陳 特

南朝的阮孝緒是一位著名的隱士?！读簳肪砦迨弧短幨總鳌?、《南史》卷七十六《隱逸傳》皆為他專門立傳。

作為隱士的阮孝緒，以不慕榮利、安貧樂道、事母至孝而為人稱賞，《梁書》記載他曾著《高隱傳》，并載錄了他的一篇《論》，其上下文如下：

時有善筮者張有道謂孝緒曰：“見子隱跡而心難明，自非考之龜蓍，無以驗也?！奔安钾裕绒槲遑?，曰：“此將為《咸》，應感之法，非嘉遯之兆。”孝緒曰：“安知后爻不為上九？”果成《遯卦》。有道嘆曰：“此謂‘肥遯無不利?！髮崙拢嫩E并也?！毙⒕w曰：“雖獲《遯卦》，而上九爻不發(fā)，升遐之道，便當高謝許生。”乃著《高隱傳》，上自炎、黃，終于天監(jiān)之末，斟酌分為三品，凡若干卷。又著《論》云：“夫至道之本，貴在無為；圣人之跡，存乎拯弊。弊拯由跡，跡用有乖于本，本既無為，為非道之至。然不垂其跡，則世無以平；不究其本，則道實交喪。丘、旦將存其跡，故宜權晦其本；老、莊但明其本，亦宜深抑其跡。跡既可抑，數(shù)子所以有余；本方見晦，尼丘是故不足。非得一之士，闕彼明智；體二之徒，獨懷鑒識。然圣已極照，反創(chuàng)其跡；賢未居宗，更言其本。良由跡須拯世，非圣不能；本實明理，在賢可照。若能體茲本跡，悟彼抑揚，則孔、莊之意，其過半矣?！雹僖λ剂骸读簳?，北京：中華書局，1973年，第740-741頁。

《南史·隱逸傳》對張有道和阮孝緒的對話有類似的記錄（唯字詞小有出入），但并未載錄阮氏之《論》，而是在張、阮對話后敘述阮著《高隱傳》曰：

乃著《高隱傳》，上自炎皇，終于天監(jiān)末，斟酌分為三品：言行超逸，名氏弗傳，為上篇；始終不耗，姓名可錄，為中篇；掛冠人世，棲心塵表，為下篇。湘東王著《忠臣傳》，集釋氏碑銘、《丹陽尹錄》、《研神記》，并先簡孝緒而后施行。①李延壽：《南史》，北京：中華書局，1975年，第1894-1895頁?！敖K于天監(jiān)末”之后的文字是《梁書》所無的。

嚴可均輯錄先唐文，將《梁書》所載阮氏之《論》定名為《高隱傳論》，收于《全梁文》卷六十六，②嚴可均：《全上古三代秦漢三國六朝文》，北京：中華書局，1958年，第3349頁。此篇《論》是《高隱傳》中的一篇論說還是單篇別行之作，以及《梁書》所載是否為全篇，今已無法獲知。③筆者在本文中不用《全梁文》所定之題目，而只稱之為《論》。但此文表現(xiàn)了阮孝緒對隱逸以及隱士背后的儒道關系的思考，頗具思想史價值。然而，此文文義難解，故學者們援引阮《論》來展開思想史論述時，亦有不妥之處。

一、“體二”確解：阮《論》中的儒道先后

周一良先生論六朝“名教自然‘將無同’思想之演變”引阮氏之《論》并引申曰：

梁時阮孝緒著論，調和儒道，以為“至道之本貴在無為；圣人之跡存乎拯弊”，“不垂其跡，則世無以平；不究其本，則道實交喪。丘旦將存其跡，故宜權晦其本；老莊但明其本，亦宜深抑其跡”，“由跡須拯世，非圣不能；本實明理，在賢可照”（《梁書》卷五一本傳）。阮孝緒立論之思想脈絡，實與名教自然將無同之說相通。而本與跡之說，又承葛洪道本儒末思想之余緒。梁代周弘正幼通《老子》《周易》，入陳又為太子講《論語》《孝經》，官至尚書右仆射。梁時曾奏武帝云，“夫以廟堂汾水，殊途而同歸；稷契巢許，異名而一貫。出者稱為元首，處者謂之外臣。莫不外內相資，表里成治。斯蓋萬代同規(guī)，百王不易者也”（《陳書》卷二四本傳）。此種議論，與阮孝緒一脈相承。要之，皆借殊途同歸之理論，為統(tǒng)治階級個人服務。④周一良：《魏晉南北朝史札記》，北京：中華書局，2007年，第59-60頁。

