卡里爾·愛默森 著 ， 畢曉譯

(1.普林斯頓大學 斯拉夫語言與文學系、比較文學系，美國 普林斯頓；2. 西安電子科技大學 人文學院，西安 710126)

在親緣關系與關聯(lián)(無論它是什么)的范疇內(nèi)牽涉到兩位相對主義者，總會是一種最似是而非的存在。因為他們承認真理與價值沒有一個單一的或超驗的測量點(reckoning point)，相對主義者們會形成一類群體(如果他們這樣做的話)；就這一點而言，他們走在了一起。但根據(jù)定義，相對主義者的位置是一個沒有標記的點，缺乏聚積的內(nèi)容。它完全由知識的謙遜與寬容的方法組成，更像是一個暫時的交匯點而非一種意識形態(tài)的平臺。毫不奇怪，道德哲學家通常會將其視為搖擺不定的，即使在日常運用中，“相對主義者”這個詞的倫理底色(ethical shading)可能更傾向于貶義而非對某人品質(zhì)的贊美。這篇論文透過兩位20世紀的哲學家——以賽亞·伯林與米哈伊爾·巴赫金重溫了這一問題點(troubled site)，他們都出生在俄國，在思想界極負盛名，各自因“多元主義”學說而聲名大噪，且都憂心如焚地抵抗著“相對主義者”的稱號，無論何時，這一稱號總是要附著于他們的哲學觀之上。我認為何以如此——為什么“相對主義”看起來是如此危險的、有害的伙伴(compromised company)——是他們傳記中意味深長的一部分，并且這反映著他們在公開或隱蔽間確認的一種潛在的共同親緣關系：一種關于俄國思想家傳統(tǒng)的親密關聯(lián)。

伯林與巴赫金在大半生中均是學者。他們以作為自成一體的哲學家為豪且吸引了一批虔誠的擁躉。他們各自敏銳地意識到相對主義在人文科學中總比在自然科學中與教育的相關性更緊要，在自然科學中假說是可以運用更客觀的方式被測試的。在人的(人文科學的)范疇內(nèi)(正如巴赫金的定義，在這一范疇中有兩種意識互相學習，而非僅有一個意識在學習一個東西)，是否存在有關一個現(xiàn)象的獨一真理抑或多個真理？是否存在一個單獨的視角(最可能是一個遠距離的視角，因而它是真的且超驗的)？從這里出發(fā)，經(jīng)驗的所有方面將會一起融于一個單獨而連貫的整全中，抑或是否每一件事、一種經(jīng)驗與觀點有權去抵制這個龐大的計劃，僅僅向它自己的參與者證實其正當性，聲稱僅有內(nèi)幕知情人“真正理解”這一境況，并且進而聲稱自己免除外部的判斷？這一問題的變體是我們每一個人均受制于文化環(huán)境、基因、心智、不可轉(zhuǎn)譯的意圖，因而我們之間找不到公分母，并且沒有可被控訴與指責之處？

這些疑問抗拒簡單的決議。一方面，相對主義允諾寬容、流動性、共存、一個人自我培養(yǎng)(self-fashioning)的權利；另一方面，它提供的是沒有共享與協(xié)調(diào)標準的、無涉價值的幽靈。近年來(也許伴隨斯坦利·費什1999年發(fā)表的激烈的、炫目的《原則的麻煩》)，新實用主義者、后結構主義者以及后現(xiàn)代主義者聚集起來共同攻擊基礎主義(foundationalism)。不耐煩的矯正者的反制(counter-volley)回應了這一次攻擊(1)參考一種批判色彩的反應，見于2000年早期發(fā)表于英國媒體的關于費什的兩篇質(zhì)疑性評論。首先雷蒙·塔利斯(Raymond Tallis)說：“他是詭辯家的小精英群體的一員，詭辯家們很好地將一半真理變成了全部真理：理論自己如果不能發(fā)揮功能，那理論就沒有作用；事實有時受到闡釋的影響，因而這里沒有事實只有闡釋；并且在《原則的麻煩》中，永恒的中立原則(例如言論自由的權利)經(jīng)常陷入困難，因而我們應該沒有它們也行?！盵1]特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)更少同情地說：“費什事實上是在操縱一種貌似激進的認識論，為的是馴化式保守主義目的……他是一個把任何事情都歸結于文化信仰的狂熱的反基礎主義者……(對他而言)信念更像是流感而非智力行為……一種庸俗的歷史主義、唯物主義的問題——我們的信仰與預設根植于我們的生活實踐形式——不但導致一種知識論的唯心主義，而且導致更深刻的速食原則，即我們的生活方式不能被當做一個整體來批判。”[2]。這些現(xiàn)代的相對主義者應是生性如此，甚至在他們致力于自己的事業(yè)時是心情愉快的(似乎沒有什么真的陷入了危機)，這僅是增加了他們更多一元論敵人的憤怒。正如一位反對者所言：“古典哲學在哪里去尋找科學規(guī)訓詩人，一些當代哲學家便在此運用意義的狡計(the tricksters of meaning)……以及文學批評無休止地將他們的策略理論化?！盵3]

一大堆新匹配的學術名目——起初是文化多元主義(multiculturalism)，近期是跨國主義——成為這場爭論動蕩的受惠者。我們被告知的不僅是中心無法把持住自己；它們受到精準打擊因為它們堅持自己是我們心中的“中心”。但無論多么受歡迎且持續(xù)發(fā)酵，所有離心的行為無可避免地引發(fā)糟糕的本質(zhì)方法論問題，這持續(xù)困擾著人類學家與語言教育者。一個人是否可以學習去完整地“言說(speak)世界”？他應該嘗試這種方式的學習嗎？在評估他人并且嘗試去學習他人的觀點或技藝時，我是否應該將我自己擺在外在于他或者內(nèi)在于他的位置；也就是說我必須嘗試忘記我自己與我自己的語言并且單純地去摹仿他人，或者我應該義無反顧地通過我自己的過去來商談什么對我來說是新的，到處謀求去遵守個人過濾器的獨一形態(tài)？(在其著名的論文中，以賽亞·伯林因為維柯信任想象而高度贊揚他，這是一種想象的共情，歷史學者必須航行到遙遠的文明。但是如何獲得這種能力？舉一個熟悉的例子，通過許多刻苦的努力我當然可以閱讀普希金可能閱讀過的所有書——但我永不會忘記我讀過而他沒有讀過的那些書。)即使想象得到豐富培養(yǎng)，也不能確定一個內(nèi)在視角(inside perspective)總是比一個外在視角更真誠或更心胸開闊。進一步來說，沒有什么能比實踐生活更能啟示我們，所有視角具有平等的正當性?？傊痪湓挘和ㄟ^所有世界上最好的意圖，我們是否能避免(并且應該避免)持續(xù)出現(xiàn)的不可公約的善與聲音進行種族優(yōu)越感的比較？

在這些事務中自我意識可以占據(jù)巨大的比重。一些倫理上的簡化操作(ethical shortcuts)已經(jīng)成為潮流：如壓迫本身創(chuàng)造了被壓迫群體的美德(以及同類的美德)的假設(這總是使被壓迫群體感到震驚)；或是為了使我們自己在道德上正直行事，所以我們需要做的便是決定(至少在理論上或者在修辭上)無視我們個人在這個世界上所處的時空的理念。對于許多在這個問題的學術方面與之纏斗的人來說，這些狀況下唯一尊崇的立場是“相對主義”的立場，在這里判斷被推遲且將自己的立場作為萬物中心的觀點變得模糊且扭曲。

長期來看，對于維持其初步影響力這樣一種策略，容易使其實踐者被輕視且變得軟弱無力。尖銳的批評者對相對主義的詞匯表變得沒有耐心，受到兩種令人不滿意的極端的吸引：虛無主義總是很快失去它的尖銳性；或者軟綿綿的后現(xiàn)代主義無涉評判的并置策略。這兩者減少而非增加了人們必須深思的意義的總量。

我不想自稱這篇論文中是在處理這個問題的形而上或者本體論維度——科學地說它是否是一或者多。我的評論限制在實踐層面，兩位道德人格非常嚴謹?shù)膶W者——以賽亞·伯林與米哈伊爾·巴赫金遺留給我們的饋贈。兩人各自探尋了一系列19世紀哲學家、心理學家的前塵往事，對這些人物來說“靈魂(soul)”是比“思維(mind)”更自然且正當?shù)年P注焦點——尤其思維被理解為嚴格學術外套中的形式邏輯紀律(在一戰(zhàn)之前分析哲學這一類型誕生于心理學)(2)參見這一事件的簡要記錄，參見里德(Reed)，請注意第十章。俄國知識圈的建立并沒有被納入他的調(diào)查中，但實際上它反映了里德描述的很多歐洲與美國的趨勢；例如，所謂的莫斯科心理學會就是19、20世紀之交對俄國哲學家們來說頗有聲望的學會[4]。。這兩位哲學家在一定程度上擁有相似的精神風貌，各自都傾向于將哲學視為一種活躍且評價性的人格之產(chǎn)物。這并不意味著邏輯分析與客觀一致對于他們的思想來說不重要，但其強調(diào)更適度的主張，即我們觀點的一致性產(chǎn)生于我們對它的言說與演繹。巴赫金與伯林都是有著獨特言語風格的演說家，這種風格被納入他們的作品中。

