簡圣宇

近年來，王曉華教授圍繞“身體美學(xué)”譜系的研究頗有建樹，他提出“構(gòu)建身體美學(xué)的中國學(xué)派”的號召，力圖以此為契機(jī)將中國當(dāng)代美學(xué)進(jìn)一步推向“全球話語的前沿地帶”。①王曉華：《身體思想的整合與中國詩學(xué)的重新出場》，《上海文化》2018年第2期。從《西方美學(xué)中的身體意象：從主體觀的角度看》《身體美學(xué)導(dǎo)論》《身體詩學(xué)》等專著的出版，到相關(guān)單篇論文的發(fā)表，他正在一步步實現(xiàn)著自己建構(gòu)身體美學(xué)中國學(xué)派的戰(zhàn)略構(gòu)想。在此過程中，也有學(xué)者對他的理論建構(gòu)提出自己的建設(shè)性批評，其中較為詳細(xì)的就是學(xué)者張玉能、張弓撰寫的商榷文《身體美學(xué)應(yīng)該怎樣構(gòu)建》。②張玉能、張弓：《身體美學(xué)應(yīng)該怎樣構(gòu)建》，《探索與爭鳴》2019年第1期。文章中提出諸多具有啟發(fā)性的觀點，有利于進(jìn)一步厘清建構(gòu)身體美學(xué)理論時涉及的若干問題。不過學(xué)者張玉能、張弓在一定程度上只是立足于實踐美學(xué)的角度來看待身體美學(xué)，對于身體美學(xué)的看法并不全面，且由于實踐美學(xué)本身就存在偏頗，所以導(dǎo)致他們提出的一些建議并沒有真正涉及到建構(gòu)身體美學(xué)時需要關(guān)注的關(guān)鍵問題，而且還在一定程度上存在著誤導(dǎo)身體美學(xué)理論建構(gòu)的危險。故而筆者認(rèn)為有必要就商榷文涉及的身體美學(xué)理論未來的發(fā)展問題提出若干建議。

一、身體美學(xué)不能一直停留在理論建構(gòu)的“出發(fā)之處”

學(xué)者張玉能、張弓在商榷文中，特別追問了身體美學(xué)的理論基點問題，即，我們在建構(gòu)身體美學(xué)理論時，“究竟應(yīng)該從身體本身出發(fā)，還是從身體實踐出發(fā)”。張文認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)把“實踐”的關(guān)鍵地位首先確定清楚，因為王曉華所言存在歧義，王曉華所謂“我是身體，身體乃審美的主體，此即主體論身體美學(xué)的第一原理”，很容易讓人認(rèn)為只重視“身體”而忽略了更為關(guān)鍵的“身體實踐”。①王曉華：《身體美學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2016年，第57頁。

但筆者認(rèn)為，其實張文所提出的這個問題，并沒有問到關(guān)鍵之處，因為，身體和身體實踐本身就是同屬一體的、不可割裂的范疇，身體是在實踐中的身體，而實踐是身體在實踐，故而刻意把實踐和身體分列為兩個范疇本身就是一種形而上的思考方式。有學(xué)者為了彌合實踐美學(xué)和身體美學(xué)在稱謂上的空隙，還提出了“實踐身體美學(xué)”的概念。②宋麗麗：《實踐身體美學(xué)：對生命整體性回歸的認(rèn)知》，《鄱陽湖學(xué)刊》2018年第6期。但筆者認(rèn)為沒必要糾結(jié)于具體稱謂，因為稱謂不過是名稱而已。建構(gòu)辯證的、歷史的身體理論內(nèi)涵，遠(yuǎn)比糾結(jié)于稱謂更重要。

事實上，王曉華不但不排斥“實踐”范疇，而且還非常推崇并且運(yùn)用在自己的理論建構(gòu)之中。早在2005年時，他就對身體美學(xué)下過定義：“身體是實踐者，身體美學(xué)即實踐美學(xué)?！薄吧眢w美學(xué)就是實踐美學(xué)。實踐著的身體是美的起源，身體美學(xué)與實踐美學(xué)是對同一種美學(xué)的不同命名。”③王曉華：《西方生命美學(xué)局限研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005年，第23、324-335頁。兩者之間具有“互生性”，身體和實踐之間的人為對立，是源于心靈美學(xué)的錯誤理論路徑。而且他清醒地注意到兩者都處于“共同的待建狀態(tài)”，還需要進(jìn)一步完善和優(yōu)化。④王曉華：《西方生命美學(xué)局限研究》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2005年，第23、324-335頁。2018年他在闡釋“中國身體美學(xué)發(fā)生機(jī)制”與實踐哲學(xué)之間的關(guān)系時，提出：“在馬克思那里，身體—主體、實踐、美三個概念形成了內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。這是中國當(dāng)代身體美學(xué)建構(gòu)者極為重視的理論線索。他們眼中的實踐概念總是牽連出身體主體性，身體主體性概念又反過來支撐著實踐概念?！薄拔ㄎ镎撜Z境中的主體不是靜觀世界的鏡子，而是實踐活動的承擔(dān)者，即身體—主體?！彼诮忉屪约荷眢w美學(xué)的理論特征時，就特別強(qiáng)調(diào)該論具有“以實踐觀為基礎(chǔ)的全面性和闡釋力”。⑤王曉華：《建構(gòu)身體美學(xué)的中國學(xué)派》，《中國社會科學(xué)報》2018年10月23日。最近王曉華將身體美學(xué)理論延伸到“身體詩學(xué)”時，還以“行動”這一術(shù)語來指代“實踐”的具體實施，認(rèn)為“身體是行動者，總是建構(gòu)出屬于自己的世界”。⑥王曉華：《身體詩學(xué)》，北京：人民出版社，2018年，第115頁。由此可見，在王曉華的身體美學(xué)理論中，“實踐”一直被作為核心范疇來看待。在這一點上，他跟張文只是表述的側(cè)重點各有區(qū)別，并無本質(zhì)上的分歧。