周先生將阮孝緒之《論》放在“名教自然‘將無同’”的大背景下，認為阮氏之論乃“調和儒道”并引周弘正之說為佐證。周弘正之論，雖分內外，卻并沒有判高下。但周先生又認為阮孝緒提出的“本”“跡”概念及兩者關系乃“承葛洪道本儒末思想之余緒”。也就是說，阮氏雖然對于儒道不明確判定高下先后，但若定要深究儒道之高下先后，則阮孝緒的思想在葛洪的延長線上，以道家為本，先于儒家。

阮《論》旨在“調和儒道”，自無疑義。但在儒道之間，阮氏究竟是以道為本，還是儒道不分軒輊，或是以儒為先？周先生的解讀實可修正。

阮《論》文雖不長，然語多駢偶，意旨迂曲，以“本”與“跡”、“丘旦”與“老莊”為對照展開論述，⑤阮孝緒行文用“丘旦”而非“周孔”與“老莊”為對，恐怕不是率意為之，也不是為了音聲和諧，而是包含了對儒家圣賢的價值判斷。周公和孔子地位之高下，在儒學發(fā)展史上是一大問題，阮氏此《論》蘊藏了他的態(tài)度。因此問題與本文主旨無太大關系，此處不再展開。全文最難解釋者，當為“非得一之士，闕彼明智；體二之徒，獨懷鑒識”二句，而此中之最難解處，在“體二”一詞。

“體二”一詞，對于中古文學研究者來說絕不陌生，《詩品下》之《序》①《詩品》之《序》，或在上、中、下三品“每品之首，各冠以序”，或合此三篇為一篇置于全書開頭，后一種做法乃何文煥編《歷代詩話》之改動，并無版本依據。關于《詩品》之《序》的面貌、位置、結構與淵源，參看曹旭：《詩品研究》，上海：上海古籍出版社，1998年，第81-94頁；張伯偉：《鐘嶸詩品研究》，南京：南京大學出版社，1999年，第27-32頁。開篇即云：“昔曹、劉殆文章之圣，陸、謝為體貳之才。”②“體貳”，亦作“體二”，本文除引文外皆作“體二”。參看曹旭：《詩品集注》，上海：上海古籍出版社，1994年，第329頁。以往對“體二”，或理解作體法某二人，③如曹旭釋“體貳之才”，引郭紹虞書翰曰：“案，《文選》李康《運命論》云：‘雖仲尼至圣，顏冉大賢，揖讓于規(guī)矩之內，訚訚于洙泗之上，不能遏其端。孟軻、孫卿體二希圣，從容正道，不能維其末?！宄甲⒃唬骸娫唬好?、孫二子體法顏冉，故云體二?！瘎t鐘氏所謂體貳，當即本此。意謂體法曹、劉也?！币姴苄瘢骸对娖芳ⅰ?，第330頁?；蚪庾鳌百E圣”（即“亞圣”）。④如王叔岷箋證“體貳之才”云：“車柱環(huán)云：‘貳，謂副也，亞也。與上文圣字對言……案趙岐《孟子題辭》：‘命世亞圣之大才者也?！E圣’即‘亞圣’也?！边@種解釋基本上忽略了“體”字，主要是從上下文感受“體貳之才”的指向。見王叔岷：《鐘嶸詩品箋證稿》，北京：中華書局，2007年，第106頁。這兩種解說都希望找到“體二”的出典，但最為準確的解釋，是楊明先生結合《文選》李善注及六朝人對“體二”“得二”的使用而得出的：

體二，體法“二”、以“二”為“體”；得二，得到“二”。體二、得二，其意實同，故李善即以“得二”釋“體二”……⑤“體二”與“得二”同義，從“非得一之士，闕彼明智；體二之徒，獨懷鑒識”一句也能看出，此句駢對，“體”與“得”可互釋。那么，體二、得二之“二”，是什么意思？其語蓋與道家貴一之旨相關?！独献印啡耪拢骸拔糁靡徽?，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，靈得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之?！彼亩拢骸暗郎?，一生二，二生三，三生萬物?！庇侄拢骸笆且允ト吮б?，為天下式。”由此可知，一最為可貴，二則鄰亞于一，稍稍次于一（四二章王弼注云：“從無之有，數(shù)盡于斯，過此以往，非道之流?！奔炊c三尚得屬于“道之流”）。于是可知：體二、得二，都是鄰亞于圣人、稍稍次于圣人之意（圣人則抱一、得一）。⑥此處僅引用楊氏疏解文字，《文選》李善注（以及李善注引用的韓康伯等的解釋）則不引，參看楊明：《鐘嶸〈詩品〉注釋商榷》，《許昌師專學報》2000年第6期。