但是他們是另類(in yet another way)的人格主義者。相較于那些設計雄心勃勃的非人格序列以及將經(jīng)驗世界規(guī)訓入一個系統(tǒng)的理論家，此二人心懷自己的主人公。在畢生的事業(yè)中，他們各自滿懷熱情地、有時帶有辯護性質(zhì)地回到一小群令人贊嘆的人物上去，這些人變成了他們最珍視信念的試驗場(testing-ground)與展示臺。對伯林來說，這群人包括維柯、赫爾德、孟德斯鳩、俄國激進民主主義者亞歷山大·赫爾岑以及在自己特制痛苦牢籠里(in a special tormented cage of his own)的名為刺猬實為狐貍的列夫·托爾斯泰。對于巴赫金來說，經(jīng)過重大真理檢驗的首選世界(preferred worlds)是梅尼普、拉伯雷、歌德、陀思妥耶夫斯基這些人的世界，這種策略要為之付出代價，因為當某人的主題變?yōu)橐晃蛔约旱?、發(fā)自心底愛戴的朋友，他對其的投入度就會變化。這種不一致變?yōu)槠珢?，壞脾氣與糟糕判斷的片段被視為曇花一現(xiàn)而得以忽視，并且主題的某些面相被簡單地丟棄、并未被注意、或者不動聲色地被原諒。因而，伯林的赫爾岑僅是19世紀中期的自由思想家赫爾岑，而非最初與最后十年的明文記載的烏托邦夢想家。類似的，巴赫金的拉伯雷是一個叛逆的逗趣兒者和大眾精神的博學者，而非文藝復興中的人文主義之聲。對巴赫金與伯林來說，給予特定主人公的同情以及其思想風格(his style of thought)比能從其理念中索取的任何世界更重要。布萊恩·霍洛維茨(Brian Horowitz)在1998年向以賽亞爵士致敬的小組討論中就此很好地評論道：“從許多方面來看伯林不是一位客觀的歷史學家，而且我們應該牢記，不要從他那里期望平心靜氣地處理。他能給予我們并且確實給予我們的，是一副他主人公們靈魂深處之斗爭的同情肖像，以及人格關于意識形態(tài)的斗爭……但是這種對個人、尤其是他智識與情感之分割的聚焦，使伯林無法看到重要的社會性質(zhì)、尤其是民族性質(zhì)的背景?！?3)霍洛維茨繼續(xù)說道：“個人(在伯林的作品中)被從兩個側(cè)面展示，個人視角相對于社會以及相對于他自己。因而伯林沒有像赫爾德的民間歷史意識那樣極端追求激進的民族獨特性。在他的文章‘輝煌的十年’中，他僅書寫早期斯拉夫派，此時他們的盲目愛國主義讓位于他們對個人與社會趨于完善的正確途徑之追求。通過查驗一種個人意識所提供的誘人精神史來提取主要觀點，但它的犧牲代價是人格與意識形態(tài)、物質(zhì)與歷史條件交互作用的重要性。”[5]這種反應力指向一個人格化的聽者(addressee)或“第二人(second person)”，它也使得巴赫金與伯林成為偉大的對話主義者(dialogists)。在這個詞的一般意義上，聽者不一定必須是一個現(xiàn)場對話人。看起來沒有人明顯地鼓勵別人打斷他或者回嘴(相反，證據(jù)表明現(xiàn)場聽眾安靜且敬畏地坐在這些人物腳下，專心地記著筆記)。在一個奇妙的層面上他們各自鼓勵了他的學生與讀者去發(fā)展相似的靈活方法，即同他們正在研習的思想家與作者進行人格對話(personalized dialogues)。雖然他們各自就自己的個人生活而言是異常私人的，但他們都與觀點(ideas)及其傳播者(carriers)萬分親近(profligately intimate)。伯林尤其愿意與任何人深入地、不分時間地、無限定期限地分享觀點：與陌生人、還未被引薦的學生、泛泛之交、至交好友(或在親密場合)擁有一個連貫的觀點且為它辯護(并且注意這觀點不是帶有難以表達的怨憤的復雜個人經(jīng)驗，或者還有自責依附其上，而是一個連貫的獨立觀點)，你也可以被嚴肅對待。正如阿蘭·瑞安(Alan Ryan)在他1998年那篇深情的伯林訃告文中所言：“許多學生覺得一位仁慈的大叔引領他們來到樂土中一場異常炫目的舞會，同時把他們介紹給自己最好的朋友?！?4)瑞安(Ryan)雄辯地表達了這種可理解的矛盾形象、“對話體”，但仍然在一定程度上遠離了伯林，一位持續(xù)身處講臺的人。瑞安認為，相比其他思想家的作品，例如卡爾·波普爾，人們難以將伯林的作品與作者相區(qū)分，“對于任何親身或在收音機上聆聽過他講座的人，將言說者與文本區(qū)分開來是不可能的?！盵6]

最后且具有持久影響力的是，巴赫金與伯林是強調(diào)世界的多樣性超過其同質(zhì)性學說的熱情擁護者。這種多樣優(yōu)于單一的偏好不可避免地塑造了他們的道德哲學，以及他們在基于人格還是處境的倫理學古老論爭中所預設的立場(5)參見一項關于20世紀90年代進行的關于這場爭論之地位的出色調(diào)查，其中強烈暗示巴赫金與伯林是道德哲學家。見埃爾德里奇(Eldridge)的“The Phenomenology of Moral Consciousness: Principle and Context, Kant and Hegel”(第二章)，尤其注意第一部分“Consciousness, Relativism, Rationalism, and Literature” [7]。。基于康德以及古希臘懷疑論者與犬儒主義者的思想根源，巴赫金很可能傾向于人作為整全自治因素(integral self-controlling agent)的理想：這是一種對斯大林主義治下知識分子的求生(lifesaving)理想，并且當其中融入了狂歡與東正教基督信仰時，它便成為巴赫金獨特的哲學。伯林的成年生活較少經(jīng)歷政治的反復無常，他成為一個歐洲浪漫主義的研究者，更偏向強調(diào)局部欲望(local desires)勢不可擋的力量以及不兼容的信念(attachments)。但公平地講，作為理論家，二人更關心實踐智慧而非“技術”與結構一致性，即一種運用我們的理性抵達實踐真理——對人來說什么是好什么是壞的能力。由于實踐智慧不要求典雅的目的作為合法性程序，這或可被稱作道德明智的(morally-informed)“中間派”，在所有數(shù)據(jù)已具備而缺乏一個唯一權威或概括點(summing-up point)的情況下，這兩位思想家極其擅長在中流(mid-stream)內(nèi)評估生活問題，這并不令人驚訝。

實際上，單獨的權威是這兩位思想家各自在標志性學說中批評甚至指責的事物。對于巴赫金來說，這種多樣性被賦予許多名稱：“復調(diào)”“對話主義”“眾聲喧嘩”“離心力”，所有這些都表達了他偏離中心向外擴散的信念，在特定時間內(nèi)眾多聲音同時存在的信念，以及一個有價值的人為“事件”之發(fā)生需要不止一種意識被展現(xiàn)的必要性之信念。伯林稱自己的這種類似世界觀為“價值多元主義”：這是一種有關世界諸善(world’s goods)之不可簡化且不可公約的信念，它使得任何被稱為單一“正確”的答案不可避免地成為可疑的、偏頗的，并且承載著抉擇、風險與損失。巴赫金與伯林不是柏拉圖主義者與存在主義者，因而有時他們會被納入相對主義陣營，并且他們各自強烈地、反復地拒絕這一聯(lián)盟，對于他們自己以及他們鐘愛的思想家均是如此。

