王生云

(中共云南省委黨校/云南行政學(xué)院 哲學(xué)教研部,昆明 650111)

一、張載“善反”理論之提出及其本體論根據(jù)

“善反”一詞見于張載晚年的成熟作品《正蒙》之中，構(gòu)成其工夫論的總原則： “性于人無不善，系其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也……形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！盵1]《正蒙·誠明篇》

船山注曰：“攻取之氣，逐物而往，恒不知反……恃其攻取之能而求盈，則湛一之本，迷而不復(fù)……善反者，應(yīng)物之感，不為物引以去，而斂之以體其湛一，則天理著矣。此操存舍亡之幾也”[1]107。顯然，船山注是從工夫論上言“善反”的，他認為人稟氣而生，有了性質(zhì)之后，其具用攻取之性，攻取之性逐物而知反，迷而不復(fù)，太虛之湛一本性不復(fù)見。“善反”則能操存而不被物牽引，而復(fù)見太虛湛一之本性。王夫之進一步指出此段乃“張子探本窮歸之要旨”[1]109。足見，“善反”對于張載的工夫修養(yǎng)論非常重要。

那么什么是“反”？根據(jù)張岱年先生《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》歸納和整理的結(jié)論，有兩個基本含義，即相反和返歸[2]?？疾鞆堓d文獻所用的“反”，基本上亦只是這兩種含義及其引申義。主要有幾種用法：一種是名詞性的返回或者復(fù)歸，如“上達反天理，下達徇人欲者與！”[1]《誠明篇》；第二種是動詞性的使返回或者復(fù)歸，如“天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣”[1]《誠明篇》；第三種是相互作用的相反相成的原理，如“出乎爾者反乎爾，理也；勢不得反，亦理也”[1]《三十篇》。這里揭示了相反相成的道理和事物相互作用的原理；第四種是對進而引申為價值上的應(yīng)然相反的做法。如“釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地”[1]《大心篇》。釋氏不該用范圍天地之用，但卻不僅與之背道而馳，還反而以“六根之微因緣天地”之大，在張載看來悖逆之甚，又“‘勇者不懼’，死且不避而反不安貧；則其勇將何施耶”[1]《有德篇》，死且不避，則理應(yīng)無所畏懼，而不能安貧與此常理相違背；第五種是矯正悖逆使之反，如“唐棣枝類棘枝，隨節(jié)屈曲，則其華一偏一反，左右相矯，因得全體均正。偏喻管蔡失道，反喻周公誅殛，言我豈不思兄弟之愛以權(quán)宜合，義主在遠者爾。”[1]《有德篇》這里通過棠棣之花反而的隱喻性解讀出周公誅管蔡而反義之正。總之，張載是要根據(jù)事物相反相成的道理，強調(diào)復(fù)歸的重要性，通過反的工夫克服價值的與應(yīng)然違背的事情，糾正悖逆的行為回歸正道，從而回到價值上的應(yīng)然或者說本性或者本然的過程。

為了實現(xiàn)上述的“反”回到價值的應(yīng)然上的需要，張載由天道之“反”以明人道需“反”的工夫的原因，認為整個宇宙萬物存在和變化的過程是太虛—氣—萬物之間雙向的聚散循環(huán)之過程，此過程構(gòu)成了一種類似“圜道”的循環(huán)，所以被朱熹評為“大輪回”[1]7：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無感無形，惟盡性者一之?！摬荒軣o氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛……彼語寂滅者往而不反，徇生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉?！盵1]《太和篇》“形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與！所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前后身而為說也?！盵1]《乾稱篇》張載認為，這種天道虛-氣-物循環(huán)是一氣之運化與流行，即“知虛空即氣”，則“有無、隱顯、神化、性命通一無二”。這種運化構(gòu)成，天人同氣一體的結(jié)構(gòu)，張載指出：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵3]9這種天道性命通貫為一的思想模式下，人道的反就是理所應(yīng)當?shù)牧?。首先，由天道而言人道，則天道具有循環(huán)反復(fù)而不息之誠，人應(yīng)思誠而合天，求就天人合一。人只有通過自己的主觀能動性，去除氣質(zhì)對自身的遮蔽，與天合一，才能實現(xiàn)兼體而不累。張載說：“圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣?！盵1]《太和篇》與天合一而繼善成性，就是人的天然使命。其次，立足于人道本身而言，有三方面原因：(1)從人性論而言。人受氣聚而成后，因氣稟不齊，性有善惡，善反成性才能與太虛合一?！叭酥畡?cè)?、緩急、有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏，養(yǎng)其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。性未成則善惡混，故疊疊而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’?！盵3]23(2)人易感于物而動。人氣聚成形之后，耳目易被外物所感而牽逐，產(chǎn)生欲望，心亦隨之。張載說“徇物喪心，人化物而滅天理者乎”[3]18；又說：“窮人欲如專顧影間，區(qū)區(qū)于一物之中爾”[3]26，被人欲裹挾就變成狹小的物體，與天地之廣大不相似。(3)見聞之會障蔽心體之廣大。耳目所受的見聞之知，容易障蔽心體，而不能與太虛相似?！洞笮钠吩唬骸耙娐勚?，乃物交而知”，如果停留在見聞之知上而不反求諸心，則會“由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已”[3]24，會被見聞所受之物象充滿內(nèi)心，而不能虛心，喪失心體的廣大與靈動而與太虛本體不相似，小卻了自家。如果不知反性修德，不知反躬成性的話就即”忘反”將會成為“滔滔忘反者，天下莫不然，如何變易之？”[3]23連孔子這樣的圣人都難以改變?nèi)擞麢M流而產(chǎn)生的天下失道的情勢?？梢?，及時反、善反的重要性。另外，張載認為人有能力“反”本。他說：“天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也；受光有小大、昏明，其照納不二也?！薄疤炝寄鼙疚崃寄?，顧為有我所喪爾”[1]《誠明篇》。因為天性就在人，雖然人因氣稟不齊，所以天性體現(xiàn)的程度不一樣，因為人天生有這種能力，只是被暫時有所丟失而已，即使是至愚之人也有能夠明白天理的時候。他說：“雖至愚無知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處則自是公明?！盵2]256-257人完全可以通過自己的努力而恢復(fù)其本性。