在訓釋了《詩品》中的“體二”后，楊明先生還指出“‘體二’在南朝已成為稱說人物的常用之語”并舉謝靈運《答王衛(wèi)軍問》、阮孝緒《高隱傳論》以及沈約《宋書·隱逸傳論》為證，⑦謝靈運、阮孝緒用“體二”，沈約用“得二”。關于《宋書·隱逸傳論》之“藏往得二，鄰亞宗極”，日本學者曾多方考索，引《莊子》、佛典以訓釋，但不若楊明之一語中的。參看今場正美：《隱逸與文學：以陶淵明、沈約為中心》，李寅生譯，湘潭：湘潭大學出版社，2013年，第180-184頁。其中引述阮孝緒《高隱傳論》的一段文字，對我們理解全文極有幫助，故再錄其文于下：

阮孝緒《高隱傳論》：“丘、旦將存其跡，故宜權晦其本；老、莊但明其本，亦宜深抑其跡……非得一之士，闕彼明智；體二之徒，獨懷鑒識。”阮氏以孔子、周公為圣人，即“得一之士”；以老子、莊子為賢人，即“體二之徒”。他的意思是要解釋為何作為圣人的周孔卻不談至道之本（無為），老莊只是賢人倒大談其“道”。他說孔、周意在救世，故有所作為，當然暫不談無為之道；老、莊卻只管高論道之根本（即無為）而不肯有為于世。并非圣人倒缺少智慧、賢人倒偏有高見。這里一、二對舉，得一為圣，體二為賢，其意甚明。①楊明：《鐘嶸〈詩品〉注釋商榷》，《許昌師專學報》2000年第6期。

借助楊明先生對關鍵概念（“體二”）和若干關鍵句子的疏通，阮《論》的意旨就較為顯豁了。在其論述中，周孔高于老莊，周孔為圣，老莊為賢，周孔兼具“本”和“跡”，只是因為要救世之弊，故權且晦言“本”，而老莊則是只知道“本”故而專門抑“跡”。因此“非得一之士，闕彼明智；體二之徒，獨懷鑒識”一句中的“非”，乃是“并非”之意，用以統(tǒng)領后面整個句子，而不是和“得一之士”相連，表示“不是‘得一’的士”。故而阮《論》最后帶有總結性的數(shù)句話應當理解為：“跡”既然可以被抑，（老、莊）數(shù)子故而（顯得）有余；“本”卻被隱晦，孔子因此（顯得）不足。②“不足”與“有余”，自然典出《老子》七十七章：“天之道，損有余而補不足；人道則不然，損不足，奉有余。”見朱謙之：《老子校釋》，北京：中華書局，1984年，第299頁?！坝杏唷迸c“不足”意蘊豐富，此處不作語譯。“顯得”一詞乃我增加，非如此，此句意脈不暢，難以貫通。此一解釋是否合宜，還是阮孝緒于此別有深意，尚待方家指教。然而圣人已經周遍地觀照一切，反而始造③此句中“創(chuàng)”字何解，尚不能明，此處姑且用“始造”意?！稘h書》卷一百《敘傳》：“叔孫奉常，與時抑揚，稅介免胄，禮義是創(chuàng)?！鳖亷煿抛⒃唬骸皠?chuàng)，始造之也?！币姲喙蹋骸稘h書》，北京：中華書局，1962年，第4250頁。了“跡”；賢人尚未達到宗極，更要談論“本”。實在是由于“跡”是用以拯救此世的，非圣人不能做；“本”卻可以通過道理彰明，故賢人也能觀照。如果能體會（以上）關于“本”和“跡”的關系，領悟到其間的高下，那么孔子、莊子的意旨，就能了解大半了。