這種拒絕的原因是什么？基于這一理由，我試圖從這一問題出發(fā)去探索，這兩位思想家所感受到的那種巨大事物的危如累卵。他們(正確或錯誤地)質(zhì)疑相對主義，這一概念在很大程度上或許膚淺地看似寬容與自由，但實際上對深埋在他們倫理學骨子里(lie deep in the bones of their ethics)的價值觀造成了致命傷害：個人責任的可能性，承擔自己的位置同時承認他人位置之價值的責任能力，以及連貫主題的獨特定義。為何會如此？我相信這種對相對主義的拒絕影響了他們的倫理學以及他們對喜愛或示例作家的選擇。進而我將思考兩位思想家各自就世界開放性意見進行的聲明，即相對主義——以及相伴隨的自我拆解(decentering of the self)與削弱判斷的能力和另一些事物——一些他們各自認為更好的事物針鋒相對。這條路的路標將會是俄國19世紀的兩位文學巨匠，他們成為了兩位批評家各自多元主義承諾(commitment)以及各自拒絕相對主義的示例(漫長的對立爭辯歷史中的一對權威)：之于巴赫金的陀思妥耶夫斯基與之于伯林的托爾斯泰。最終我的問題是：巴赫金與伯林的視角本身是嚴絲合縫的兼容抑或是根本上的“不可公約的諸善”？

首先是巴赫金。在他生命行將結束的1970年，當時正是逐漸解凍的蘇維埃學術創(chuàng)建的一個時間段，巴赫金被最重要的蘇維埃文學期刊邀請就文學與文化研究的新方法發(fā)表看法(6)“Response to a Question from the Novy Mir Editorial Staff”，尤其注意6-7頁。在生命的這一階段，巴赫金已經(jīng)精疲力竭且患病。但是他對蘇維埃文學研究(他認為最有創(chuàng)造力和希望的學派)的未來預測極具先見之明[8]。。在他簡短的公開信中，他稱贊各種不同方法是對簡化式結構主義模型的溫和批判，進而評論道：“存在著一種非常強有力但片面因而不值得信賴的觀點，即為了更好地理解異國文化，一個人必須進入(enter into)它而忘記自己的文化。”巴赫金做了讓步：“一些入門方法作為進入異國文化的鮮活存在……當然是理解過程的必要部分。”但他很清楚移情認同的潛在多余理解與它所造成的損失一樣多。

他因此得出兩個大膽的結論：第一，他強調(diào)，學習異時異地的同時，保留我們自己(或至少不拒絕我們自己)是我們的責任：“創(chuàng)造性理解不拋棄它自己、它在時間中的自我位置或者它自己的文化；并且它不遺忘任何事物……”正如他就此的歸納：“對于嘗試理解從而外位于(be located outside)被理解物的人來說，這是至關重要的?！睘榱诉_成此事，一個人必須有意識地保持異在(alien)，尤其不要復制或反映他人，一個人必須永不為隔離與差異感到抱歉(7)參看一種對巴赫金所依仗的雙體(比如鏡子)對照(依仗“看似虛假的鏡像(false mirroring of that which is not false)”)的熱情擴展，以對一種非反射性人際關系的辯護結束，參見馬赫林(Makhlin)。他積極致力于拆解過時的極具生產(chǎn)性與扭曲性的二分法“俄羅斯對西方”[9]。。他評論道：“外位性(Outsideness)是理解最強有力的因素?！被氐桨雮€世紀前、20世紀20年代，他用鏡子作為例子所提出的類似現(xiàn)象(8)參見另一個類似討論，“Author and Hero in Aesthetic Activity”，32-33頁：“我們估想我們的外位角色(exterior)不是為了我們自己，而是為了他者、憑借他者……我們幾乎總是在鏡子前有點故作姿態(tài)，賦予我們自己一種或另一種表現(xiàn)，這被我們認為是必須的與渴望的……當我在鏡前觀看我自己的時候，我并不是單一的。我被別人的靈魂占據(jù)?！盵10]。正如他在那些早年筆記中聲稱的那樣，盡管我誠心誠意地嘗試，我永遠無法像別人看我一樣看我自己。更確切地說，當我嘗試以這種眼光看我自己時，正如我盯著一面鏡子并且愚蠢地露齒微笑、模仿(我幻想中的)某人被邀請來看我而召喚我回應的樣子，所有我能在自己臉上記錄的鬼影(ghostliness)都是不清晰的、虛假的，這是因為在此交互中只有一個意識在行動(at work)，并且這種單一性總是虛假的。巴赫金強調(diào)“我看起來的樣子”總是被我的回應所決定，而我是被你——一個真正盯著我的他者，所展示出來的。因此，我永遠無法(用任何非一般的方式)看我自己——雖然我可以看見一個本真的我自己的形象反射在你的瞳孔中(9)鏡像構成了巴赫金終其一生的重要隱喻。1943年重讀什佩特(Shpet)、納托普(Natorp)、卡西爾得到啟發(fā)，巴赫金在他的筆記本上記錄下了很好的總結性報告，后來被他的編輯命名為“The Person at the Mirror”。全文如下：“在一個人與自我的關系中，虛假和謊言不可避免地被展露出來。思想與感覺的外在形象，靈魂的外在形象。不是我用自己的眼睛從由內(nèi)而外看世界，而是用世界的眼睛與別人的眼睛看我；我被他人占據(jù)。這里沒有外在與內(nèi)里的幼稚完整性。在自我的間接形象上詳細觀看(To spy on one’s own second-hand image)。融合在鏡中自我與他者具有幼稚性。他者的余光(The other’s surplus)我沒有自我觀看的視點。我沒有辦法接近我自己的內(nèi)在形象。別人眼睛的凝視外位于我的眼睛。”[11]。

這種個體情景在所有人與所有文化中具有相似性。正如巴赫金1970年在他的公開信中所說：“只有通過其他文化的眼睛”，我自己文化的獨特性、我自己的身份才得以被“全面地和深刻地”揭示。給予我自己內(nèi)在感覺開放與流動性，我不打算也不能黏合(cohere)我自己。我只為你而黏合(對或錯、公正與否)。同時，雖然你總是帶著自己期待(召喚)被滿足的需求在別處面對我，這種關系卻讓我感到舒適，因為你贈予我邊界與界限，這是我無法給予自己的。我不知道我真正需要什么或者我是誰，直到你注視我并回應我。

這是一個激進且富有爭議的姿態(tài)，尤其是像“凝視(the gaze)”這樣的概念在文學與文化上被西方接受所帶來的負面反應。當前傳統(tǒng)智慧教導“凝視”某人意味著去侵占這個人，去降低生動形象且讓它“就像你一樣”(或者說像你的偏見一樣)、去具象化它、殖民化它并且擦去它的獨特界限。巴赫金說正好相反。你不擁有界限，直到其他人從一個異己且外在的位置給予你判斷。不被他人看見，你的形象就僅是一團煙霧、一抹污跡。因而，從一個外在位置凝視他人的活動，不是這個人作為自主存在權利的障礙——“自主(autonomy)”在這個角度上對于巴赫金是無意義的。去凝視他人是一項義務、一種效勞(service)以及一次祝福。

俄國東正教及其特殊的、非文藝復興式關于“看”的觀點，對巴赫金的論點至關重要。許多世紀以來，東正教憑借譴責偶像崇拜來捍衛(wèi)圣像崇拜，這種捍衛(wèi)是通過強調(diào)圣像崇拜表達了對道成肉身與顯圣變?nèi)莸淖鹁磥韺崿F(xiàn)的。實際上圣像學藝術研究的反透視法和多樣的流動性優(yōu)勢，保護了東方藝術免遭透視主義頻繁的兌換要求，這是一種“觀看視角”的死板、靜態(tài)僵化，進而無視被看物，使它成為觀看者的被動客體?；谶@樣的理由，20世紀藝術史家、化學家、俄羅斯東正教哲學家帕維爾·弗洛連斯基神父將西方“現(xiàn)實主義”藝術的透視法歸入靈巧幻象的范疇，與更豐厚、具有包容性、流動的圣像光學以及我-他關系模式更豐富的寓意畫進行比較，透視法是僅以提供單一視角為賣點的簡單把戲(10)在他的論文“Reverse Perspective”與“On Realism”中，弗洛連斯基神父(Father Florensky)出色地強調(diào)了繪畫的中世紀傳統(tǒng)不僅在倫理上更豐富，而且也更現(xiàn)實[12]。一個杰出的相關討論參見尼可萊塔·米斯勒(Nicoletta Misler)為Pavel Florensky on Art所寫的導言，文中引用了他在一本符號字典中的條目：“直線透視法是一架毀滅現(xiàn)實的機器，一張在滅點作用處吞噬一切的地獄之口。相反，反透視法像一股噴泉涌入世界，形成現(xiàn)實，將它從非存在中提取出來并且將其推入現(xiàn)實。”弗洛連斯基有關藝術的寫作對把握巴赫金的視覺倫理學至關重要，其在英語世界中還未出現(xiàn)過[13]。兩種不同角度的相關討論，參見勞克(Lock)[13]和塞弗里德(Seifrid)[14]。。東正教徒巴赫金是圣像學的學徒。