由上所述，張載所倡導(dǎo)的“反”當然是反回價值上的應(yīng)然處，但是“反”字本身并不能凸顯價值的方向，所以就需要“善”來修飾。具體而言，反于何處、何時反、如何反、反的過程中需要注意什么事項，這些都需要一個修飾語來限定，做出規(guī)定性的要求。張載就用一個“善”字來對“反”做出了規(guī)定和限定。善既是價值上的“善”，即“反”的方式正確與否，掌握“反”的時機，又具有“反”的技巧即是善不善于反，同時亦可以兼顧需“反”意識。孟子的“可欲之謂善”，即真正值得追求的才叫“善”。在孟子那里，仁義忠信等德性才是值得人們追求的，而聲色嗅味安逸等并不是君子所追求的。孟子這里所言的“善”就代表正確的方向即向內(nèi)求。因為仁義禮智是根于人心的，所以“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。老子提出“水善利萬物而不爭”，這個“善”是善長于的意思。荀子所說的“善”就是合于禮的事情,他強調(diào)人之本能是容易產(chǎn)生爭斗的，所以是惡，而人有善的行為就是因為學(xué)習(xí)了禮法，使自己的行為符合于禮法的結(jié)果。正如荀子所言：“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！盵4]420-421

張載這里的“善”包括這幾個方面的內(nèi)容，即本體之善(性本善)、善于返回、應(yīng)用禮樂、同時保持中道的原則，無過不及，寬與敬相結(jié)合。

二、作為工夫論的“善反”及其工夫次第展開

如前所述，張載的“善反”之“善”，可以從本體之“善”和手段之“善”兩個方面來理解。落實到工夫論上，就應(yīng)先立其本(善，天理)，然后是修持之方的善巧及其注意事項之善，可以歸結(jié)為四個方面：立其本；虛心；得禮(持禮)；中道為度。其中立其本，虛心和得禮可以歸入反的方式問題，而中道原則是對整個修養(yǎng)工夫用力的“度”的原則。這個修養(yǎng)的過程是一個漸進的過程，具有層次性，我們歸結(jié)為反的層次問題。反的目的是反本，所以立其本是反的前提，也是本之工夫的初始。反的方式是反的方法，而反的過程呈現(xiàn)為層次性的次第，而整個過程需要掌握好“度”。

(一)“反”的方式問題

張載反本工夫總的方式是內(nèi)外發(fā)明交相培養(yǎng)。張載指出：“立本既正，然后修持。修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nèi)外發(fā)明，此合內(nèi)外之道也”[3]270，又“克己，下學(xué)也，下學(xué)上達交相培養(yǎng)，蓋不行則成何德行哉！”[3]287立本是持修的開始，也是前提，持修是為了知本和得本。因此，可以分為立本和持修兩個大步驟，而由持修分兩個方面即“虛心”與“得禮”。

先言立本。張載認為學(xué)貴立本?！皩W(xué)者不論天資美惡，亦不專在勤苦，但觀其趣向著心處如何。”[3]286他批評當世儒者把儒學(xué)當做是灑掃應(yīng)對之操作性的學(xué)問，而不知大本大原處時說：“世儒之學(xué)，正惟灑掃應(yīng)對便是，從基本一節(jié)節(jié)實行去，然后制度文章從此而出。術(shù)已不正?！盵3]288所謂立本，首先是立志，即“存此心”，張載說“人須常存此心”。美國學(xué)者葛艾儒認為張載“此心”是“與生俱來的獲得‘道’的能力”[5]99，與“成心”相反[5]100。立志的對象是天理，張載在《經(jīng)學(xué)理窟》中指出：“古之學(xué)者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀揚皆不能知?！盵2]對于天理，他說“天理者時義而已……所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之志之理也”[1]《誠明篇》。天理就是“時義”，隨時而合宜者，它通天下之志。其實，在張載天理和道體、時義是一個東西的不同方面，從本體論的角度看就是道體，從樣態(tài)看就是天理，在時空中的體現(xiàn)是時義：就其運化流行的過程而言是道體，就其運化流行呈現(xiàn)出秩序而言就是天理，從其在時空中的無不合宜而言是“時義”，就能滋養(yǎng)萬物成就萬物而言是“通天下之志”。而要立本就應(yīng)以天理為體認的對象。張載指出兩條體認天理的方向，即自明誠和自誠明?！啊悦髡\’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也”[2]21，《張子語錄》記載：“自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學(xué)問理會，以推達于天性也”[3]330，所以這里立本是有兩條路，然張載更強調(diào)有明而誠的學(xué)問而進德，其過程需要簡易。他說：“立本處以易簡為是……易簡而天下之理得”[3]271、“義以反經(jīng)為本，經(jīng)正則精……義入神則無方”[3]18。 所謂簡易就是先把握正的、把握常法、常道，熟練常法、常道叫做“精義”，即是精熟于義理之謂也，精義則可入神而應(yīng)用自如。