由此可知，阮孝緒之“調和儒道”，并非“道本儒末”或“殊途同歸”，而是以周孔為圣，儒在道先，其說與葛洪之邏輯并不相同。

二、思想溯源：阮《論》與王弼

雖然阮《論》通篇貫徹“儒一道二”，但他所推尊的“儒”，卻是高度玄學化的“儒”。從思想淵源方面看，阮《論》之理論，主要取資于王弼。阮《論》開篇對“本”做一界定，以“無為”釋之：“夫至道之本，貴在無為……本既無為，為非道之至?！睖猛壬撐簳x玄學，以“王輔嗣之學”為一流派，與之類似的是佛家之“本無義”。王弼一派，“其形上之學在以無為體”，“以為天地萬物皆以無為本”。④王弼之學“以無為本”，但并不避談人生，湯用彤先生論“其形上治學在以無為本”后同時強調“其人生之學以反本為鵠”。而與王弼之學類似的佛家“本無宗”，“義當相似，而不免失之太偏”，原因在于“本無宗未免過于著眼在實相之崇高，而本末遂形對立”。參看湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第45-47、61頁。阮孝緒并未直接界定“本”，但用“無為”作為“本”的最大特色，同時又不將“本”和“跡”過度對立，其論說結構可說全屬王弼一派。阮孝緒在描述“本”時還將“本”與“道”勾連，而王弼所謂之“本”也名“道”。①阮云：“然不垂其跡，則世無以平；不究其本，則道實交喪。”湯用彤先生云：“王弼以為天地萬物皆以無為本，本者宗極（魏晉人用宗極二字常相當于宋儒之本體），即其大衍義中所謂之太極（一作大極）?！庇衷疲骸柏懸恢跇O又名道?！笔枪释蹂鏊灾氨尽奔词恰暗馈?。參看湯用彤：《魏晉玄學論稿》，第61頁。開篇描述“本”“跡”后，阮孝緒又以孔子和周公代表儒家，以老子和莊子代表道家進一步申說。周孔兼具本跡卻“權晦其本”，老莊則“但明其本”，此一論述，更與王弼關于“有”和“無”、圣人和老子的著名論斷若合符契。②王弼語見《三國志》卷二十八《魏書·鐘會傳》裴注引何劭為王弼所作《傳》：“時裴徽為吏部郞，弼未弱冠，往造焉?；找灰姸愔瑔栧鲈唬骸驘o者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。’”見陳壽、裴松之：《三國志》，北京：中華書局，1959年，第795頁。依照王弼的看法，圣人對于“無”（也就是“本”）自有體會，只是“不說”，這不正是“丘、旦將存其跡，故宜權晦其本”的另一種表述？而老子之“恒言無所不足”，不也就是“但明其本”？尤可注意的是，王弼接受“漢代以來相承之定論”，推尊孔子為“理想人格”。他心目中的“圣人”就是孔子。③湯用彤先生云：“王弼會合儒道最著之處為圣人觀念?！庇衷疲骸巴蹂鰧W貴虛無，然其所推尊之理想人格為孔子，而非老子。周彥倫曾言：‘王何舊說皆云老不及圣’（《弘明集》周颙《重答張長史書》）。此蓋漢代以來相承之定論。輔嗣、平叔未能有異言?！睖猛骸段簳x玄學論稿》，第87頁。

由以上四點（以“無為”釋“本”、以“道”述“本”、以孔子為圣人、周孔“權晦其本”且高于“但明其本”的老莊），不難獲知：阮《論》不論在大架構還是小關節(jié)上，皆本于王弼，其思想脈絡，可說全承輔嗣而來。故而雖然他著論推尊周孔，儒先道后，但其所謂圣人和儒家，皆不在先秦儒學或兩漢經學之舊軌轍中，而處于王弼所開創(chuàng)的玄學新脈絡里。

實際上，王弼之玄學，正是匯通儒道的成果。④除以上引文外，湯用彤先生還指出：“《魏志》云，王弼好論儒道，實即因其以二家性道之學同主玄虛，故可并為一談?！币姕猛骸段簳x玄學論稿》，第83頁。王弼學究天人，對于《周易》《論語》《老子》等儒道經典均有重要發(fā)明。雖然他為學廣博，兼攝儒道，但他的玄學，主要還是從道家，尤其是《老子》中汲取資源。就經典一面而言，王弼注《周易》，乃魏晉新易學之代表，但他的新恰恰在于“以《老》《莊》解《易》”，以致他所開創(chuàng)的新易學與承漢代而來、重家法師法的舊易學多有爭論。⑤湯用彤先生述新舊《易》學之爭論以及王弼大衍義之“新”最為精審，對于王弼的《周易》注及其對《論語》的發(fā)揮，也多有發(fā)明，參看湯用彤：《魏晉玄學論稿》，第56-65、76-93頁。就圣人一面而言，王弼推尊孔子為圣人，“但這個圣人卻是體無以應有的圣人，乃是道家的圣人”。⑥唐長孺：《魏晉南北朝史論叢》，北京：中華書局，2011年，第314頁。湯用彤先生以四事說王弼之“圣人觀念”，分別是：“（一）主儒家之圣人；（二）圣人神明知幾；（三）圣人治世；（四）用行舍藏?！彼撦^唐長孺先生為詳，結論則相合。見湯用彤：《魏晉玄學論稿》，第87-93頁。因此，雖然我們今天能夠看到的王弼著述遠非全貌，但謂王弼之學“以其《老子注》為骨干”，仍可說切中肯綮。⑦湯用彤：《魏晉玄學論稿》，第47頁。就“生平為學”而言，王弼“可謂純宗老氏”，就其形上學來看，自然也“屬道家”。①不過湯先生立論極為深微，言王弼之宗老，時刻不忘提示讀者王亦重儒，只是其重儒偏于行動而非理論。故以上引文之全貌為：“其生平為學，實則亦極重儒教?！薄叭粍t其形上學，雖屬道家，而其于立身行事，實仍賞儒家之風骨也?！睖猛骸段簳x玄學論稿》，第76、93頁。