總而言之，巴赫金堅持，當你看我之時，這一動力學沒有使我無助或屈辱地依賴你。它也沒有通過讓我的價值觀在世界中“全然相對化”而放棄我自己位置的主權。在這一刻，我的位置絕對是為我而存在的，并且那些足夠慷慨而使我圓滿的人沒有成為“相對主義者”彼此照面。相對性的獨特觀點起源于(或敗壞于)它原初的單點透視偏見。巴赫金從別處開始論述，具備永恒的交互外位性保障我們豐富彼此詞匯的自由。通過我所處位置的優(yōu)勢，由于我喜歡兼容與選取他者的凝視的權利，我也(當然)可以且有責任反向凝視你。實際上，你為我呈現(xiàn)的形象防止我的身份淪為相對物、漂浮物，僅被我的內(nèi)心、自戀的欲望或反常的機會決定。你所創(chuàng)造的超越自我的存在，是一個客觀事實，而非一個僅僅屬于你或我的觀點。給予我身份真相的，是你的凝視連同他者的凝視。

自主主體如何創(chuàng)造出超越他們自我的客觀真相，對于巴赫金與伯林來說都是一件重要的事。在他早期的論文《走向行動哲學》(TowardaPhilosophyoftheAct也譯作《論行為哲學》)中，巴赫金創(chuàng)建了他的哲學根基。為了讓任何事物真實且如一種價值一般連貫，我必須人為地參與其中——這意味著，我必須將其從理論范疇中脫離出來并且將其系在我自己身上。但是巴赫金寫道，這一脫離不意味著難以接受的相對主義，因為相對主義“否認真理的自主并且試圖將真理轉(zhuǎn)換為相對的和有條件的”。真理的合法性“完全是自立的、絕對的以及永恒的”，并且任何負責任的承擔義務行為都將“思考它(真理)的這一特性”[15]。這里不言而喻地預設了一個真理可以被設想，甚至沒有被承認也是客觀真實的——但是只有一個真理被承認之后它才具備真實的效力。一個“被認識的真理”無法存在于“它自己中(in itself)”除非它被發(fā)現(xiàn)(作為說明，巴赫金比較了牛頓“真理”的真實性與新大陸(the New World)的存在之“真理”。它們都是真實的，但在哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸之前，牛頓定律不以相同的形式存在于那里)。對于巴赫金來說，每一個至關重要之處是更新理解事物的能力，并且這總是要求許多自覺意識參與其中。

當這些看法被更多地樹立起來，我們便可以更好地理解巴赫金著作《陀思妥耶夫斯基詩學問題》里著名的那句話，在這句話中，他第一次介紹了復調(diào)概念并且提供了對話與雙聲詞的類型學。正如巴赫金在書中的定義，復調(diào)是一種構思小說人物的特殊方法，因而他們享有最大的自主意識與獨立，與他們的作者照面，不是僅僅作為別人創(chuàng)造力的被動產(chǎn)品，而是作為他們自己潛在的創(chuàng)造者。這些人物走向難以設計的劇情。但是劇情不是復調(diào)小說的關鍵所在，復調(diào)小說大膽地拒絕亞里士多德關于藝術杰作的所有準則。復調(diào)的主人公“在他們自己身上”發(fā)展他們的思想。作者并不竭盡所能地運用權威的判決或預定的解決辦法進而“悄然從幕后降臨到[人物]之上”，例如告訴他們自己對讀者來說必須意味著什么。也就是說，主人公的話被作者創(chuàng)作為與作者自己的話無差別。這種創(chuàng)作過程的激進觀點被擺明后，巴赫金補充道：“我們不認為特別需要去指明復調(diào)方法與相對主義(或獨斷論(dogmatism))沒有任何共同之處……相對主義與獨斷論均通過讓其看似無必要(相對主義)或者不可能(獨斷論)來排除爭論、所有本真的對話。復調(diào)作為一種藝術方法處于一個完全不同的平臺上。”[16]69

也許巴赫金認為無需特別指出這一點，但是許多讀者對此感到困惑。如果復調(diào)的建構真的意味著作者將最大程度的意識“讓與”他們創(chuàng)造的主人公，難道我們不是在一個沒有錨點(fixed point)與等級制度的、無人掌控終極意義的相對宇宙中嗎？絕對不是，巴赫金回答。這一悖論的關鍵在于巴赫金對作者意圖的理解。他直接拒絕相信人們(在這里指作者們)意欲被“理解”的方式像摩斯密碼(Morse code)中的信息期待被譯解、或軍士期待服從命令一樣。人際間的信息不是通過復寫而被認知的——正如巴赫金的觀點，“真理”不居住在外部事物上，像美洲大陸在那里而未被認識到一樣。作者不是未被發(fā)現(xiàn)的大陸。他們想自己的意圖被詳述、挑戰(zhàn)、回應，而非僅僅被提取或繪制(mapped)。提取與繪制來源于無價值、“不真實”的單點透視線性世界(world of linear one-point perspective)，以及它進入特定世界中虛幻的“單一正確方法”。讀者也許從這里出發(fā)，但他們不能局限于解開文本中的隱含意義。在文本與文化中，創(chuàng)造性的理解必須增加一些東西給已發(fā)現(xiàn)的事物，并且這種添加物依賴于讀者的先見、情感與前經(jīng)驗(prior experience)，進而什么可以避免所有參與者的任意與怪癖(monstrous)闡釋行為呢？我們持續(xù)對話-回應(counter-response)的權利。在巴赫金的強調(diào)之下，從來沒有事物被復寫或反映，這成為他的天才術語，即未完成性(unfinalizability)。

因此，如果說獨斷論使對話不可能(因為在獨斷條件下作者的言論使任何事物與雙聲瓦解為一)，那么相對主義(在這里一個聲音無法面對另一個理論上平等地位的聲音進行自我辯護)使對話“沒有必要”。巴赫金針對后者使用的形容很有趣，也許是極度文雅(polite)的說法。我認為他的意思是相對主義讓對話無關緊要。如果相對主義者這個詞等同于“一切皆無(nothing)”，這是因為它拒絕承擔與真理和謬誤相關的假設，也就是說它拒絕承認我們具有創(chuàng)造客觀真理的潛能。巴赫金(一個贊同“如果你不支持一些事物，你將輕信任何事物”這句老生常談的人)在對康德的溫習中尋找這一位置的牢固基礎?？档聜惱韺W的形式主義與系統(tǒng)性是巴赫金早期的迷戀資源。但它很快變成了被批判的對象。對巴赫金來說，“我應該做的”永遠不能成為一個普遍全能的假定。因為任何特定的“我”都以某種方式、僅在其情境中行動一次，Sollen(應該(“the ought”))一詞本身的概念總是一種面向人或者環(huán)境的回應。我能做的便是在這一刻不被其他人扮演，何時何地均是如此。因而，我行為的“正確性”或合適不僅是我行動的屬性，更是我個體性的首要塑造者。或正如(新)康德主義誠摯信徒的巴赫金所言：“人必須克服各種各樣的差異性與相對性以便成為他們自己。”[17]220

從性格上來說，巴赫金是一個寬容的人。但某種反應總是讓他焦慮甚至生氣，這便是他所謂的評價而拒絕回應。人們彼此冷漠疏離的世界是一種價值荒漠(value wilderness)，充滿了與基督所面對的荒漠一樣多的扭曲和誘惑。在他看來，人的感覺與觀念的形成不可避免地同時伴隨著判斷。評價不是一個事后想法而是一個認識過程中的核心成分，聲稱原則上且沒有在情境中檢驗的所有態(tài)度擁有相等的存在權利是沒有價值的，沒有人能夠找到你自己被特殊承諾塑造的邊界。用巴赫金的術語講，你將成為一個“偽裝者(pretender)”：一個虛偽地自稱客觀且普遍的人，或一個希望依靠“空無一地(no single place)”來獲得廣闊視角的人。但是巴赫金強調(diào)，沒有處所(place)或(實際上一回事)瞬間全方位(all places at once)的言說，就無法擴展你的視野。它全然地使你失明。如果說獨斷論將雙聲瓦解為一，那么相對主義則持續(xù)追求著沒有任何聲音。

巴赫金的態(tài)度公平嗎？相對主義作為一種學說需要將人格(personality)從它的獨特位置上拆除嗎？畢竟可以提出相反的例子：相對主義主張個體之間基本的與合法的差異；在一個情景中的正確與善良也許在另一個情境中便不再正確、善良、甚至合理。巴赫金不會否認這點。但是他將會拒絕“邏輯一致的相對主義者”更強硬的主張，即因此沒有絕對價值也沒有普遍規(guī)范，因為這種信條會毀壞相互約束的價值創(chuàng)造(不僅是主張)的信念，這將對我們行動的建構與取向產(chǎn)生摧毀性的作用。這種思想的核心保留了康德主義的觀點，但是進行了改造：巴赫金如此擔心作為自指性(self-referentiality)的空無。因而在康德三條基本原理(我們無法排除不朽、上帝、或我們選擇的能力)上，巴赫金設想了第四條原理：我們無法排除真實他者的存在[17]216-218。如果使堅定的他人面向的對象、那個我能回應、調(diào)整、拒絕的人喪失，且凝固我的沖動，我將涉險居于無道德和無法預見的世界。正如巴赫金晚年在一篇專注于人文領域“文本問題(theProblemoftheText)”的論文中所寫：“任何真正創(chuàng)造性的聲音只能是談話(discourse)中的第二個聲音?！盵18]