次言修持。立本的目的是為了知本和得本，所以需要修持來配合?！凹x”窮理是為了知本，過程需要虛心和持禮來配合，一方面只有虛心才能更好地體會義理而恢復(fù)天德良知；另一方面需要用禮來鞏固所知所及處。張載認為，知本身包涵著“心性識”，知的過程就是心性之關(guān)打開的過程，所知者需要仁守來鞏固，仁守靠禮來實現(xiàn)。張載說：“知包著心性識，知者一如心性之關(guān)轄然也。……知及仁守，只是心到處便謂之知，守者守其所知。知有所極而人知則有限，故所謂知及只言心到處?！盵3]316知及就是心體擴大過程中所到之處，但未到達天德良知之神妙廣大，而心之所到處需要仁守才能漸進。所謂仁守，在張載看來就是以禮持守，他說“仁守之者在學(xué)禮也”[3]265。另外，習(xí)禮也有助于虛心，張載說“居仁由義，自然心和而體正”[3]256，心和則有助于虛心。

張載把修持的這兩個方面，分別指向表與里。其作用是相互的，從內(nèi)而言是虛心，從外而言是得禮或者變化氣質(zhì)。張載認為“變化氣質(zhì)與虛心相表里”[3]274。變化氣質(zhì)靠“禮”，虛心靠恢復(fù)“知”。張載非常贊賞《周易·系辭上》所言的“知崇禮卑，崇效天，卑法地”，并給予了長篇的發(fā)揮，提出“知禮成性”的命題[3]191-192。這個命題成為儒學(xué)史上概括張載修養(yǎng)工夫論的著名命題?！端问贰堓d傳》曰：“與諸生講習(xí)，告以知禮成性變化氣質(zhì)之道”。他早年在《橫渠易說》中發(fā)揮“知崇禮卑”的內(nèi)容，被選入其晚年成熟作品《正蒙》之中：“知崇，天也，形而上也；通畫夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以禮性之，非己有也；故知禮成性而道義出，如天地設(shè)位而易行”[2]37。

張載《橫渠易說》中對“知”“禮”各自的特點和它們在修身的功能做出了重要論述。他說：“知則務(wù)崇，禮則惟欲乎卑，成性需是知禮，存則是長存……知極其高，故效天；禮著實處，故法地?！盵3]191-192張載指出本體上的“知”是形而上，能夠貫通“晝夜之道”而知。這種知從客觀上講是太虛神體之知或者德性所知，從主觀上講是誠明所知或者良知。然而，現(xiàn)實中的人之“知”，容易被見聞之知桎梏或者被欲望淹沒而不能保證如是廣大，所以他告訴我們“知務(wù)崇”。只有通過虛心的方式，讓“知”反歸于其本然狀態(tài)，才是崇、才是廣大，回到形而上，其返歸的過程需要工夫來修煉。禮是用來踐履和落實的，所以說“禮著實”“禮欲卑”，禮法地就是需要篤實踐行。他說需要“知”和“禮”配合才能成就其本性，指出“知禮亦如天地設(shè)位”，虛心而知崇則知禮深，體禮則可以守所知，知禮成性然后道義出，以身體道，而成為道體身[3]25。先言虛心復(fù)知。張載認為虛心的目的是為了復(fù)知，這里所用復(fù)的“知”就是形而上之知，廣大高明的太虛神體之知或者天德良知。這種天德良知虛要誠明才能知，如果沒有做到誠明，就會被蒙蔽或者不能完全呈現(xiàn)，張載說：“誠明所知乃天德良知，非聞見小知而已”[3]20。

張載認為有兩個方面會障蔽這種天德良知，即欲望和見聞之知。因此，虛心的過程即是要破除兩個方面的障礙：一個是欲望，一個是見聞之知的桎梏。先說要寡欲。張載說：“‘樂驕樂’則佚欲，‘樂宴樂’則不能徙義?！盵2]45安于欲樂，則其知被蒙蔽，不能見善而從?！叭手y成久矣，人人失其所好，蓋人人有利欲之心，與學(xué)正相背馳。故學(xué)者要寡欲。”[2]279其次要破除見聞之知的障蔽。張載認為“聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞”，見聞之知是耳目接觸外物而引發(fā)的，不同于德性所知，所以它獲得的是物象，而不是事物的本質(zhì)方面的認識。一般人所說的知識往往都是見聞之知，張載說：“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也”，雖然這種見聞之知也是耳目和心共同作用下獲得的知識，但是很多人在這一過程中并不覺知心的作用而發(fā)揮其充分的意義，因此其心容易被物象的東西充塞而導(dǎo)致心被淹沒，產(chǎn)生欲望，逐物而去，喪失其廣大、靈動的特點。他說：“由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？”[3]24