目前看來，王曉華所建構(gòu)的身體美學(xué)理論未完善之處并非如同張文所言是缺少了對“實踐”的強(qiáng)調(diào)，而其實是沒有超越“實踐”范疇去論述審美經(jīng)驗問題，而這實際也正是當(dāng)下中國實踐美學(xué)譜系的各學(xué)派給人最直觀的感受。實踐美學(xué)諸學(xué)派，無論是被賦名“傳統(tǒng)實踐美學(xué)”的李澤厚的學(xué)派，還是以張玉能為領(lǐng)軍人物的“新實踐美學(xué)”學(xué)派，其所提的“實踐”范疇固然非常重要，但都把過多的精力投入在關(guān)于審美根源的論述上，對于具體的審美經(jīng)驗非常漠視，對具體的美感緣發(fā)過程也很少詳細(xì)論及，而總是試圖用一種空泛的概念來概括或者干脆回避那些豐富多彩的審美經(jīng)驗，他們慣于在一種身體缺席的狀況下對“實踐”范疇加以抽象理解和闡述。假如把美學(xué)比喻成一株郁金香的話，那么實踐美學(xué)就是一個停留在觀察植物根部的學(xué)派，而那些更為重要的正在盛開的花朵反而被他們忽略掉了。在他們的論述當(dāng)中，只能看到根部，卻看不到花瓣花蕊、花色花香等真正屬于審美范疇的內(nèi)容。審美確實源于實踐，但這并不等于審美活動就是實踐活動，而且研究審美的起源并不能闡釋具體的審美經(jīng)驗問題。

實踐美學(xué)和后實踐美學(xué)之間曾有過長時間的理論交鋒，比較有代表性的就是新實踐美學(xué)學(xué)派學(xué)者張玉能與后實踐美學(xué)學(xué)派學(xué)者楊春時之間的爭鳴。他們敏銳地互相注意到對方理論所存在的某些問題，但其實兩者存在的某些共同缺陷卻在一種學(xué)理無意識氛圍中成為了他們的共同學(xué)術(shù)盲點，比如，張先生離開審美經(jīng)驗去把“實踐”形而上化，而楊先生則疏離日常經(jīng)驗去談“自由和超越”，他們都過于倚重抽象的理論思辨，在疏離具體的審美經(jīng)驗的過程中也逐漸遠(yuǎn)離了“感性學(xué)”的美學(xué)初心，變成了一種“理性學(xué)”譜系的形而上學(xué)理論推導(dǎo)。故而相當(dāng)于是用哲學(xué)替代了美學(xué)，將諸多脫離審美經(jīng)驗和生活經(jīng)驗的哲學(xué)問題替換掉生動、形象、多樣的美學(xué)問題，導(dǎo)致他們的美學(xué)理論在一定程度上已異化為一種“不及物”哲學(xué)。這正應(yīng)和了舒斯特曼那句話：“高雅藝術(shù)越來越關(guān)注觀念、解釋和智力游戲，不再關(guān)注感覺感受和感覺經(jīng)驗?！笔嫠固芈Q之為“美學(xué)的麻木化”（anaestheticization of aesthetics））。①彭鋒：《新實用主義美學(xué)的新視野——訪舒斯特曼教授》，《哲學(xué)動態(tài)》2008年第1期。而舒斯特曼提倡身體美學(xué)的重要用意之一，就是所謂“批判少數(shù)上層精英以‘高級藝術(shù)’及‘為藝術(shù)而藝術(shù)’名義對藝術(shù)的壟斷”。②毛崇杰：《舒斯特曼的美學(xué)及其“橋梁”意向（上）》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2008年第5期。

現(xiàn)在王曉華正在建構(gòu)的身體美學(xué)理論切不可只關(guān)注審美從哪里出發(fā)，卻不進(jìn)一步關(guān)注出發(fā)之后的具體樣態(tài)。以筆者愚見，若從大的理論譜系角度來審視身體美學(xué)，可以將之分為3個模塊。

一是基點階段，其主要任務(wù)是爭取身體美學(xué)的合法性和論證美學(xué)研究的身體本體。這是王曉華一直在實踐和推進(jìn)，并且取得較大成績的部分。他強(qiáng)調(diào)必須“恢復(fù)精神與身體的原始關(guān)系”并“認(rèn)識到精神不過是身體的功能—活動”，因為“不是身體從屬于精神，而是精神從屬于身體。我多于精神但不多于身體，因為我就是身體本身……身體是審美的主體，這是我們必須承認(rèn)的原初事實”。③王曉華：《身體美學(xué)：回歸身體主體的美學(xué)——以西方美學(xué)史為例》，《江海學(xué)刊》2005年第3期。他還提出：“由于不信任身體，人們只能把主體的稱號授予‘靈魂’‘精神’‘自我’，而后者其實并無真實的所指，因此，相應(yīng)的美學(xué)建構(gòu)實際上處于無主體狀態(tài)。”④王曉華：《通向身體美學(xué)之路——我的建構(gòu)生涯》，《美與時代（下）》2018年第2期。身體美學(xué)的任務(wù)就是讓美學(xué)回到其源始之處，“身體就是日常生活的主體。它是行動的承擔(dān)者，是屬已世界的建筑師，是詩性的發(fā)源地”。⑤王曉華：《身體詩學(xué)》，第44頁。他指出，既然“感性活動的承擔(dān)者”是身體，那么“美學(xué)就歸根結(jié)底是身體美學(xué)”，故而沒有身體就沒有感性和“感性學(xué)”（美學(xué)），只有當(dāng)感性學(xué)回歸到身體學(xué)，美學(xué)建構(gòu)才能回到其起源和來處。①王曉華：《從感性學(xué)到身體學(xué)：美學(xué)研究必須完成的進(jìn)展》，《河北師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2018年第1期。身心一體是美學(xué)研究不可脫離的基本原則，而所謂脫離身體的“靈魂”，不過是心靈美學(xué)一種理論的虛設(shè)。王曉華在這一階段完成了非常重要的奠基性的工作，在整體思維上已經(jīng)超越舒斯特曼的身體美學(xué)建構(gòu)。正是在王曉華等學(xué)者的大力推動下，身體美學(xué)已經(jīng)從邊緣研究逐步成為當(dāng)代中國美學(xué)關(guān)注的焦點，他們對此的貢獻(xiàn)有目共睹。