唐長孺先生在論述“魏晉玄學之形成及其發(fā)展”時，在“東晉以后的余波”部分已留意到阮孝緒這篇《論》，他梳理玄學發(fā)展之脈絡，認為阮氏所論“正是王弼以至李充、王坦之等傳統(tǒng)的說法，末幾句，對于孔老品第更完全是用的郭象的說法”。②唐長孺：《魏晉南北朝史論叢》，第325頁。郭象的圣人觀念在他的《莊子注》中有比較詳細的表現(xiàn)，與《莊子》本身意旨多有不同，郭象統(tǒng)合“游內”與“游外”，將“神人”“至人”和“圣人”“圣王”同時看作理想人格，甚至認為“圣王可以是現(xiàn)實中的帝王”。既然郭象之“圣人”是“內圣外王”的，那么認為阮《論》末幾句合于郭象自無問題。不過就表述和邏輯而言，阮《論》還是與王弼理論親緣度最高。③唐先生雖然對阮《論》和郭象之關系下了斷語，但在討論郭象的部分并未具體論述郭如何看待孔老品第，見唐長孺：《魏晉南北朝史論叢》，第321-323頁。湯一介先生評述郭象之“圣人”觀念頗詳，參看湯一介：《郭象與魏晉玄學（增訂本）》，北京：北京大學出版社，2000年，第171-174頁。

從王弼到郭象，魏晉玄學經歷了從“貴無”到“崇有”的過程。不過，與其將阮孝緒安放在玄學流變的某一位置上，我更愿意從“思想資源”的角度看待王弼、郭象等玄學理論對阮孝緒的影響。我甚至認為，雖然阮孝緒此文的思想與王弼之玄學高度同構，我們卻不能輕易判定阮孝緒有意據王弼（或其他玄學家）之理論而作此篇《論》。

就思想史之流變而言，玄學與清談關系密切。陳寅恪先生曾有一大判斷，認為“六朝之清談可分前后兩期”，前期清談“即當日政治黨系之表現(xiàn)”，后期則“純是抽象性質”。④陳寅?。骸督鹈黟^叢稿初編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第47、201頁。陳寅恪先生將魏末西晉時代定為“清談之前期”，東晉一朝則為“清談后期”。唐長孺先生秉承此一思路，對于玄學、清談與魏晉政治之關系有進一步的申述，見其《清談與清議》《魏晉才性論的政治意義》《魏晉玄學之形成及其發(fā)展》等。王弼所處之時代自屬前期，故其宗老重儒、以孔為圣或與當時政治有關。但到了阮孝緒所處的梁代，更在陳寅恪先生判分的“后期”之后，此時的玄學論題與政治局勢早已不再有緊密關系，反而成為了當時世家子弟重要的知識素養(yǎng)。阮孝緒出身官宦之家，門第不低，⑤據《梁書》及《南史》，阮孝緒之父阮彥之乃宋太尉從事中郎，“以清干流譽”（此一記述《梁書》無，見李延壽：《南史》，第1893頁）。阮孝緒七歲“出后（《南史》作‘繼’）從伯胤之”，周胤之母卒后留下“財百余萬應歸孝緒”，孝緒則不納。此外，阮孝緒之外兄王晏“顯貴”，其姊則是“鄱陽忠烈王妃”，由此可見阮孝緒門第不低。至于阮之“貧”，更多是他有意如此，何況“家貧無以爨”的時候，他還是有“僮妾”的。見姚思廉：《梁書》，第739-741頁；李延壽：《南史》，第1893-1895頁。所結交者亦皆當時名流，故而對于三玄之學，自當嫻熟。但也恰恰因為三玄之學在南朝已經只是用以談辯爭勝的資源，一般士人對此“談資”便不必追求通貫的掌握和系統(tǒng)的學習。何況阮孝緒非但不是玄學理論家，⑥阮孝緒著述頗為豐厚，《隋書·經籍志》著錄了阮孝緒四種著述：《文字集略》六卷（在“經部·小學類”）、《正史削繁》九十四卷（在“史部·雜史類”）、《高隱傳》十卷（在“史部·雜傳類”）、《七錄》十二卷（在“史部·簿錄類”）。就《隋志》著錄阮氏著述來看，阮孝緒讀書廣博殆無疑義，其著述則偏重小學、文獻學與史學。以阮之著述情況推想他不以玄理名家，想來是雖不中亦不遠的。參看興膳宏、川合康三：《隋書經籍志詳考》，東京：汲古書院，1995年，第223、303、381、459頁。且終身隱逸，不慕名利乃至逃避富貴榮華。①《梁書》和《南史》都記載了他不納錢財?shù)墓适潞投惚堋百F顯”之外兄王晏的故事。這就意味著他不必借三玄之學以求時人或有司之佳評。因此，三玄之學對于阮孝緒來說，只是他的知識儲備和思想資源之一端，他自然不必唯王弼是從。甚至可以推想，阮孝緒在寫作此《論》時，并未明確意識到自己用的是王弼的理論，王弼之玄學對于阮《論》來說完全可能是一種“支持意識”（subsidiary awareness）。②“支持意識”（subsidiary awareness）乃博蘭霓（Michael Polanyi）知識論的重要概念，指的是對于個體而言“無法表面明說，在與具體事例時常接觸以后經由潛移默化而得到”的影響，與之相對的則是“明顯自知的‘集中意識’（focal awareness）”）”。林毓生先生在中文世界大力推廣博蘭霓的知識論，此處采用他的界說，參看林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988年，第301頁。