破除見聞之知的障蔽，首先要意識到有德性之知。如果能夠意識到心本身的作用，而超越這種見聞?wù)J知方式，其知就可以超過普通人，“知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠矣”[3]24。其次，去掉“成心”。張載說：“成心忘然后可與進于道。成心者，私意也。”見聞之知其實是私意，因他是來源于耳目感官的個人感受。私意與學(xué)相害，“ 既學(xué)而先有以功業(yè)為意者，于學(xué)便相害，既有意必穿鑿，創(chuàng)意作起事也。德未成而先以功業(yè)為事，是代大匠斫希不傷手也”[3]279。另外，還要“絕四”。“仲尼絕四，自始學(xué)至成德，竭兩端之教也”[3]28，因“四者有一焉，則與天地為不相似”[3]28，絕除意必固用者四者外，其工夫就如孟子所言“必有事焉，而勿助勿忘”?！敖^四之外，心可存處，蓋必有事焉，而圣不可知也?！盵1]《中正篇》做到“無意”則與天下之良心相似，求諸天下之良心即可。張載說：“無意乃天下之良心也，圣人則直是無意求斯良心也?！盵3]318這個過程是“大其心”的過程，即讓心量變大?！按笃湫膭t能體天下之物……圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心”[3]24，大其心而后可以與天心相合。所以要“大其心”“心大則百物皆通，心小則百物皆病”。

次言以禮持性變化氣質(zhì)。從前面所言，“知”的復(fù)歸過程需要禮守之，所以張載特別重視禮。他認為“除了禮，天下更無道矣”[3]264，被《宋元學(xué)案》評為其學(xué)“以《禮》為體”。張載認為現(xiàn)實的人之氣質(zhì)各有不齊，有偏有全有善有不善，所以需要變化氣質(zhì)，才能窺見圣人之奧妙。“為學(xué)大益在自求變化氣質(zhì)，不爾皆為人之弊，卒無所發(fā)明，不得見圣人之奧。”因為氣稟的緣故，如果沒有變化氣質(zhì)，人與天地不相似，與圣人隔，所以自我蒙蔽而難以入道。所以通過為學(xué)的方法變化氣質(zhì)，此方法就是習(xí)禮。習(xí)禮而變化氣質(zhì)與前面所講的虛心以復(fù)知是一種相為表里的關(guān)系，“但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好”。變化氣質(zhì)有一個重要的方面就是要去掉“客氣”，客氣就是各種世俗陋習(xí)。他們會束縛人，阻礙反本歸善。“某所以使學(xué)者先學(xué)禮者，只為學(xué)禮則便除去了世俗一副當世習(xí)熟纏繞。譬之延蔓之物，解纏繞即上去，上去即是理明矣。”“客氣”中的一種就是傲氣。他舉例子說禮規(guī)定視下的目的就是要去掉傲氣，令人柔其心。柔其心然后才能“聽言敬且信”[2]268。

張載還認為學(xué)禮是進道反本的最快的方式。“學(xué)者行禮時，人不過以為迂。彼以為迂，在我乃是徑捷……進人之速無如禮。”[3]265禮之所以能夠快速讓人入道反本的原因是禮本身就是出于天性人心。正如張載所言：“禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣?！盵3]264禮并非只是外在的儀式，禮用形而上之體，禮本于天而原于心。禮表面看起來是圣人制定(圣人之成法)，但其實是天地自然之秩序而非出于人。張載指出：“禮非止著見于外，亦有無體之禮。蓋禮之原在心，禮者圣人之成法也……禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也?！盵3]264因此，除了“從心所欲而不逾矩”的圣人境界的人以外，都應(yīng)該以禮持性。如同顏回一樣視聽言動都歸之于禮，才可以努力成就自己的本性，“如顏子者，方勉勉于非禮勿言，非禮勿動。勉勉者，勉勉以成性也”[3]264。禮本天地之性，持禮反回天地之性，這是一個自然的循環(huán)。在張載這里是工夫論上的循環(huán)模式。

(二)“反”的層次問題

張載關(guān)于工夫論的“反”的層次，可以大致分為四個部分，即反躬內(nèi)省(存神)、克己反禮，知禮成性，進德不息。反躬內(nèi)省是先把馳騁于外的心拉回到心中，用義理滋潤它，這個也可以說是工夫論上的“存此心”。但不免有私欲的產(chǎn)生，所以需要以在內(nèi)心義理退私欲，而在外需要以禮修持，這個層次叫做克己反禮，隨著存神的工夫的純熟和習(xí)禮的持久，不知不覺恢復(fù)本然之善，這個時候叫做成性。成性之后還需要進學(xué)不已，因為天地不息，學(xué)亦不息，此時內(nèi)心可以兼顧體而不累，行為上做到“從心所欲而不逾矩”，如此方為天人合一之道。