最后我們需要牢記巴赫金不是一個政治人物。出于偶然或誠摯的信念，他對談話中也許不想傾聽我、或者拒絕與我分享、想要傷害我甚至殺了我的“第一個聲音”的理論性重要情況不感興趣。當然，巴赫金似乎相信堅持道德義務可以劃分出那些人，他們不會促發(fā)拒絕、屠殺、難以容忍的屈辱或者無法交流。他能在陀思妥耶夫斯基感情熾烈的文本(充滿了謀殺、憤怒、嫉妒、占有欲)基礎上達到這種在蘇維埃時期善意性復調(diào)、同情性非政治的觀點，這是作為文學讀者與自己時代之子的巴赫金的奇特之處；這也部分解釋了他對狂歡的喜愛，在其烏托邦的創(chuàng)建中，狂歡意在通過兩個朋友能夠交談臟話(abuse)與下流話(indecencies)的數(shù)量，來美化暴虐(aestheticize violence)、驅(qū)散對正義的哭喊以及估算人類親近的成就。無論如何，巴赫金對陀思妥耶夫斯基的重視本質(zhì)上當然不在于謀殺和折磨(不管怎樣，巴赫金不太在乎小說的情節(jié))，而在于陀思妥耶夫斯基的世界是一個任何人都擁有思想且任何思想都促發(fā)價值評判的世界。他小說中沒有作為幕布背景的“中立存在(neutrally there)”事物；任何事物都被熱情主張與表達。拉斯柯爾尼科夫與伊凡·卡拉馬佐夫這樣的人物也許會在真相前驟然改變，但永遠不能說他們占據(jù)“不了任何位置”，或空虛、不堅定、六神無主(easily distrated)的心靈導致了他們的搖擺與猶豫。在這些小說中思想不僅僅被品味或?qū)徱?tasted or tried on)；它們受到死亡的檢驗。并且所有地方檢驗的內(nèi)容并非思想的先驗正確(這里沒有做終極決定的絕對視角)，而是某一個特定的人是否是有價值的載體。這是復調(diào)而非相對主義。

我們再來看以賽亞·伯林。他也擁有一些離奇閱讀經(jīng)驗與另類主人公——也許最離奇的是，他將俄國社會主義者與民粹主義奠基人(populist visionary)亞歷山大·赫爾岑看作一個自由主義者而極度頌揚，以及他對馬基雅維里的熱愛(伯林帶著親熱的共情、有選擇性地閱讀這兩位思想家，像巴赫金閱讀拉伯雷和陀思妥耶夫斯基一樣。他與他們的相遇更大程度上是細微的哲學對話，而非歷史性再創(chuàng)造，在這里雙方默默地共同不去觸及某些煩惱與不一致的方面)。伯林也嚴厲地對待一元論與烏托邦空想家。他之于巴赫金復調(diào)的類似概念是“價值多元主義”，在三條緊密相關的原理中得以說明：第一，健全的人性(human nature)產(chǎn)生眾多價值，它們都共同值得尊敬且具有終極意義，但彼此之間互不兼容；第二，擁有理性與善良意愿的人們永遠無法就善惡問題達成一致；第三，因此在沒有普遍與理性標準幫助的情況下，德行要求在互不兼容但同等可取的(desirable)的價值之間進行痛苦的抉擇(agonizing choices)。這種狀況向我們保證“道德不確定性(uncertainty)的永恒可能性”。伯林的主人公恰好都是這些歷史上的思想家與作家，他們能夠與這一事實共處到最后。像復調(diào)一樣，價值多元主義拒絕單一權威聲音的角色并且強調(diào)語詞與種屬的未完成性。像巴赫金一樣，伯林的模式與精神習性(mental habits)(伯納德·威廉斯語)“不可避免地引起相對主義的問題：是否存在任何根據(jù)，可以使得一種觀點在絕對意義上被看作是比另一種更好的、更恰當?shù)?。?jù)我所知目前為止伯林沒有提供對相對主義的理論批判，但他當然抵制它?！?11)這一觀點引自威廉斯(Williams)1978年為伯林《觀念與范疇》所作的《導言》，但是威廉斯給出的伯林抵制原因并不完全令人滿意(“……并且他有理由這樣做，目前正如他自己關于人類行動的論述及其可理解性的論述，它暗示了一些在過去以及當下依然如此的有影響力的意識形態(tài)與生活模式的虛假”)。但是每一個哲學家都傾向認為他所解決的問題超越其對手所解決的問題；一個人如何有權聲稱另一個視角不僅是誤導性的或徒勞的，而且是虛假的？[19]這種抵制在伯林的1980年題為《18世紀歐洲思想中所謂的相對主義》這篇論文中被很好地表現(xiàn)了出來。文中他回溯了自己兩位偉大的多元主義者主人公，喬萬尼·巴蒂斯塔·維柯與約翰·哥特弗雷德·赫爾德，以此證明不是所有啟蒙時代假定的問題都可以運用科學定律來解決，不是每一位重要思想家都相信任何地方的人們都基本相同(這是理性主義的思考)，并且深刻的分歧已經(jīng)被用來反對我們僅是未來“人類科學”的原材料這一觀點。通過反對這種烏托邦與同質(zhì)化謬誤，維柯與赫爾德成為真正的歷史學家。但是盡管如此，伯林強調(diào)，他們不是“價值相對主義者”。

伯林在文中寫道：“相對主義是另外的東西。我認為它意味著這樣一種學說，一個人或群體的判斷只是一種口味、情感態(tài)度或看法，因此它只構成是什么的問題，與決定它的真實或虛假沒有客觀聯(lián)系。我喜歡高山，你不喜歡；我喜歡歷史，你認為它是廢話；它全依賴于某人的視點(point of view)。因此談論這些假設的真實與虛假是完全無意義的。”[20]而且正如其之于巴赫金一樣，無力談論真實與虛假(將任何事物簡化為主觀性與心理狀態(tài))，對伯林來說是不可接受的。伯林不喜歡相對主義者的態(tài)度，并且他強烈堅持維柯和赫爾德與其不同的原因在于，相對主義假設“客觀真理”可以被微不足道的“視點”所綁架。他的拒絕與巴赫金不同，對于后者來說，“視點”是一個如此核心的思考以至于它永遠不能僅僅是“微不足道的”。對于巴赫金這樣一個致力于運用創(chuàng)造性過程的激進觀點思考意識與人格的哲學家來說，視點是一切事物的出發(fā)點——但它也是任何“我”在任何時刻可以與別人一起創(chuàng)造客觀價值的點。伯林的更多關切是一個歷史哲學家的思考。他的基本憂慮不在于個人的邊界可能被抹除(be bleached out)，或者一個特定主人公(對巴赫金來說引人注目的形象)可能失去“因成長而丟棄自己的衣服”(此處應理解為自覺拋棄自己的模式化形象——譯者注)以及拒絕間接定義(secondhand definitions)的權利；畢竟，伯林的主人公——哲學家維柯與赫爾德是上帝神意的信徒，不是懷疑主義者或不可知論者，并且他們覺得沒有義務將多元主義的維護與個人自由聯(lián)系在一起，像陀思妥耶夫斯基那樣。維柯與赫爾德認為，每個時代關于自己德行與價值的多元主義和文化自主表達權是上帝計劃的一部分。雖然事實上，在其“價值多元主義杰出人物”中伯林偏愛更世俗的主人公，如極具懷疑精神的赫爾岑。對伯林的所有主人公們來說最重要的是“時間是真實的”這一信念，這種差別自始至終一直存在，并且這些差別使得他們(近期或遙遠的未來)無法被編排在序列與等級秩序之中。