舒斯特曼認(rèn)為，“身體美學(xué)本質(zhì)上并不關(guān)注身體，而是關(guān)注身體的意識和中介，關(guān)注具體化的精神”。②理查德·舒斯特曼：《生活即審美：審美經(jīng)驗和生活藝術(shù)》，彭鋒等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第214頁。可見舒斯特曼的身體美學(xué)其實并不徹底，而更像是視“身體”為凸顯“精神”的載體，與王曉華從“身心一體”出發(fā)來加以辯證建構(gòu)尚有一段距離。由此有一些學(xué)者提出，舒斯特曼的身體美學(xué)是缺少“本體論維度”的理論，③亓校盛：《簡論舒斯特曼的身體美學(xué)》，《美與時代（下）》2014年第10期。“只是其實用主義立場強(qiáng)調(diào)美學(xué)應(yīng)用的一個實例而已”，④劉連杰：《“身體美學(xué)”在中國的誤讀與混用》，《暨南學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2012年第11期。他渴望“將擴(kuò)展的身體美學(xué)納入哲學(xué)的懷抱”，結(jié)果陷入哲學(xué)和身體美學(xué)兩者“不可克服的悖論”之中。⑤毛崇杰：《舒斯特曼的美學(xué)及其“橋梁”意向（下）》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2009年第2期。所以“舒斯特曼提倡的是改良，而不是革命”。⑥衛(wèi)壘壘：《中國語境中的身體美學(xué)》，《云南師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2016年第2期。這與王曉華從本體論層面建構(gòu)身體美學(xué)有著質(zhì)的區(qū)別。但筆者認(rèn)為王曉華等學(xué)者對身體美學(xué)的推進(jìn)還不夠深入，因為如果身體美學(xué)一直停留在理論建構(gòu)的“出發(fā)之處”，那么不僅言說的空間殊為有限，而且也解決不了太多理論和實際的問題。身體美學(xué)必須超越初級階段的論述，進(jìn)入下一個階段的理論建構(gòu)。當(dāng)然，王曉華近些年也試圖有所突破，比如他開始從之前的生態(tài)—生命美學(xué)研究中尋找突破的契機(jī)，還部分涉足身體休閑學(xué)等延伸內(nèi)容。⑦王曉華：《身體意識與休閑文化的發(fā)生機(jī)制和審美維度——尤以西方話語為例》，《河南教育學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2018年第1期。

二是理論建構(gòu)階段，其主要任務(wù)是推進(jìn)身體美學(xué)理論的體系化、精致化和多層次化。這是當(dāng)下王曉華開始涉足但尚待全面展開的部分。目前為止，身體美學(xué)學(xué)派，無論是美國的舒斯特曼先生，還是中國各身體美學(xué)學(xué)派，都把主要精力投入在論證身體對于美學(xué)研究之重要性的基點階段，但在深度推進(jìn)身體美學(xué)理論發(fā)展的工作方面顯得相對投入不足，梅洛-龐蒂在這一領(lǐng)域倒是從“知覺現(xiàn)象學(xué)”的角度做出了頗可褒贊的成績。所以不客氣地說，身體美學(xué)理論只夯實了基礎(chǔ)，開始搭建框架，但沒有建成大廈。如果身體美學(xué)長期停留在基點階段，就極有可能淪為大而無當(dāng)?shù)男味厦缹W(xué)學(xué)派。筆者個人建議，身體美學(xué)可以考慮在“空間審美”“生活美學(xué)”和“存在論審美”等方面深度推進(jìn)，特別是須努力跟日常審美經(jīng)驗結(jié)合起來，建構(gòu)出多層次、多領(lǐng)域拓展的身體美學(xué)理論譜系。實際上中國傳統(tǒng)文論跟身體美學(xué)有著極其密切的關(guān)系，錢鐘書在20世紀(jì)30年代就以《中國固有的文學(xué)批評的一個特點》一文對這一狀況進(jìn)行過闡釋，傳統(tǒng)文論中所謂“氣”“骨”“力”“魄”“神”“脈”“髓”“文心”“句眼”“肌理”之類，無一不是用人體來類比和形容文章。①錢鐘書：《中國固有的文學(xué)批評的一個特點》，《文學(xué)雜志》1937年第1卷第4期。學(xué)者席格也提出應(yīng)當(dāng)把“對身體的審美觀照及其向外部世界的經(jīng)驗”，進(jìn)一步“擴(kuò)張納入到美學(xué)史寫作的范圍”之中。②席格：《身體美學(xué)與美學(xué)史寫作》，《中州學(xué)刊》2005年第3期。所以我們在新的時代語境下建構(gòu)身體美學(xué)的中國學(xué)派，有必要從傳統(tǒng)文論當(dāng)中汲取歷史經(jīng)驗和精神資源，并且推動其進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