首先，反躬內(nèi)省以存此心。人的耳目容易被外物牽引而馳于外，需要收攝自治。張載說：“耳目役于外，攬外事者，其實是自惰，不肯自治，只言短長，不能反躬者也?！睆堓d說：“人須常存此心，及用得熟卻恐忘了。若事有汩沒，則此心旋失，失而復(fù)求之則才得如舊耳?！边@里的“求”其實就是反躬內(nèi)省，此心被事汩沒就會喪失，需要反躬內(nèi)心把它找回到心中。

其次，克己反禮?！翱思悍炊Y”的命題出現(xiàn)于《橫渠易說》對《大壯卦》的解釋，張載說：“克己反禮，壯莫甚焉，故易于大壯見之”，并做了長篇的發(fā)揮議論：“克己，下學(xué)上達交相養(yǎng)也，下學(xué)則必達，達則必上……克己要當以理義戰(zhàn)退私己，蓋理乃天德，克己者必有剛強壯健之德乃勝己?！怂圆荒苄屑赫撸谄渌y者則惰，其異俗者雖易而羞縮?！栽诩赫吡x理不勝惰與羞縮之病……意思齷齪，無由作事?！穹驗殚L者折枝，非不能也，但恥以為屈而不為耳，不顧義理之若何?！睆堓d認為人要按照理去行還需要克服自己的怠惰和與突破世俗習(xí)見纏繞的勇氣，所以反禮需要克己。需要用“義理退卻私欲”，才能反歸于禮。孔子曾說：“克己復(fù)禮為仁”，張載這里的“克己反禮”應(yīng)該是對孔子此話的發(fā)展而來，只是張載不用“復(fù)”而用“反”，“反”在張載這里有比“復(fù)”更深沉的意涵。在《橫渠易說》解釋復(fù)卦時，他指出“復(fù)則不可須臾斷”[3]113，在解釋復(fù)卦的卦辭“反復(fù)其道”時說：“言反又言復(fù)，終則有始，循環(huán)無窮，入，指其化而裁之耳。深其反也，幾其復(fù)也，故曰‘反復(fù)其道’”[3]112。這里用深與反對應(yīng)，用幾與復(fù)對應(yīng)。這里的深與幾來自《周易·系辭上》：“夫易，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)。”深指深奧，幾指幾微，所以也許這個反對應(yīng)著深沉的工夫，即是一種深入內(nèi)心的克服私欲而反禮的意味。

再次，窮理習(xí)禮至于成性。反躬內(nèi)省而存此心，又能夠克己反禮，之后就應(yīng)該虛心窮理與習(xí)禮相結(jié)合，進入交相培養(yǎng)的階段，包括內(nèi)心的虛靜和行為上的對禮的修持來“集義”。這種修持剛開始會有所矜持，但慢慢就“宏放”，隨著交相養(yǎng)而保持寬而敬的狀態(tài)，持續(xù)不息。內(nèi)以虛心去讀書涵養(yǎng)義理，以義理維持虛心以及心量的進一步擴大。而義理需要“集義”而來。明誠的窮理過程是需要“集義”。張載指出：“道理須從義理生，集義又須是博文……又集義則自是經(jīng)典。”需要從研習(xí)經(jīng)典之中“集義”，并且這個過程需要持續(xù)不斷，“讀書少則無由考校得義精，蓋書以維持此心，一時放下則一時德性有懈，讀書則此心常在，不讀書則終看義理不見”。張載特別強調(diào)“學(xué)者且須觀禮，蓋禮者滋養(yǎng)人德性，又使人有常業(yè)，守得定，又可學(xué)便可行，又可集得義。養(yǎng)浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣。嚴正剛大，必須得禮上下達?！盵3]279隨著習(xí)禮的成熟，義漸精而入神，心胸的逐漸開闊，天德良知漸漸恢復(fù)，直到氣質(zhì)之惡已化去，本然之善已恢復(fù)，精義已入神，這叫作知禮成性。這一步已經(jīng)返回了天地之性，其心合天心，其性通太虛之性。這就到達圣人的境界。圣人內(nèi)在之知對死生存亡，兼體而無累，于萬物不動心，“圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣”，外在從心所欲而不逾矩。

最后，進德不息。張載認為進學(xué)到圣人的境界即“從心所欲不逾矩”可以放下，“自非成德君子必勉勉，至從心所欲不逾矩方可放下”。但天命不已，道體不息，圣人法天，所以進德無終止之日，進德不息才是真正的與天合德：“仲尼自志學(xué)至老，德進何晚？竊意仲尼自志學(xué)固已明道，其立固已成性，就上益進，蓋由天之不已。為天已定，而所以為天不窮。如有成性則止，則舜何必孜孜，仲尼何必不知老之將至，且嘆其衰，不復(fù)夢見周公？由此觀之，學(xué)之進德可知矣?！睆堓d通過孔子、舜孜孜不倦地進德修業(yè)的例子來論證，“維天之命，于穆不已”，圣人法天其“德之純亦不已”。圣人與天合德，天命不已，道體之流行亦不息，所以圣人進德也不止息。這也是他的《西銘》所言的“存吾順事，沒吾寧也”，所謂“生無所息”，而對于學(xué)者亦當效法圣人進學(xué)不休：“學(xué)者有息時，一如木偶人，搐則動，舍之則息，一日而萬生萬死。學(xué)者有息時，亦與死無異，是心死也身雖生，身亦物也。天下之物多矣，學(xué)者本以道為生，道息則死也，終是偽物，當以木偶人為譬以自戒。”學(xué)者以道為生，道不息，其學(xué)亦不息，如果息就與道不相似，天自限隔于道了，也就如同木偶一般了，張載此話是策勵警省學(xué)者，自強不息，努力與天合德。最終做到“以道為體，則其為人也大矣”，最后亦可以“大而化之”而成圣。