既然阮孝緒不必唯王弼是從，而“崇有”論興起后理論家們多傾向于調和“名教”與“自然”，③這是現(xiàn)代學者討論玄學發(fā)展的一般看法，陳寅恪、湯用彤、唐長孺、周一良、湯一介諸先生都有大量論述，本文正文與注解已略有征引。在論述從“貴無”到“崇有”的玄學史演進時，學者們多集中辨析“自然”和“名教”之關系，因此本文較少討論這一對概念。那么阮《論》在判定“儒一道二”的同時又以“無為”釋“本”且將“圣人”玄學（道家）化，在當時自屬尋常。因此，雖然阮孝緒之論述與王弼大體同構，但談論此篇，我們只能尊重文本，以“儒一道二”加以解讀。只是因為阮《論》與王弼之說關系太過密切，而阮氏又為文迂曲、用詞奇僻，不易通解，令人生疑。無怪乎周一良先生會將此《論》和葛洪的“道本儒末”相聯(lián)系。

此外，阮孝緒此文之所以迂曲難解，除了和他在內容上本于王弼卻又以儒為先，且在形式上多用駢對有關外，或許還和他的為人處世有關。

三、知圣求賢：阮孝緒與中古文士的一種人生選擇

按照一般的看法，隱士總是近于道家的。如果我們不僅繹讀阮氏之“言”，同時觀察阮氏之“行”，不難發(fā)現(xiàn)，阮孝緒在為人處世上以道為主卻又兼攝儒道。

今欲考知阮孝緒之生平，大體只能通過《梁書》與《南史》中的兩篇傳記?！读簳と钚⒕w傳》除了本文開篇所引一段，其余部分記敘阮孝緒的事跡，可以用“隱”和“孝”兩字概括，所謂“隱”，包括了阮之不納錢財、不交顯貴、不應征辟；所謂“孝”，則通過他為父守喪、感應母疾、冒險尋藥的故事體現(xiàn)。值得注意的是，《梁書·阮孝緒傳》介紹完阮之姓字、籍貫和阮父后，分別敘述的正是他對錢財“一無所納”和“幼至孝”，如此結構，似乎已隱然點出了阮孝緒為人的“隱”與“孝”兩大特征。④今人分段標點，正是以“幼至孝”另起一段。見姚思廉：《梁書》，第739頁?！赌鲜贰と钚⒕w傳》與《梁書》大致相似，但多了一些內容，除本文開頭所引外，《南史》還記錄了阮孝緒“兼有”梁武帝所禁的“讖緯”，以及他“自筮卦”而知己壽等事。⑤李延壽：《南史》，第1895頁?！赌鲜贰分械娜钚⒕w，較諸《梁書》更為神秘。⑥這種神秘色彩是否和道教或佛教有關？阮孝緒收藏讖緯、自筮壽數(shù)，如此行為都帶有濃重的道教色彩。此外，《梁書》和《南史》都記載了他“供養(yǎng)石像”的神異故事。

如果說“隱”更近道家，那么“孝”無疑是儒家的核心價值。儒道雖有離合，但在大部分時候并不對立沖突，不論是在思想還是行動領域，兼容儒道、針對不同的方面采取不同的取向都是容易理解的。①唐長孺先生指出，東晉以后，“名教與自然的關系已有較一致的結論，所以在學術上的表現(xiàn)便是禮玄雙修”。見唐長孺：《魏晉南北朝史論叢》，第325頁。而阮孝緒在偏于道家的“隱”和偏于儒家的“孝”兩方面都達到很高的境界，這一做法與南朝調和名教與自然、調和情與禮的時代風氣也是一致的。