三是文學(xué)和藝術(shù)批評階段，其主要任務(wù)是將身體美學(xué)理論批評化，能夠在開展文學(xué)和藝術(shù)批評時具體運(yùn)用到。以筆者個人經(jīng)驗為例，目前所指導(dǎo)的學(xué)生當(dāng)中包括與身體審美關(guān)系最為密切的“服裝與服飾設(shè)計”專業(yè)，他們迫切希望能將自己的具體藝術(shù)實踐提升到審美的哲理高度，但可惜的是，當(dāng)筆者和學(xué)生在開展研究性學(xué)習(xí)活動，試圖從圖書館和“中國知網(wǎng)”調(diào)取相關(guān)書籍和論文時，發(fā)現(xiàn)目前身體美學(xué)各學(xué)派在這一領(lǐng)域基本都近乎空白。舒斯特曼倒是部分涉及，但涉及的也只是部分而已?？梢哉f，服飾就是穿在身上的柔性雕塑，而肉身是與服飾共構(gòu)且彰顯著生命魅力的載體，它們離身體美學(xué)如此之近，但身體美學(xué)理論卻沒有延伸出與之相關(guān)的身體審美批評，這就不能不讓人感到遺憾。

因此，包括王曉華在內(nèi)的身體美學(xué)理論倡導(dǎo)者，如果他們試圖建構(gòu)出具有更大影響力的身體美學(xué)中國學(xué)派，就必須審視思考如何提升自身理論的闡釋力和覆蓋面等問題。建構(gòu)身體美學(xué)涉及的基本問題，不是諸如“是從身體出發(fā)還是從實踐出發(fā)”這種抽象的思辨性問題，而是如何真正把理論大廈搭建起來，并且進(jìn)一步延伸到批評領(lǐng)域等現(xiàn)實而迫切的實踐性問題?！皬哪睦锍霭l(fā)”的問題厘清之后，就該深入探究“接下來要走向何方”的問題了。不客氣地說，實踐美學(xué)學(xué)派乃是一個距離具體審美實踐頗遠(yuǎn)的學(xué)派，身體美學(xué)學(xué)派切勿順著這種慣性成為遠(yuǎn)離身體的學(xué)派。

其實實踐美學(xué)和身體美學(xué)都需要對方來助力互補(bǔ)解決自己的瓶頸問題：一方面實踐美學(xué)到目前為止仍然在很大程度上停滯在基點階段，另一方面“身體意識”雖然已經(jīng)“如幽靈般存在于藝術(shù)創(chuàng)作、藝術(shù)批評等維度”，③梁成帥：《身體意識改善的審美價值及途徑》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2012年第2期。但身體美學(xué)依舊沒能主動地在這些維度上有所作為，沒有為具體審美經(jīng)驗和審美實踐提供理論支撐。所以筆者認(rèn)為實踐美學(xué)和身體美學(xué)應(yīng)當(dāng)相互結(jié)合，一同從抽象的“實踐”和“身體”概念走向具體鮮活的審美體驗，繼而建構(gòu)一整套能夠回應(yīng)現(xiàn)實問題的身體美學(xué)理論，這既是實踐美學(xué)自我救贖的一個路徑，也是身體美學(xué)進(jìn)一步自我完善的方向。

二、問題意識應(yīng)成為建構(gòu)身體美學(xué)時的內(nèi)在視野

當(dāng)代美學(xué)理論在建構(gòu)時應(yīng)當(dāng)有主動的“問題導(dǎo)向”的意識，即，在預(yù)備規(guī)劃和具體建構(gòu)過程中，要明確自己預(yù)備解決哪些理論和現(xiàn)實問題，然后據(jù)此為研究導(dǎo)向，推動自身理論在核心維度以及一般維度上的拓展。身體美學(xué)亦然如此，問題意識應(yīng)成為其建構(gòu)自身理論時的內(nèi)在視野。

十多年前，當(dāng)身體美學(xué)剛剛開始起步時，學(xué)者彭富春就提出自己的疑問。他指出，哲學(xué)美學(xué)，心理學(xué)美學(xué)和社會學(xué)美學(xué)，各自都有自己的基本問題，而諸如當(dāng)代的美學(xué)新學(xué)科，比如生態(tài)美學(xué)，環(huán)境美學(xué)和景觀美學(xué)等也有自己針對的研究議題。而身體美學(xué)在這方面還相對模糊，所以他給出了一個評價：“（身體美學(xué)）對于中國當(dāng)代美學(xué)來說，仍只是一個問題，還不是一個主題?！雹倥砀淮海骸渡眢w與身體美學(xué)》，《哲學(xué)研究》2004年第4期。他所擔(dān)憂的是身體美學(xué)的理論泛化問題，但經(jīng)過十多年的發(fā)展，如今身體美學(xué)早已不再只是初創(chuàng)時期那種“只是一個問題，還不是一個主題”的粗糙狀態(tài)，不過在“問題導(dǎo)向”意識方面，身體美學(xué)仍然存在進(jìn)步的空間。

針對身體美學(xué)相對于心靈美學(xué)而言的獨特性問題，學(xué)者程相占提問道：“心靈美學(xué)的思路是什么？其理論貢獻(xiàn)是什么？其理論缺陷又是什么？身體美學(xué)為什么能夠彌補(bǔ)這些缺陷？身體美學(xué)的獨特審美問題又是什么？”②程相占：《身體美學(xué)與審美理論知識的有效增長——評王曉華〈身體美學(xué)導(dǎo)論〉》，《中國圖書評論》2017年第5期。程相占之問的建設(shè)性意義就在于，警醒我們在具體建構(gòu)身體美學(xué)時一定要超越“身體—心靈”二元結(jié)構(gòu)的對立，在更大的理論領(lǐng)域里有所作為。比如他所發(fā)出的系列提問就涉及身體美學(xué)的獨立性問題，那就是身體美學(xué)不能只將自身視為一個與心靈美學(xué)相對的理論學(xué)派，否則身體美學(xué)的關(guān)注方向就被心靈美學(xué)的“身心二元”給限制住，陷入一種“裹足悖論”之中。