(三)“反”工夫的力度問題

“反”的工夫用力之度以“中正”為原則。張載說：“中正然后貫天下之道，此君子之所以大居正也。蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于大?！盵3]26因此，就方法論而言，必需以正確的方法和中道的原則來進行修養(yǎng)。這就意味著不能不用功，又不能用力過猛，應(yīng)始終保持中道合宜的狀態(tài)。這種狀態(tài)體現(xiàn)在內(nèi)心就是“和樂”。所以，“和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久，天地之性，久大而已矣?！盵3]24企者不立，欲速則不達，用力過猛將失去道本身帶給人的和樂，而令人不能堅持。另外，用心“急迫”則不能虛心，心胸狹隘而與太虛本體不相似，于學(xué)有害；同時也不能懈怠，懈怠則與道體流行不息不相似而背道。具體而言，分為如下幾個方面：

第一， 心態(tài)溫柔?！皩W(xué)者先需溫柔，溫柔則可以進于學(xué)?！睖厝峒仁且环N與朋友相處的心態(tài)，也是進學(xué)過程中需要保持的心態(tài)。溫柔才能不動氣，保持心的虛靜和樂，“今之朋友，擇其善柔以相與，拍肩執(zhí)袂以為氣合，一言不合，怒氣相加”[3]268-269，這都是不知持敬溫柔而導(dǎo)致的，所以溫柔是進學(xué)的基礎(chǔ)。

第二，心不可勞?！靶牟豢蓜冢敶嫫浯笳?，存之熟后，小者可略?！睆堓d認為在修養(yǎng)的過程中，心當存“大者”，而小者可先忽略，不要讓心勞累。這里的大者就是“義理”，“只常體義理，不須思更無足疑”[3]28。心中體會義理，不做過度的思慮，思慮也要不違背“此心”。雖然“孟子亦只言存養(yǎng)而已，此非可以聰明思慮，力所能致也。然而得博學(xué)于文以求義理，則亦動其心乎？夫思慮不違是心而已”，這里的“是心”與前面所言的“此心”是一個，即是指把握“道”的能力，其實是指太虛神體在心中的呈露。張載反對鉆研太過度，鉆研過度了反而勞心而致昏惑，“鉆研太甚則惑”[3]269，“今顰眉以思，已失其心也。蓋心本至神，如此則已將不神害其至神矣?！盵3]275

第三，心要平曠?！暗酪綍缰星笃涫牵撝星蟪鰧?，而又博之以文，則彌堅轉(zhuǎn)誠?！嫘闹柬毭髦斓拢斓录词翘?，虛上更有何說也！”[3]269認為“道”需要在平曠中體會和把握，因為太德本身是虛的，所以要保持心的平曠。但以心求虛亦是不得，“今有心以求其虛，則是已起一心，無由得虛。切不得令心煩，求之太切則反昏惑，孟子所謂助長也”[3]269?！稒M渠易說》曰：“須放心寬快公平以求道，乃可見道。”[3]218“心則要洪放，如天地自然。”[3]265需要長期體會義理玩熟而至，不能開始就“求之太深”。

第四，寬而敬。張載認為持禮，起初需要矜持，但是又不可太緊，需要寬敬結(jié)合，做到寬而敬?！捌涫家玻桃囗汃娉?，古之為冠者以重其首，為履以重其足，至于盤盂幾杖為銘，皆所以慎戒之”，因為“不謹敬則不立；若但能謹敬而心不弘大，則入于隘，須寬而敬”[3]265。

第五，不緩不急迫?！叭擞谜憾镎蟮值懒x雖不可緩，又不欲急迫，在人固須求之有漸，于己亦然。蓋精思潔慮以求大功，則其心隘，惟是得心弘放得如天地易簡，易簡然后能應(yīng)物皆平正。”道義之事業(yè)，雖不能推遲怠慢，但亦不可急迫。急迫則心就變狹隘而不弘放，與天地易簡之道相去甚遠。

第六，體義理不息。張載說：“人必不能便無是心，須使思慮，但使常游心于義理之間”“唯六經(jīng)則須著循環(huán)，能使晝夜不息，理會得六七年，則自無可得看。若義理則盡無窮，待自家長得一格則又見得別”。認為人不能無心，會有思慮造作，所以應(yīng)該讓心游于六經(jīng)之書的義理之中，時常保持，可以不斷增進其學(xué)。因為書是用來維持“此心”，“讀書少則無由考校得義精，蓋書以維持此心，一時放下則一時德性有懈，讀書則此心常在，不讀書則終看義理不見”[3]27。