還可一提的是，《南史》較諸《梁書》多記錄了阮孝緒的若干事跡，對《高隱傳》的分類和標準有詳細敘述，并曰：“湘東王著《忠臣傳》，集釋氏碑銘、《丹陽尹錄》《研神記》，并先簡孝緒而后施行。”②李延壽：《南史》，第1895頁。湘東王蕭繹博學多才，他著各種書都“先簡孝緒而后施行”，無疑是對阮孝緒才學的高度認可和尊重，這其中《忠臣傳》自然是與《高隱傳》類似的一種“雜傳”，③《梁書》卷五《元帝紀》、《南史》卷八《元帝紀》皆記載梁元帝蕭繹著《忠臣傳》三十卷，《隋書》卷三十三《經籍志》亦著錄《忠臣傳》三十卷于“史部·雜傳類”。《忠臣傳》的價值取向無疑是儒家的，蕭繹著此書亦“先簡孝緒而后施行”，可見蕭繹亦不覺得請?zhí)幨咳钚⒕w閱《忠臣傳》有何不妥。

要之，處士阮孝緒雖然終身不仕，以隱逸知名，但他之立身處世，亦有合于儒家者（“孝”），在“調和儒道”方面，阮氏之為人與其立論接近。不過，若就其根本而言，阮孝緒個體立身處世的價值依據，還是以道為主而兼儒。這樣一種價值取向，或許也會誤導我們的閱讀，讓我們誤以為其《論》乃“道本儒末”。

至此，我們自然又面對一問題：阮孝緒為人以道為主而兼儒，著論卻標舉“儒一道二”，其人是否言行不一？否也。

問題的關鍵在于，阮孝緒論儒道先后，乃是以“圣”許儒而以“賢”歸道，儒道之間不是優(yōu)劣對立，而是圣賢先后。阮之以隱逸處世，以道為主，也只不過是有意做一“賢人”。明白周孔之“拯弊”乃是最偉大的圣人之舉，不代表阮孝緒本人一定要走這條“得一”之路，因為如老莊般的“明本”，雖未“居宗”，卻也是賢人之舉，也是美好的。換言之，阮之著論，乃是就道理而言，論理必儒先道后；阮之隱逸，則是個人之行事，更何況阮孝緒所行的隱逸之事，雖非至高的圣人之行，卻也是難能可貴的賢人之舉。

事實上，知道何為最上，卻不求成為第一義之“圣”，退而做第二等之“賢”，類似的態(tài)度在六朝并不鮮見。阮孝緒的前輩、清談名士王衍有名言曰：“圣人忘情，最下不及于情。情之所鐘，正在我輩?！雹苡嗉五a：《世說新語箋疏》，北京：中華書局，2007年，第751頁。這種不求為最上之圣人，亦不為最下之愚人的態(tài)度，不正是退而求其次嗎？而阮孝緒的同時代人劉勰，殫精竭慮作《文心雕龍》，他在書中明確表達了自己的認知和取向，劉勰認為文章源出于“道”，而文章的最高典范就是圣人制作的經典，故為文需“征圣”“宗經”。⑤《文心雕龍》開頭五篇論“文之樞紐”，第一篇乃《原道》，其后就是《征圣》和《宗經》。如果說最有價值的文是經，那么最有價值的“論文”之作就應該是對經典的研討了。但是，《文心雕龍》雖然經常援引經典，全書的宗旨卻是“講為文之法”“指導寫作”，①這是王運熙先生的判斷，參看王運熙：《文心雕龍?zhí)剿鳌?，上海：上海古籍出版社?012年，第3、8-9頁。討論的對象則是當時的各體文章，并非緊扣經典而成。②《文心雕龍》雖然泛論各體文章，但重心尤在以詩賦為代表的美文，尤其是在其書第三部分“寫作方法統(tǒng)論”（此亦王運熙先生之劃分，見王運熙：《文心雕龍?zhí)剿鳌?，?6頁），劉勰談論一般意義上的寫作方法，多從他之前和當時的詩賦創(chuàng)作中抽繹提升。劉勰為何“宗經”卻不專意研究探討經典？他自己在《序志》篇對此作了解答：“敷贊圣旨，莫若注經。而馬鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家?！雹壅查A：《文心雕龍義證》，上海：上海古籍出版社，1989年，第1909頁。也就是說，敷陳贊述圣人之經典，最好的方式是注經（而非像劉勰這樣寫一部論為文之法的書），但因為先于劉勰的馬融、鄭玄已經在這方面有了偉大的成就，劉勰之才學不足以在這一領域名家，所以他才退而求其次，論為文之法。不過，論為文之法，雖然不若“注經”那么偉大，卻也不可小覷，劉勰在謙虛地表示“未足立家”之后馬上就轉而申論文章之重要：“唯文章之用，實經典枝條，五禮資之以成，六典因之致用。君臣所以炳煥，軍國所以昭明?！雹苷查A：《文心雕龍義證》，第1909頁。對于文章重要性的強調，《文心雕龍》在在皆是，此不贅述。不妨認為，若注釋闡發(fā)經典為“圣”，則探究（經典之外）文章的寫法乃“賢”，劉勰的自覺選擇，也正是在知曉何者為“圣”的同時主動尋求成“賢”。⑤劉勰的這一選擇，還與他的作者觀念、圣人觀念以及才性觀念有關，我另有論文專門討論此一問題，此處不再展開。