所謂“裹足悖論”，指的是某個理論過于執(zhí)著于自己預(yù)設(shè)的問題，慢慢陷入自說自話的桎梏之中，結(jié)果該理論開始不再面對自身之外的世界發(fā)言，而僅沉溺于自身劃定的議題裹足不前。這類陷入“裹足悖論”的理論看似格外“鮮艷”，其實都是些沒有生命力的“塑料花”，與現(xiàn)實土壤不再有直接關(guān)系。

比如女性主義理論，其將自己的出發(fā)點建立在“與男性相區(qū)別的女性意識”之上，這一特征在女性主義理論發(fā)展的初期確實給女性主義帶來較高的可識別性，但隨著其理論的推進(jìn)，它的自我設(shè)限問題就顯露出來了。由于幾乎它無時無刻不在想方設(shè)法通過反對男性中心主義而彰顯自己的女性特征，結(jié)果反而走向悖論，實際成了附屬在它所反對的男性中心主義上的寄生藤。一旦離開對男性中心主義的批判，女性主義似乎就患上失語癥，艱于建構(gòu)起一種能夠獨立言說的理論話語。而與女性主義相似的還有“后殖民理論”，其貌似非常激進(jìn)地反對各種西方意識，但離開了對西方意識的批判它幾乎就無法言說下去了。甚至王曉華教授頗為看重的實踐美學(xué)也有這種問題，該理論無論談?wù)撌裁炊紩氐健皩徝涝从趯嵺`”的重復(fù)性話題，就像自動倒帶的復(fù)讀機(jī)一樣，雖然頭頭是道，但話題極為貧乏，總是在遠(yuǎn)離具體的審美經(jīng)驗來談“實踐”，陷入一種走偏了的“不及物”狀態(tài)而難以自拔。

當(dāng)下有學(xué)者提倡所謂“后理論”概念，即是希望能夠超越“理論”來更深入和持續(xù)地反思“理論”，真正復(fù)歸到真切、具體的審美和情感經(jīng)驗之中。③王冠雷：《分裂與修復(fù)：“理論”之后的文學(xué)與情感》，《廣州大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2019年第1期。身體美學(xué)切勿陷入前述幾種理論那種貌似激進(jìn)而又缺乏獨立性的“裹足悖論”之中，把自己的精力透支在對心靈美學(xué)的批判上面，而在本身的理論建樹方面卻交出各種白卷，無論談什么都回到自己的理論出發(fā)點。

筆者認(rèn)為，建構(gòu)自己的核心理念，才是身體美學(xué)反對心靈美學(xué)最重要的理論任務(wù)。筆者在此僅以“超功利性”為例來闡釋?！盁o功利性”是心靈美學(xué)最為核心的概念之一，這種“不食人間煙火”的強(qiáng)調(diào)純之又純的精神審美。比如超越美學(xué)學(xué)派認(rèn)為只要審美者還保持日常生活的體驗就“還沒有進(jìn)入審美狀態(tài)”，審美體驗必須“排除現(xiàn)實意識和現(xiàn)實觀念，以保證審美體驗的純粹性”。①楊春時：《美學(xué)》，北京：高等教育出版社，2004年，第38頁。這其實是一種典型的古典主義的美學(xué)思維，推崇的是哲學(xué)理念的立場而非真正的“感性學(xué)”立場。我們必須認(rèn)識到，沒有現(xiàn)實意識和現(xiàn)實觀念作為依托的審美體驗是空虛的，我們可以超越現(xiàn)實但不能疏離現(xiàn)實。

可以說，無論中西，古典審美當(dāng)中都有一種片面排斥身體及身體涉及的所謂“功利性”的傾向。比如老子提出“大患有身”觀?！拔崴杂写蠡颊撸瑸槲嵊猩?，及吾無身，吾有何患？”（《老子·十三章》）有身，就免不了要沾染的各種現(xiàn)實的塵世氣息。莊子也向往“心齋坐忘”的“忘卻身體、走向精神”的心靈純潔境界，試圖通過摒除一切意志因素去體會那種源自心靈的“絕對審美”，仿佛只要沾染上任何一點身體和生活氣息就會污染“絕對審美”的純粹性?？档碌膶徝烙^亦然如此，他抬高“自由美”而貶低“附庸美”的傾向被整個康德主義美學(xué)譜系的學(xué)者作為不證自明的命題來加以接受，克羅齊甚至為了追求純粹心靈的審美而提出“直覺是表現(xiàn)，而且只是表現(xiàn)”的具有代表性的謬論。②克羅齊：《美學(xué)原理》，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第13頁。

黑格爾還進(jìn)一步從審美意識的角度將對身體的排斥加以細(xì)致化，特別是他的諸感覺等級分類論堪稱典型案例。他按照身體與對象之間發(fā)生物質(zhì)聯(lián)系的程度而將諸感覺劃分了等級。他認(rèn)定藝術(shù)作品并非只是感性物件，而是“精神在感性事物里的顯現(xiàn)”，所以觸覺、嗅覺和味覺都因為必須跟對象發(fā)生相對直接的接觸而被他排除在了審美感覺范疇之外。唯有具有“非直接性”特征的視覺和聽覺獲得他的認(rèn)可，因為視覺和對象的關(guān)系，是“用光作媒介而產(chǎn)生的一種純粹認(rèn)識性”，“而光仿佛是一種非物質(zhì)的物質(zhì)，也讓對象保持它的獨立自由，光照耀著事物，使事物顯現(xiàn)出來，不像空氣和火那樣和對象有實踐的關(guān)系”。同樣，聽覺作為一種“觀念性的運(yùn)動”，也與視覺一樣與對象保持距離，可以通過精神思辨而促使“對象的內(nèi)在因素”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皟?nèi)在因素本身”。③黑格爾：《美學(xué)》第3卷，朱光潛譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第13-14頁。