三、“善反”工夫論的儒學(xué)史意義

首先，從概念的演變和發(fā)展而言?！吧品础钡母拍钍菍Α胺础钡母拍畹男揎椇屯晟?，先秦有反身、自反、反本等關(guān)于內(nèi)省修養(yǎng)的概念，但尚未出現(xiàn)“善反”的概念。張載“善反”的概念是對先秦關(guān)于“反”的修養(yǎng)概念的繼承和發(fā)展。

其次，就概念所指涉的內(nèi)容而言，張載“善反”的概念是建立在先秦儒家關(guān)于反身修己的觀念和禮以反本報恩的思想之上，并吸收了周易和道家“無往不復(fù)”的圜道宇宙論思想，建立起來的本體論、工夫論和境界論完備的哲學(xué)體系[6]。從儒家的反身修己的修養(yǎng)工夫而言，孔子重視學(xué)習(xí)禮樂也重視內(nèi)省的工夫；孟子立本于性善論，強調(diào)內(nèi)省和擴充的工夫，但對禮樂沒有足夠的重視；荀子吸收儒學(xué)的資源和道家的資源，一方面強調(diào)內(nèi)心的解蔽(虛心)，之所謂“虛一而靜”；另一方面強調(diào)學(xué)禮而化性起偽。荀子能夠重視虛心和禮樂，但是沒有立本。荀子以人性為惡，是不能反本而得善得，只能是強學(xué)禮樂而化性起偽，這只能說荀子之本只是反到禮樂上，而并不能真正打通天人性命。

張載繼承了先儒的修養(yǎng)的工夫論的思想，吸收了道家的宇宙本體論的資源，通過開創(chuàng)性地解讀《易傳》，建立起立足于圜道循環(huán)的宇宙本體論，建立其有本(性本善，天道性命通而為一)，虛心和持禮相結(jié)合的內(nèi)外交養(yǎng)窮理盡性的的工夫論，并且修養(yǎng)過程中始終持守中道原則。這種修養(yǎng)論，不但要求人們通過修養(yǎng)而復(fù)歸其本然之善，還讓個體生命融入整個宇宙大化之中，從而解脫生死的煩惱，做到與道合一，兼體而無累的窮理盡性之學(xué)。此修養(yǎng)工夫論是對先秦儒學(xué)修養(yǎng)工夫論的重大發(fā)展。從經(jīng)典的繼承來看，牟宗三認為宋明儒六百年間所宗的經(jīng)典不過《論語》《孟子》《中庸》《易傳》與《大學(xué)》而已[7]31，《中庸》《易傳》從客觀方面，《論語》《孟子》從主觀方面，都可以貫通天道性命，只是蘊含而沒有點破，到宋明則貫通起來。張載不重視《大學(xué)》，而以《中庸》《易傳》返回《論語》《孟子》，以主觀方面統(tǒng)攝客觀方面[7]37-38。此言，從總持的角度而言不差，但具體修養(yǎng)工夫方面，張載明顯吸收了荀子和《禮記》中《樂記》等諸篇章的內(nèi)容，突出克己反禮、以禮反本的工夫論和虛心與持禮相結(jié)合的修養(yǎng)辦法，氣化宇宙論和本體論的圜道觀多采自道家來發(fā)揮《易傳》。不難發(fā)現(xiàn)，反或者反本復(fù)初，基本上是先秦儒道的共識。道家從普遍意義上揭示反的規(guī)律和方法論，并且形成圜道的觀念，以此作為人效法的對象，并且批評“往而不反”，但道家的復(fù)歸是拋棄禮樂修身的內(nèi)容，因而也沒有仁義禮智四德的道德價值。儒家以禮樂修身自反、反本。自反、反己或者反求諸己限于內(nèi)省《孟子》《中庸》，而反本，多指通過祭禮的儀式而反本，多為反回族類的所生之本以及感恩報答之情。如《禮記·樂記》《郊特牲》《祭義》等，但對于天道的普遍性的“無往不復(fù)”循環(huán)往復(fù)和天人一體的循環(huán)模式講得不多，并沒有在本體論或者宇宙論意義上貫通天人，但蘊含其貫通的可能性。

老子認為“反者，道之動”(四十章)，“與物反矣，然后乃至大順”(六十五章)，“正言若反”(七十八章)。莊子提出“反復(fù)終始，不知端倪”[8]217的宇宙觀，《莊子·天地》論述了創(chuàng)生到返歸的無—有—虛(無)，形成一個圜道的循環(huán)。莊子曰：“性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。”[8]344-345《莊子·天下》批評“百家往而不反，必不合矣”，批評惠施“駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也，悲夫！”[8]901周易也有“無往不復(fù)”的觀念?！兑住ぬ┴浴贰盁o平不陂，無往不復(fù)”，孔疏曰：“初始往者必將有反復(fù)也?！薄吨芤住は缔o》中還具體發(fā)揮為“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉”，并且指出“易之為書也，原始要終”“原始反終，故知死生之說”。