因而伯林抵制所有否認社會生活總意味著失去這一事實的烏托邦思想。他直面政治決定誰遭受那些損失這一事實；成功的治理是一種長期平衡或公平的損失分配；這種平衡行動的成功在于假定了一種公民信任風氣；同時正義永遠不能成為一種科學(12)我這里所言來自于政治理論家丹妮爾·艾倫(Danielle S. Allen)的挑戰(zhàn)性(provocative)觀點，特別是她關于公民友愛、犧牲理想、以及恢復修辭對自由社會的緊迫性(參見Rhetoric and Democracy)的觀點，這與伯林的政治圖景產(chǎn)生了很好的共鳴。[21]。但是伯林沒有對那些強調(diào)我們被我們的環(huán)境或心理常量(psychological constants)嚴重制約的文化相對主義者表示同情，這種學說認為我們無法在選項中進行一致選擇，也無法自覺承認損失的必然性。如果對于巴赫金來說，相對主義最糟糕的一面是它制造價值荒漠的潛質(zhì)，在這里自我與他者的界限將被抹除，那么對更政治化的伯林來說，相對主義最糟糕的一面是它的積極預設，即沒有單一中心可以被錨定(fixed)，因此“所有部分都可以被輕松安置”。因此他艱深的浪漫主義研究，是出于他對其放縱不羈方面的意識。伯林在《浪漫主義的根源》中寫道：“伴隨浪漫主義運動，出現(xiàn)了一批新美德。因為我們是意愿……動機(motive counts)而非結果。因為結果無法被控制，但行動可以。因為我們必須是自由的以及成為完全的自己，最偉大的美德(一切美德中最偉大的)是存在主義者所稱的本真性(authenticity)，浪漫主義稱之為虔敬性(sincerity)。”(13)參見伯林The Roots of Romanticism。正如伯林的論點：過去幾個世紀不會相信異教的虔敬性，“準備放棄將畢生奉獻給他信仰的無稽之談”是一件“道德高尚的事”。但對于浪漫主義來說，有力的論點則是：“‘任何充分擁有完整性的人、任何準備為其圣壇犧牲的人，無論他的完整性與圣壇是什么，都具備值得尊敬的道德人格，無論他屈膝于多么可惡與虛假的理想?！@種唯心主義觀念是新出現(xiàn)的?！盵22]139伯林聲稱，這種美德是新出現(xiàn)的，在歐洲文化中第一次，價值創(chuàng)造而非價值知識擁有了優(yōu)先地位。僅在一種必然推論(corollary proposition)之下，即本質(zhì)上“沒有事物的結構”，這樣一場哲學革命才得以發(fā)生[22]119。在這一缺口中，個人信念與創(chuàng)造力從空無中顯現(xiàn)。相對主義之于這兩者都是致命的。

既然如此，伯林選擇俄羅斯反浪漫主義者列夫·托爾斯泰最偉大的一生奮斗，作為主人公和典型，便具有啟發(fā)意義(instructive)。1951年，伯林探討托爾斯泰歷史懷疑主義理論的論文《刺猬與狐貍》，也許是他最著名的文學批評片段。這位偉大的小說家之所以讓伯林著迷，原因在于托爾斯泰極其拒絕犧牲“虔敬性”，可是在他眾多的思想探索中，沒有一種關于生活的單一理解可以讓他虔誠地信奉。我們從這篇論文中得知，托爾斯泰被他內(nèi)在的兩種互不兼容但同樣極具吸引力的觀點之非融合狀態(tài)(non-fusion)所定義：他想成為一只刺猬(去“了解一件重要的事”)，但他的心性(mentality)、他極端摯誠的(mercilessly honest)觀察力、他整個的文學天才致使他接受狐貍(“了解很多事情”的人)的多種方法與智慧。尋求世界中單一真理構成了多重斗爭的事實，這成為托爾斯泰創(chuàng)作生涯的動力資源(fuel)與苦惱。伯林寫道：“托爾斯泰認為，我們所有的知識必須是經(jīng)驗性的(除此之外別無其他)，但是它(經(jīng)驗性知識)永遠無法引導我們走向真正的理解。”[23]75此外(也許更糟的是)，我們知道的越多，似乎越不自由。伯林寫道：托爾斯泰的天才是“極其具有毀滅性的(devastatingly destructive)”。他是“最深刻的(the least superficial)人：他無法隨波逐流，無法拒絕義無反顧地深入表層之下去探查更昏暗的下方深處；同時他無法避免自己所見并質(zhì)疑它?！盵23]81這是一種不可能性的辯證法。一種相對主義的態(tài)度(對狐貍來說也許讓人舒適)本可拯救他，但他內(nèi)在對刺猬的追求和渴望不允許這種相對主義。因此，伯林得出結論：托爾斯泰的生活是悲劇的素材。伯林在文末進行的對比縈繞心頭：托爾斯泰在垂死之際，“被一個愛慕他的家庭、摯愛他的追隨者、整個聞名世界的贊美所折磨、疏離與環(huán)繞，他是偉大作家中最具悲劇色彩的一位，一位人力難救的絕望老者(此處指俄狄浦斯——譯者注)，自刺雙目(self-blinded)在科洛諾斯游蕩?！盵23]81

這的確是一副驚恐的畫面。最重視了解世界各種獨特性的作家與思想家——托爾斯泰，現(xiàn)已自刺雙目。他包羅萬象的一生(擁有巨額錢財、至高貴族自由、極廣聲譽、眾多子女、超凡天賦、異常健康、諸多著作)最終被這些多重天賦耗盡，因為他無法將它們一起納入一個真理；伯林四處推崇的“價值多元主義”成為一個剔除它本應聚集之物的閥門(spigot)。如果巴赫金讀過伯林這篇著名論文的最后幾行，他應會對此糟糕命運有一個完備的解釋，即使這是一個缺乏同情的解釋。在巴赫金的文學批評中，托爾斯泰是一個不被喜愛的存在。他被視作一種反陀思妥耶夫斯基(anti-Dostoevsky)的類型，一個負面示例，一位懼怕死亡且狹隘地(jealously)保護自我命令絕對權威的“單一獨白作家(monolithically monologic writer)”(14)參見巴赫金的Problems of Dostoevsky's Poetics：“在托爾斯泰的世界中沒有一個第二位的(second)自主聲音(與作者的聲音并排)；因此這里沒有連接聲音的問題，也沒有特別安置作者視點的問題。托爾斯泰的談話以及他單調(diào)天真的視點彌漫在各處，進入世界與靈魂的所有角落，使任何事物都讓位于它的統(tǒng)一。”[16]56。雖然巴赫金的判斷有些簡化，但它不能被完全丟棄。托爾斯泰發(fā)現(xiàn)在他自己不相信的觀念背后投入真摯情感是相當困難、甚至不可能的；與此相反，比如，陀思妥耶夫斯基則可以將真摯情感(以及內(nèi)在自發(fā)(innerly-driven)邏輯)投入到地下室人(他厭惡的人)或宗教大法官(陀思妥耶夫斯基肯定他的教義效忠于魔鬼而非基督)的極端聲音中。當然，托爾斯泰通過不誠實且十分不道德的作者之口來深思任何這種公正的或變色龍似的態(tài)度。

托爾斯泰強調(diào)，真摯的藝術作品無法誕生于“公正性”。正如他1894年在其為居伊·德·莫泊桑的一個俄語故事集所作的導言中寫的那樣：“將任何藝術作品黏合為一的黏合劑……不是人或情境的統(tǒng)一，而是與主題獨立的道德關系的統(tǒng)一?！?15)“Introduction to the Works of Guy de Maupassant” The Portable Tolstoy。托爾斯泰拒絕亞里士多德的“膚淺”觀點，即“當同樣的人在其中從頭至尾行動、或當它完全建立在一個情節(jié)上、或描述一個人的生活時”，藝術作品的統(tǒng)一性得以達成。當然，他也將會拒絕形式主義理由的統(tǒng)一性(風格與方法而非作者信念的統(tǒng)一性)[24]。自他創(chuàng)作生涯早年起，托爾斯泰便聲稱作者的個人觀點不可是割裂的、模棱兩可的或不一致的。根據(jù)巴赫金的觀點(而且這里異常反諷)，這種獨白立場的實踐結果與相對主義的命運、獨斷論的反面、放任人類主體均等地孤立無援相似。因為托爾斯泰不愿看到(或長久聽到、或允許自己認真考慮)其余全然不同的觀點，因為他更習慣于截獲其他信念系統(tǒng)用以支持他自己作為整體的直覺，而非認真考慮它們，甚至短暫頃刻都沒有，所以他最終失去了自己教育(nourishment)資源的方向。他持續(xù)在鏡像中尋求救贖，因此這境況無可避免使他失去對自我承諾的理解。因此，巴赫金會得出結論，伯林所描繪的托爾斯泰的結局是一個試圖不僅囊括任何事物在自己體內(nèi)、而且從自身中生成任何事物之意識的必然終點。