這類排斥身體與對象的接觸而強(qiáng)調(diào)一個離開身體的“精神”、片面追求純之又純“無功利性”和“觀念性”的心靈美學(xué)，必然走向“反身體”的偏執(zhí)之路，以遺忘“精神”存在之處的片面思維構(gòu)造出一種“無家可歸”的形而上美學(xué)體系。

筆者認(rèn)為，在日常生活審美化日漸成熟的當(dāng)代語境中，身體美學(xué)的出現(xiàn)是現(xiàn)代美學(xué)從強(qiáng)調(diào)“無功利性”向“超功利性”的一個重要契機(jī)。心靈美學(xué)最大的問題是將肉身從身體整體之中剝離出來。我們對世界的認(rèn)知需經(jīng)由知覺，這是身體對世界最源始、最切身的體認(rèn)。正如梅洛-龐蒂所說：“當(dāng)我們的身體投人世界，用身體知覺展開對世界的認(rèn)識，世界對身體而言不再只是規(guī)律的客體，世界是由我們的身體知覺開展出來，通過身體的感覺，知覺到一種關(guān)于世界的內(nèi)在體驗，身體具有意向性朝向所處的世界。而當(dāng)中我們所存在的世界本身，大致可定義成全部可知覺物，與作為萬物之物的世界本身，不是一種科學(xué)知識所言的客體。”①梅洛-龐蒂：《知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》，王東亮譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第13頁。

身體美學(xué)應(yīng)當(dāng)從“超功利性”的角度來對待日常生活中的審美經(jīng)驗問題?！盁o功利性”作為對抗平面“功利性”的一種提法，具有著重要的學(xué)理意義，但其本身也有著不能自圓其說的地方。那種“完全不食人間煙火”、與“功利性”剝離的“美”，只存在于對古典靜觀藝術(shù)的審美之中。而且即便是對古典靜觀藝術(shù)進(jìn)行，審美意識也是一種訴求，而既然是訴求，就在某種意義上屬于“功利”目的。更何況，審美經(jīng)驗必然調(diào)動主體的生活經(jīng)驗，生活經(jīng)驗本身就是多元雜糅的，如果如同康德美學(xué)一樣地一味排斥“附庸美”而抬高“自由美”，那么所謂的“美”就只剩下形式主義的外殼了。所以“超功利性”的提法比“無功利性”更具有闡釋力，因為“無功利性”并不否認(rèn)審美存在著“功利性”，恰恰相反，它認(rèn)為審美雖然存在“功利性”，但同時又超越了“功利性”，所謂“為我所用，而不拘泥、受限于此”。這就像審美經(jīng)驗，并不排斥生活經(jīng)驗，但強(qiáng)調(diào)對生活經(jīng)驗的超越。不是剝離，而是容融并且超越。

筆者認(rèn)為，若欲推進(jìn)身體美學(xué)理論的體系化、精致化和多層次化，應(yīng)當(dāng)帶著問題意識去面對現(xiàn)實實踐過程中的理論需求，把空間意識、此在在世意識、日常審美意識等融入身體美學(xué)下一步的研討內(nèi)容，以重視身體源始地位的切身性關(guān)切去厘清心靈美學(xué)導(dǎo)致的那些傳統(tǒng)美學(xué)桎梏。

有學(xué)者認(rèn)為舒斯特曼試圖把身體美學(xué)推進(jìn)到“實用層面和實踐層面”是誤入歧途，因為這將導(dǎo)致研究不再是美學(xué)范疇。在他看來，“如果要求美學(xué)在這些學(xué)科領(lǐng)域有所作為，那就等于取消了美學(xué)”，因為身體美學(xué)“在與運(yùn)動學(xué)、健身訓(xùn)練、醫(yī)學(xué)保健、醫(yī)學(xué)美容等學(xué)科的聯(lián)姻中必將不斷被異化，最終完全迷失自身”。②周春宇：《走出“身體美學(xué)”的誤區(qū)》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第9期。此說頗有道理，因為如果身體美學(xué)一味朝著此方向發(fā)展，很可能走入“淺美學(xué)”乃至越出美學(xué)學(xué)科的趨向。但筆者同時也認(rèn)為，即便是“淺美學(xué)”和跨學(xué)科，作為對身體美學(xué)理論譜系的有益補(bǔ)充也是非常必要的，因為應(yīng)答了現(xiàn)實實踐的需求。我們沒有必要將身體美學(xué)死死限制在本體論美學(xué)層面，而應(yīng)該建構(gòu)一個以本體論為核心，周圍環(huán)繞其他“子研究”的大身體美學(xué)理論譜系。

身體本來就具有主體和客體的二重性，過去的研究誤區(qū)在于僅把它視為客體，如今我們身體美學(xué)將身體視為主體，是對這種誤區(qū)的一種反撥，但切勿矯枉過正，又開始僅將身體視為主體，又在一定程度上忽略“身體”的客體屬性。從這一意義上說，學(xué)者陶東風(fēng)從消費主義語境探討身體美學(xué)，③陶東風(fēng)：《消費文化語境中的身體美學(xué)》，《馬克思主義與現(xiàn)實》2010年第2期。以及學(xué)者李雷從社會轉(zhuǎn)型的角度思考身體審美的嘗試，也是具有相當(dāng)意義的。④李雷：《消費文化語境下的身體美學(xué)》，《文藝爭鳴》2010年第17期。當(dāng)然，這類研究也隱含著一個陷阱，那就是容易流于把“身體”范疇客體化，將身心一體的“身體美學(xué)”（Somaesthetics）降格為“肉體美學(xué)”（bodyaesthetics）。①學(xué)者楊春時還提醒說：“身體美學(xué)對意識美學(xué)的批判固然有其合理性，因為審美不是純意識的活動，它也具有身體性。但是，后現(xiàn)代主義抹殺身體與意識的差別，把意識歸屬于身體，導(dǎo)致審美精神性的喪失，成為欲望的發(fā)泄和消費性活動?！比绾尾蛔屔眢w美學(xué)倒向“肉體美學(xué)”是從消費主義語境開展研究時必須警惕的問題。參見楊春時：《中國當(dāng)代美學(xué)思潮總論》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2018年第6期。