《論語》中“反”與“復(fù)”對用，但意思不一致，如“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”。這里“反”是對已給知識的類比推理，而復(fù)是再次給予知識?！墩撜Z》中關(guān)于反己內(nèi)省方面的修養(yǎng)工夫的論述，比如“忠恕”“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲勿施于人”，比如曾子“吾日三省吾身”，孔子強調(diào)“見得思義，見不賢而內(nèi)自省”等?！吨杏埂诽岢觥胺辞笾T己”的命題和“反身而誠”的句子，“子曰‘射有似乎君子。失諸正鵠，反求諸其身’”。被孟子擴展為“行有不得，皆反求諸己”和“反身而誠，樂莫大焉”。《孟子·離婁上》中說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬，行有不得者皆反求諸己?！泵献舆€批評忘反或者不反，“從流下而忘反謂之流，從流上而忘反謂之連，從獸無厭謂之荒，樂酒無厭謂之亡”。另外，孟子還提出“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉”的命題。

除了四書之外，《禮記》中有大量關(guān)于禮與反本、反始、反初、反躬等的內(nèi)容：“唯社，丘乘共粢盛，所以報本反始也。”“郊之祭也，大報本反始也。”“教民反古復(fù)始，不忘其所由生也?！薄疤煜轮Y，致反始也……致反始，以厚其本也?！薄昂脨簾o節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”“是故君子反情以和其志，廣樂以成其敎。”“禮，反其所自始。樂章德，禮報情，反始也。”“故禮有報而樂有反。禮得其報則樂，樂得其反則安；禮之報，樂之反，其義一也?！笨梢?，《禮記》相關(guān)篇中的作者已經(jīng)認識到了，人類在生活中會迷而不反，需要用禮的精神和儀式來幫助人們回到他的根源處，回到原初，個體的心靈回到族類的整體或者整個天地而得到安頓。離散的個體找不到意義和方向，必須回到集體、回到大全而獲得人生意義的安頓。同時，認為人心本是和樂寧靜的，當在接觸外物的過程中，也會被外物感動，產(chǎn)生欲望，隨順欲望則心為物役而迷失陷溺，所以需要禮樂幫助回到和樂安靜。這就是《易傳》所揭示寂感的道理，“寂然不動，感而遂通天下之故”。但是《易傳》講的是圣人的境界，對于普通人需要禮樂來進行往反，才能做到“不過乎物”[9]。

荀子在工夫論上吸收了道家虛靜思想，同時發(fā)揮了孔子重視學(xué)習(xí)禮樂的精神，解蔽虛心與隆禮重法的交相培養(yǎng)的修養(yǎng)模式，并且強調(diào)終身不止息。荀子說“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。治則復(fù)經(jīng)，兩疑則惑矣”[4]374，“虛一而靜”是認識“道”的前提?！盾髯印そ獗巍吩疲骸叭撕我灾?？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”這里的“道”就是指“禮”。他認為心中不可能沒有藏，但要讓所藏的動不害所將受的東西，心也做不到不動，但可以做到靜，心也未嘗不分散，但可以做到專一，要充分發(fā)揮心的主觀能動性，則可以破除遮蔽而認識到道[10]383。心只要解除蒙蔽而做到虛一靜則可以具有非常高的主動性，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”[4]385。心如果沒被蒙蔽，則可以具有是非判斷的能力，因而可以接受“是”的，而拒絕“非”的。另外他認為禮是養(yǎng)人耳目四體的，“禮者養(yǎng)也”[4]337，古之圣王“起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也”[4]421。至于禮樂誦經(jīng)讀禮，涵養(yǎng)義理不止息，“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也”[4]11。這些做法都被張載吸收了，包括張載的去除認窮理中見聞知的桎梏，去除意必固我的妨礙，以及學(xué)無止息等。只是張載認為，荀子不懂得“立天理”。他說：“古之學(xué)者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀揚皆不能知?！盵3]273大本不可觀，但并不代表在方法論不可借鑒和吸收。

張載的工夫論篤實中正，受到后儒的高度評價。雖然對張載哲學(xué)義理有所批評，但朱熹對其修養(yǎng)工夫卻非常贊賞：“研精義理于內(nèi)，所以致用于外；利用安身于外，所以崇德于內(nèi)。橫渠此處說得更好：‘精義入神’，事豫吾內(nèi)，求利吾外；‘利用安身’，素利吾外，致養(yǎng)吾內(nèi)。此幾句親切，正學(xué)者用功處。”[10]1629其實，論修養(yǎng)工夫，北宋五子中朱熹最贊賞張載，“橫渠最親切……其后學(xué)者少有能如橫渠輩用工者。近看得橫渠用工最親切，直是可畏！學(xué)者用工，須是如此親切?！盵10]2123王夫之亦最贊賞張載之學(xué)，曾高度評價張載：“張子之學(xué)，上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也”[1]3，“孟子之功不在禹下，張子之功又豈非疏浚水之歧流，引萬派而歸墟，使斯人去昏墊而履平康之坦道哉！”[1]4他在臨終撰寫的墓志銘為“希張橫渠之正學(xué)，而力不能企”。