相比伯林放置在我們門口(deposits at our door)的這個托爾斯泰形象如此填充過度、但幾乎筋疲力竭與挫敗，巴赫金的主角——陀思妥耶夫斯基充滿了活力。在其一生中，陀思妥耶夫斯基失去了如此之多——他的生命幾乎被行刑隊終結，十年的苦役與西伯利亞流放，他在持續(xù)債務危機中的平靜心靈，他四個孩子中有兩個夭折于嬰兒期，他自己的一大半健康狀況苦于癲癇。但是在巴赫金看來，這位作家型思想家最終生活完滿。他的雙腳堅實地挺立在大地上，他擁有信仰，他懂得如何放下權威的聲音，進而如何與他的小說人物和讀者分享感恩與驚奇。這是可能的(巴赫金會說)，因為這兩個見鬼的、令人厭煩的極端，相對主義與獨斷論，都被一個漫長的適宜的時空(a long inhabitable stretch of space)所分割，它便是對話。其他人的真實性存在于你無法獨自構想之處，然而你認真地投身在其中。連同你自己的觀點，這個真實性可以創(chuàng)造一個客觀真理。當然，這種類型的對話無法提供真理的保證。但是無法否認這一真理；人們單純地相信如果真理能被發(fā)現(xiàn)，它便是在兩個堅定意識的交點上被發(fā)現(xiàn)的，每一方的言說都是它自己的信念。對話進而理解不再是幸福、智慧或脫離痛苦的保障，但它提供了一種保持某人的世界有趣、激動人心、不被提前決定且(因為我們無法獨自構想的事情如此之多)不感到孤單的方法。但托爾斯泰的性情卻持續(xù)一生之久，到暮年更是極其固執(zhí)，他對自己無法獨自構想之物不感興趣。不信任他人的證言，他僅依靠自己來自我審視。因此，巴赫金會很肯定地得出結論，他注定最終只看到他自己，這與看到空無完全一樣。伯林悲傷地在他文末確認了這一結論：這是自刺雙目。

伯林的學生與弟子們從其導師的價值范疇中得出了各種各樣的結論。從事俄羅斯論題的思想史學者艾琳·凱利(Aileen Kelly)將伯林視作希望的化身。她認為，他的價值多元主義是抵御所有那些威脅俄羅斯歷史的陰暗與專橫力量(無政府主義者、斯大林主義官僚)的首要堡壘(16)特別注意凱利(Kelly)為伯林而作的《俄國思想家》第一部分(導言)(“A Complex Vision”)，在這里她按照價值等級寫作俄羅斯文化人物[26]。。與之相比，在伯林去世前夕寫作了一本帶有贊賞意味的伯林研究專著的約翰·格雷(John Gray)，則將伯林的教誨引向西方聽眾，并且認為伯林的視角具有根本的悲劇性?！案偁幮宰杂芍髁x(Agonistic liberalism)”是格雷為這悲劇的特定顯現(xiàn)形式(buoyant form)所取的名字，“競爭(agon)”在這個意義上對立于安逸自滿(cozy warm-stream)版本的自由主義，它認為好的事物可以全部打包，無須糟糕的選擇，因而人生無須任何損失或犧牲[26]。但是，盡管凱利與格雷二人在論題與隱含讀者(addressee)方面有諸多不同，他們都會認同伯林的傳記作者米哈伊爾·伊格納季耶夫(Michael Ignatieff，又名葉禮庭)的觀點，他們的導師擁有一顆極端世俗的心靈。與托爾斯泰一樣，當伯林祛除幻覺時會達到他的最佳狀態(tài)。這種行動會創(chuàng)造新的價值，盡管這種新價值也會要求我們做出勇敢的、刺猬與狐貍間的選擇。

伯林的價值多元主義不是相對主義的，但有人會認為這里有一種令人不安且痛苦的關于它(相對主義)的暗示，而且伯林的世界在原則上質(zhì)疑恩典。沒有威嚴或協(xié)調(diào)性的上帝人物居于中心，某人也許會丟棄仁慈。例如托爾斯泰的世界，這里沒有任何關于我們可以經(jīng)歷奇跡的允諾。對于像伯林與托爾斯泰這樣的人，恩典是應在一定程度上被勉為其難接受的禮物(天賦)，我們當然應該恥于在關鍵時刻依靠其做選擇。托爾斯泰說過他也許是有史以來最不具備天賦的作家。伯林在一定程度上分享這種品質(zhì)。

巴赫金呢？我相信，他的復調(diào)與對話的核心恰好是信仰、奇跡與恩典的觀念。他和伯林一樣關注德國浪漫主義思想家；巴赫金口頭回憶中更為引人注目的時刻是他與其朋友們長久深入地討論謝林哲學的往事，而謝林哲學深埋于20世紀20年代唯物主義布爾什維克之中(17)巴赫金稱謝林為“啟示哲學家”。參見別西迪(Besedy V. D). Duvakina s M. M. Bakhtinym.[27]238-40。然而，巴赫金卻被那些伯林所輕視、或認為只是浪漫主義運動真實碩果之短暫跳板的浪漫唯心主義(Romantic idealism)所吸引。在伯林的評估中，成熟的果實是“自由主義、寬容、體面以及對生活之不完美的體諒”，此外還有“一定程度上理智自我理解的增強。(《浪漫主義的根源》147頁)”巴赫金則將視野投向別處。20世紀20年代他舉辦了一些關于康德與宗教哲學的演講(18)現(xiàn)存有列夫·普姆皮揚斯基(Lev Pumpiansky)關于這些演講的筆記且閱讀起來極具啟發(fā)。參見巴赫金“演講與序言(Lektsii i vystuplenii....)”演講人巴赫金與他博學的同事普姆皮揚斯基均屬于列寧格勒研究小組，該小組在20世紀20年代中期對心理學與世俗哲學同信仰的連接深感興趣。因此，弗洛連斯基神父是一個相當奇妙而重要的啟發(fā)人[28]。。巴赫金強調(diào)，啟示是持續(xù)的、多方面的、色彩斑斕的，并且像自然諸法(natural laws)一樣在我們生命中是獨特的。信仰與科學探索是十分兼容的。然而，引起我們困惑的是信任(trust)，因為從定義上來說，信任包含他人、并且使我們在各方面變得脆弱，而啟示、內(nèi)在啟發(fā)(inner inspiration)與上帝眷顧的固定性實質(zhì)證據(jù)不會如此。我必須信任那個也許我并不理解與遵從的他人。如果我不信任他人，懲罰便是嚴峻的：我會承擔獨自被我自己內(nèi)在道德律引導的風險。這種情況下，我會根據(jù)一個必然性的閉合回路(closed loop)“盲目地”(在巴赫金的特定意義上)、自以為是地做出反應。在他深愛的陀思妥耶夫斯基的偉大精神感召下，巴赫金進而表示只信賴某人自己的內(nèi)在基礎是一顆恐懼心靈可以預見的結果。他將恐懼啟示與“害怕接受關切、害怕承擔責任”、簡而言之“恐懼接受天賦”的人聯(lián)系了起來。一個人這樣恐懼總是無助的，被淹沒于相對主義的海洋之中，無力為信仰或者義務樹立基礎，因為外部世界已經(jīng)不再是價值的資源，而成為一塊空白。如果我們活在這種環(huán)境下，生活便只能是偶然。

作為“多元宇宙(multiverse)”式的哲學家，巴赫金與伯林在很多方面是兩個志趣相投的人，但是在一種意義上他們截然對立。對世俗的歷史哲學家和競爭性自由主義哲學家伯林來說，多元主義總是牽涉潛在的悲劇性選擇。對于巴赫金(受顯圣變?nèi)莸臇|正教思想及其完滿保證的影響)來說，多元主義(或用他的術語——對話)牽涉恩典降臨的仁慈分化。二人各自示例性的俄羅斯主人公讓人識別出他們自己。伯林給予我們的托爾斯泰形象實際上“敗亡(failed)”在了科洛諾斯，但是伯林會強調(diào)托爾斯泰是以毫不妥協(xié)而光榮的方式敗亡的。因為在伯林的世界中，榮譽正是被同等可取但互不兼容的善撕扯時完滿生存的能力。相比之下，巴赫金給予我們的陀思妥耶夫斯基形象“成功了”。但是，正如大多數(shù)陀思妥耶夫斯基讀者所一致認可的那樣，這種成功以剪裁或削減彌漫于偉大小說中的痛苦、恐怖與疑慮為代價。在巴赫金的世界中，這種恐怖是非核心的。詞語總是可以超越這些轉(zhuǎn)瞬即逝的刺激物(不公正、憤怒、死亡)，這些是“短暫(small time)”的特征。這兩位20世紀偉大的俄國思想家各自轉(zhuǎn)向一位19世紀偉大的俄國思想家，同時以一種極度個人化的方式改寫他們的形象。他們的解讀是巴赫金真理的良好示例——這里沒有鏡子，只有他人瞳孔中我們自己的映像。