所以筆者覺得在身體美學(xué)深入發(fā)展的過程中，空間轉(zhuǎn)型是身體美學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的一個重要選項。從空間著手來闡釋身體美學(xué)，能將“身體”的概念加以細(xì)化，繼而厘清“身”（身體）和“心”（精神）之間的關(guān)系。“身心一體”既然已經(jīng)論證確定，就無需總?cè)ヒ恢敝厣?，而?yīng)當(dāng)進(jìn)一步細(xì)化。而且如前所述，身心有合一的方面，也有區(qū)分的方面。沒有必要因為要反對過去的“身心二元”，就把“身心”之間的不同空間差異也抹殺了，這就像我們不能為了強(qiáng)調(diào)唯物主義就把精神排斥出去。恰恰就是由于身心之間的差異，促使我們需要用空間意識把它們統(tǒng)合起來，在一個整體當(dāng)中充分展現(xiàn)其豐富的多元維度。否則就有可能落入將思想視為身體的分泌物的機(jī)械唯物主義層次。

三、空間轉(zhuǎn)型是身體美學(xué)進(jìn)一步發(fā)展的重要路徑

身體美學(xué)涉及的空間即可細(xì)化為3個部分，包括環(huán)繞在身體鄰近場域的“周邊世界”，需要用“我思”去抵達(dá)的超越“周邊”的“共在世界”，還有此在在世之外的超越“我”生命限制的“身后世界”?！爸苓吺澜纭焙汀肮苍谑澜纭钡墓餐c在于，它們都是相對于“我”不存在之后的“身后世界”的此在在世的世界。而“共在世界”和“身后世界”的共同點在于，它們都是超越“我”的肉身、“周邊世界”和主體性的，屬于更大范疇的主體間性的世界。

首先是“周邊世界”。與“共在世界”和“身后世界”相比，“周邊世界”是身體美學(xué)最應(yīng)當(dāng)下功夫去論述的內(nèi)容。周邊世界與“我”保持著直接的關(guān)聯(lián)性，我以我的“身體”去感知和理解外界。東漢劉熙《釋名·釋形體》有一個具體的解釋：“體，第也，骨肉、毛血表里、大小相次第也。軀，區(qū)也，是眾名之大總，若區(qū)域也。形，有形象之異也。身，伸也，可屈伸也。”②陳志堅主編：《諸子集成》第1冊，北京：燕山出版社，2008年，第659頁。雖然劉熙此書的解釋常有“硬釋”的問題，刻意去牽強(qiáng)地對名詞進(jìn)行釋義，但這里對“軀”的解釋還是值得一提。他將該名詞解釋為“區(qū)域”，而如果從身體美學(xué)的角度審視之，則的確恰如其分地涉及了身體的周邊世界問題。

王曉華探討身體詩學(xué)時也探討到此類議題，他談到：“從‘此’出發(fā)，他/她打量、抓取、把玩、收留、分析、重構(gòu)環(huán)繞自己的事物，然后又將它們安置在自己的周圍。在由此形成的小型共同體中，身體是不可替代的中心?！雹弁鯐匀A：《身體視域與生命美學(xué)的理論建構(gòu)》，《美與時代（下）》2018年第5期。心靈美學(xué)最大的問題就是試圖跳過身體去談所謂“自由”的、“無功利性”的、純之又純的美學(xué)，或者如同黑格爾那樣貶低身體與審美對象的實際接觸。實際上，美學(xué)之所以是一種“感性學(xué)”，就在于審美對象在進(jìn)入“我”的審美意向性結(jié)構(gòu)之時，都必然對我的身體諸知覺“綻開”，屬于一種“從‘此’出發(fā)”去構(gòu)建周邊世界的具體行動。

比如，一枝臘梅對“我”的審美顯現(xiàn)，不是抽象的關(guān)于臘梅理念的“美”，而是具體的臘梅花瓣自然流暢的造型、半透明的蠟黃色的溫潤感、馥郁而具有穿透力的芬芳，乃至枝葉在清風(fēng)拂過時，所顯現(xiàn)出的那種輕微搖曳的生命詩意。這一過程調(diào)動了“我”的視覺、嗅覺等感官，而“我”的審美判斷和審美愉悅都基于這些直接面對審美對象的知覺接受。

筆者以為，學(xué)界對身體美學(xué)理論建構(gòu)的關(guān)鍵期待之一，就包括希望該理論能建構(gòu)起一套“身體感知美學(xué)”。誠如學(xué)者江弱水所言：“我們所用的每一個字，通過心理聯(lián)想，都各有不同的質(zhì)感、重量、色澤和明暗度。”①江弱水：《詩的八堂課》，北京：商務(wù)印書館，2017年，第82頁。學(xué)者彭鋒也指出：“任何概念都只能描述事物的一般性特征，在思想的概念中出現(xiàn)的事物也總是顯現(xiàn)出符合一般特征的特征，它自身的豐富性和生動性被剪裁掉了。只有在不受概念限制的身體感知或輔助意識中，事物才能顯現(xiàn)出它們的本來樣子?！雹谂礓h：《身體美學(xué)的理論進(jìn)展》，《中州學(xué)刊》2005年第3期。理論把握不能代替身體感知，對象通過“我”的身體對之的審美把握而與我發(fā)生聯(lián)系，這就是所謂的“切身性體會”，“我”因為體驗而存在，體驗構(gòu)成了“我”以身體與世界接觸的關(guān)鍵過程。身體感知美學(xué)需要圍繞身體對周邊世界那種細(xì)膩、微妙，甚至私人性的感知，從審美的角度對這些切身性的內(nèi)容進(jìn)行詩意闡釋。