王衍、劉勰、阮孝緒三人，門第、經歷、志向皆不相同，但他們在價值選擇上有著類似的邏輯。魏晉南北朝流行的是“圣人不可學”的觀念，同時在才性論和莊學的影響下，士人們又頗傾向于“循性而動”的人生態(tài)度，⑥陳引馳：《“循性而動”：莊學與中古文學的一個側面》，《文學傳統(tǒng)與中古道家佛教》，上海：復旦大學出版社，2015年。既然圣人不可學得，何不遵循自己的本性，退而求為賢人？因此，阮孝緒的人生選擇，并非言行不一，其選擇在當時亦甚是尋常。

四、余論

以上不避繁瑣，對阮孝緒這篇不長的《論》從意旨、淵源諸方面加以釋讀，并由文及人，探討了阮孝緒之思想與行動。今日我們能夠看到的有關阮孝緒的材料十分有限，阮自然也不是中古思想史上第一流的人物。但在以上討論的基礎上，似乎還可作三點稍為宏觀的引申：

第一，思想的嬗變往往不會一線順流而下，雖然后人可以在玄學史中將阮孝緒安放在某一位置，但就此《論》而言，對阮孝緒影響最大的無疑是站在玄學史起點的天才王弼。而阮孝緒也不是完全“師王”，而更可能是受王氏之“風”的熏習。這種在風氣影響下的潛移默化，或許更是思想史流衍之常態(tài)。⑦王汎森先生論思想史，尤其強調思想思潮像“風”一樣影響人，且歷史絕非單線，思想有多層次，在不同層面上滲透人。參看王汎森：《執(zhí)拗的低音：一些歷史思考方式的反思》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年；王汎森：《思想是生活的一種方式》，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，2017年，第8-11頁。

第二，雖然在東漢以后，經學不再擁有統(tǒng)治地位，玄學、佛學各種思潮在魏晉南北朝一再激蕩，影響甚大。但對于大多數(shù)傳統(tǒng)文士來說，儒家經典仍然是他們知識和思想的底色，①如《梁書》和《南史》敘述阮孝緒少年時期的學習，在書的方面都只提到了五經：“年十三，遍通五經?！币娨λ剂骸读簳?，第739頁；李延壽：《南史》，第1893頁。對于大多數(shù)統(tǒng)治者來說，不管內心是否信從，在政治和家庭領域弘揚儒學的基本價值也是常態(tài)。因此，激烈否棄儒學的士人，即使是在六朝也屬鳳毛麟角。大部分士人對于作為主流思想的儒學，至少會保持表面上的尊重。當然，也正因為此時的儒學不像此前或此后那么有統(tǒng)治力，故而士人在尊重儒學的同時，也不妨偷天換日、奪胎換骨，讓孔圣人道家化、玄學化。但不管怎么樣，至少他們用的名詞和概念，還是儒學的，所以作為主流和底色的儒學，在新思潮面前，也不應被忽視乃至無視。

第三，正因為上述情況，我們在觀察六朝士人時，特別需要留意他們“多元思想”之背景。②陳引馳在研探中古文學和佛道時，特別強調“多元思想”與“多元宗教”，相關討論多收入陳引馳：《文學傳統(tǒng)與中古道家佛教》?！岸嘣枷搿辈粌H指的是當時并存各種思想、信仰，更重要的是在一個人身上可以匯聚不同的思想，甚至可以“知圣求賢”，阮孝緒之為人與立論便是如此。而且，六朝時期特別顯著的“多元思想”并沒有隨著王朝的結束而終結，其流風余韻，在李白這樣的文人身上仍很明顯。③作為唐代最偉大的詩人之一，李白對于道教情有獨鐘，卻又和佛家有所交涉，其詩文中也不難覓到儒家的蹤跡。周勛初先生就用“多元文化的結晶”來為李白定位（其“多元文化”還指涉西域，較我所謂“多元思想”更為寬泛）。參看周勛初：《李白評傳》，南京：南京大學出版社，2005年，第163-278、464-467頁。關于李白和道教，還可參看李長之：《道教徒的詩人李白及其痛苦》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年；關于李白與佛道之交涉，還可參看陳引馳：《隋唐佛學與中國文學》，南昌：百花洲文藝出版社，2002年，第51-82頁。這或許是我們回望中古文士時需要特別留意的。