綜上，關于相對主義、巴赫金與伯林共同針對相對主義思想所表現(xiàn)出的拒斥，我們提出最終的思考。在拒絕這一教義的過程中，這兩位思想家展露出另一種深刻的親緣關系。然而，為了探求這一關系，我們必須凝練我們的定義。直到現(xiàn)在，相對主義等同于一種“你沒問題，我也沒問題”“自己活也讓別人活(live and let live)”的態(tài)度，在這種狀況中沒有判斷可以被做出，因為正如伯林所述，口味僅是天性(what they are)——“我喜歡高山，你不喜歡”。讓我們現(xiàn)在思考哲學家對一個概念的客觀評估，也就是伯納德·威廉斯的評估。“相對主義的目標(威廉斯寫道)是讓視角、觀點或信念表面爭斗而將它們當作互不沖突來處理：它們之中的任何一個最終在其自己的領域內(nèi)都會被接受?！?19)參見威廉斯的Ethics and the Limits of Philosophy.[29]156相對主義經(jīng)過如此界定，變得關切且尊重個人形象，成為寬容的溫床，同時這對巴赫金與伯林兩位非機械型思想家來說應是有吸引力的，他們均重視現(xiàn)存世界的語境性質(zhì)(20)在這里應該強調(diào)一下，討論這個論題的大量出版物彼此之間關系混淆，但巴赫金絕不是反對任何種類的系統(tǒng)。他僅反對機械化的系統(tǒng)性，通過其例行的期望值，實驗是可重復的，而且如果復制它，則可以獲得實際數(shù)據(jù)。巴赫金感興趣的恰好是由于其不可復制或重復、解決方法只能運用一次(但并不失真)而有價值的事物，也就是復雜、精妙、高度靈活的生物活動或生命系統(tǒng)(我們也許還可以說，它等同于伯林對歷史中真實生命主體的強調(diào))。此觀點更有說服力的闡述，參見霍奎斯特(Holquist)[30]172-174。。然而這是事物的表面。任何對巴赫金與伯林抵制相對主義的真正理解，必須去這兩位思想家的思想深處、尤其是俄國思想中尋找。威廉斯認為，相對主義的目標是去處理“表面爭斗的”視角與信念，且說明實際上它們互不沖突，但無論巴赫金抑或伯林從未試圖通過解釋消除爭斗。

兩人都認為，互不沖突的情景是烏托邦，總是潛在地進行整合與同質(zhì)化。但是烏托邦僅是極端例子，是這條線索的盡頭。甚至意在消除沖突的微弱(timid)而普通的程序，與意識形態(tài)價值的妥協(xié)或從既定理想中務實撤退一樣常見的程序，已經(jīng)在傳統(tǒng)上攻擊俄國思想家為庸俗的，不擅長給予任何深刻哲學必須提供的潛在變化或誠摯義務。洋洋自得的“調(diào)整方案”曾重現(xiàn)于多數(shù)19世紀俄國思想家(包括陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰二人)的夢魘中，并且常常與技術領先的美國聯(lián)系在一起。我們是人民選舉、按時納稅、尋求盲目娛樂、沉浸于物質(zhì)商品、發(fā)明任何機器去減弱感覺、幻想我們自己的自由的國家。這里有一種俄國思想家協(xié)同發(fā)現(xiàn)的焦慮持續(xù)存在。相對主義的漏洞、一個西方世俗思想的常見裝飾物，在多元主義看來是其薄弱環(huán)節(jié)、難以自拔的誘惑之物。因為公正地講，自由主義可以通過它來免除認真生活的責任。使得相對主義同巴赫金與伯林兼容的事物不是價值多元主義或開放的對話，它涉及道德品質(zhì)(moral fiber)，即個體如何選擇他們自己的信念?！拔蚁矚g高山，你不喜歡……”：關于這一偏好的簡單事實，伯林的觀點在哪些方面可能太過唐突？莫非他作為一個堅定的非柏拉圖主義者，仍然遭受著個人感知無法對高山進行善惡判斷的困擾？

如果是這樣，我們也許能在陀思妥耶夫斯基最后一部小說、也是俄羅斯最偉大的思想小說《卡拉馬佐夫兄弟》中找到解釋。躊躇滿志的無神論者伊凡·卡拉馬佐夫擔憂，一切事物現(xiàn)在都被允許了。巴赫金與伯林肯定會補充：一切事物，除了選擇釋放欲望而禁止判斷的那些缺乏評估、毫不在意的心靈。巴赫金與伯林都是教導者，在他們自己的魅力世界中甚至是有威嚴的教導者。但是我保證他們的學生被允許做幾乎任何事，除了在課堂上睡覺、看向窗外、不再體會思想的重要性或靜觀其變。暮年之際，巴赫金頻繁表達遺憾，這個世界看起來正在進入平均主義的、法律驅(qū)使的“非狂歡階段(non-carnival phase)”，在這里邊界與層級會變得模糊，而它們的轉(zhuǎn)化將不再使我們激動。如此多的事物會被允許因而越界與超越將不再需要，并且思想斗爭將被調(diào)解、對原則的漠不關心或庸俗的私人生活所取代。從歷史上看，這已是一個巨大的俄國焦慮。西方生活方式的猛攻最終是否會因蘇維埃共產(chǎn)主義的終結而不可阻擋，請拭目以待。

在伯林對俄國首位痛苦的公共知識分子與俄國職業(yè)文學批評之父——維薩里昂·別林斯基(Vissarion Belinsky 1811—1848)(綽號“暴怒”)的悼念中，他也表達過這個曾經(jīng)困擾巴赫金的憂慮。別林斯基這個在多數(shù)沙皇制與蘇維埃歷史中的文化英雄，已經(jīng)被傲慢的西方批評思想貧乏地看待；今天他在自己的祖國也變成了一個笑柄。伯林為其辯護并寫道：別林斯基觀察他所處時代的核心要素“比任何多看一遍的人都要清楚、直接與簡約。有可能避免面對斗爭或其所有可能性，練習審慎，在某人的道德與政治觀點選擇中變得更謹慎，甚或撤回到關于斗爭喧鬧之上的中立與冷漠立場，這些想法都不曾進入他的內(nèi)心……這是因為他如此強烈而堅決地忠于自己對真理的特定視野、以及對支配思想與行動的特定道德原則，進而他自己與選擇跟隨他的人也付出了日漸巨大的代價，他的一生既使后輩追隨者驚懼又使他們歡欣鼓舞?！?21)伯林, “Vissarion Belinsky” 。伯林對他主人公善意的“警告”被揭示：“也許他(別林斯基)太過不容異議、道德偏執(zhí)、高估自己的感覺。他也許不需要因為歌德的歲月靜好如此討厭他，或因為波蘭文學的國別性如此討厭它，并且最終愛上它?！盵31]185

“驚懼與鼓舞”：這種雙重影響聚集在一起，而且這種在它們背后亮眼的“對真理的特定視野”，被認為是珍貴而非理性的方法。發(fā)表于1999年俄國哲學專業(yè)期刊《哲學問題》(Voprosyfilosofii)的一篇悼念伯林的文章確認了這一榜樣的頑強力量。題為《為見證者而作》(VersestoaWitness)，這篇文章的作者是莫斯科前哲學研究生、現(xiàn)多倫多計算機程序員鮑里斯·戴寧(Boris Dynin)。在伯林諸多重要的觀念中，戴寧選擇向他的后共產(chǎn)主義讀者強調(diào)自由的觀念。這與伯林自己十分欣賞別林斯基之處相當類似：當未被要求且招致嘲笑與痛苦之時，自我擔責的自由。只有如此一個人才能成為見證者，一個觀看的人。戴寧寫道：“自由，不存在于某人創(chuàng)造違反自然諸法之奇跡、或某人經(jīng)受他人意愿之影響的情況下生存的假定能力之中；自由，在某人提出不源自(他人)意見的道德判斷、且根據(jù)這一判斷去行動的能力中被表現(xiàn)出來?！盵32]89(22)重要的是，在關于陀思妥耶夫斯基的書中，巴赫金贊成一種關于精神強健與個人自由的類似觀點，但這一觀點是精神層面而非政治層面的。相關討論有伊凡·卡拉馬佐夫、邪惡的斯麥爾佳科夫的逐漸誘惑以及對伊凡摯誠但搖擺分裂的觀點之利用。伊凡(由于他的所有天賦)無法進行選擇且自我擔責，因而他被魔鬼、分身與頭腦發(fā)熱威脅。在他缺乏責任的表述中，他命中注定是脆弱的，既無法定罪又無法獲得新生。見Problems of Dostoevsky's Poetics：“斯麥爾佳科夫逐漸獲得了伊凡聲音的控制權，伊凡則無法了解真正的自己。因為伊凡的意識沒有直面自己而且也不想直面自己，斯麥爾佳科夫恰好可以掌控這種聲音?！盵16]247又見坎特(Kantor)，尤其是169-170頁[33]。在某些條件下，相對主義的道德觀也許有助于這種自由行動。但是如果它提供給我們的是使我們免于作出判斷的“間隙位置(metaposition)”，或它表明自由意味著(無限期地)免于關切，或它許諾通過解釋消除爭斗，伯林和巴赫金會一致同意，這一思想需要付出過大的代價。