正如作家劉亮程曾描述的那樣：“我有悠長的聽覺。早年在新疆鄉(xiāng)村，村與村之間是荒野戈壁，雖然相距很遠(yuǎn)，但仍然能聽見另一個村莊的聲音，尤其刮風(fēng)時，我能聽見風(fēng)聲帶來的更遙遠(yuǎn)的聲音，風(fēng)聲拉長了我對聲音的想象。那時候，空氣透明，地平線清晰，大地上還沒有過多的嘈雜噪音。我在一個小村莊里，聽見由風(fēng)聲、驢叫、雞鳴狗吠和人語連接起的廣闊世界。聲音成了我和遙遠(yuǎn)世界的唯一聯(lián)系。夜里聽一場大風(fēng)刮過村莊，仿佛整個世界在呼呼嘯嘯地經(jīng)過自己。我徹夜傾聽，那個我早年聽見的聲音世界，成了我的文學(xué)背景?！雹蹌⒘脸蹋骸度藦钠渌抢锟吹轿磥磉@恰恰是希望》，新華網(wǎng)，2018年9月3日，http：//www.xinhuanet.com//book/2018-09/03/c_129945684.html。在這里，“聽”就成為世界在劉亮程建構(gòu)的文本中呈現(xiàn)的觸媒。這種對周邊世界的微妙感知，就是一種身體審美涉及的重要內(nèi)容。

其次是“共在世界”。當(dāng)作為個體生命的“我”走出自己的空間，將自己周邊世界與他人的世界聯(lián)系在一起，就開始進(jìn)入了“共在世界”?！拔摇痹谧约旱闹苓呌谩靶袆印比?gòu)造出一個周邊世界，這個周邊世界既包括現(xiàn)實的周邊世界，也包括“我”意向性結(jié)構(gòu)中的精神性的周邊世界。而這種雙重構(gòu)造正是“實踐”在審美活動中所建構(gòu)的第一審美空間，所謂“身體既作為邊界區(qū)別個人與他者，也作為橋梁連接個人與社會”。④張新科：《孤獨的身體：身體現(xiàn)代性研究》，《文化研究》2017年第4期。

有了這個審美空間之后，我進(jìn)而將自己的個體周邊世界與其他人的共在世界聯(lián)結(jié)在一起，從主體性躍升到了主體間性的層次，進(jìn)入了第二審美空間，這個第二審美空間不再只是單個個體的孤獨空間，而是“我”與“你”共在的廣闊審美空間。如果一直停留在“周邊世界”里探討身體美學(xué)，就極有可能導(dǎo)致這種身體美學(xué)沉溺在主體性的單子狀態(tài)，而不能進(jìn)一步走入主體間性。由于主體性難以兼顧諸多主體單子本身“內(nèi)在的異質(zhì)性”跟共同體“多元共生”之間的矛盾，這需要在一個更大的共同體中異質(zhì)共存。①王曉華：《差異，多元共生與粵港澳大灣區(qū)的文化建構(gòu)》，《廣州大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2018年第12期。這個共同體就是主體間性，只有在主體間性中，才能恢復(fù)“存在的同一性”，實現(xiàn)“我”與世界的對話和融合。②楊春時：《盤點我的美學(xué)思想》，《文藝爭鳴》2019年第1期。

換句話說，若要抵達(dá)第二審美空間，就涉及那個超出“我”之外的，需要用“我思”去抵達(dá)的超越“周邊”的“共在世界”。在歷史上，“心靈美學(xué)”能一直占據(jù)核心地位，且強(qiáng)調(diào)“身心二元”的理念亦能隨之橫行，其實有著深刻的學(xué)理原因。因為雖然“身心一體”能完滿闡釋周邊世界階段的空間特征，但面對共在世界時，就需要思考“空間區(qū)分”問題。畢竟肉身和我思雖然是一體共生的，但又相對分屬于不同空間?！拔摇钡娜馍碇荒苷紦?jù)一個物理位置，雖然是感知的關(guān)鍵來源，但在一定程度上側(cè)重的是“實存的不可替代性和不可重合性”，“我”只能與他人溝通我的身體經(jīng)驗而不能與他人分享我的身體，而思想恰恰只有通過分享才具備傳播價值。我們需要批判的是以往“身心二元”理念中對“身—心”的割裂，而非一股腦地把“身—心”之間的相對區(qū)別也抹殺了。雖然身心本為不可分割的一體，但“作用空間”畢竟不同，“身”（主要指感知世界的肉身）的“作用空間”主要集中在“周邊世界”，而“心”（主要指身體發(fā)出的思想）的“作用空間”則更集中在“共在世界”，而“我”留下的思想載體（主要指書籍、繪畫、樂譜、音像資料等）的“作用空間”還能既包括“共在世界”，還包括“身后世界”，離開“我”而繼續(xù)存在并且發(fā)揮作用。

最后是“身后世界”。清代文人張士元在《自立說》有一名句：“凡物莫不有死。草木禽獸昆蟲，有朝生而暮死者，有春夏生而秋冬死者，有十年百年千年而死者。雖有遲速，相去曾幾何時？惟人亦然?！雹凵蛐且痪帲骸缎轮袑W(xué)教科書·初級古文讀本》第1冊，北京：中華書局，1926年，第46頁。生命有開始就會有終結(jié)，“我”的世界在時間和空間上都是有限的，如果時間是一把無限延長的尺子，那么個體生命就是這把尺子上微小的刻度?！拔摇辈粫肋h(yuǎn)存在，我們匆匆地活，就好像永遠(yuǎn)也不會死；然后匆匆地死，就好像從來也沒活過?！拔摇币晕业纳眢w去面對世界，但“我”兒時的身體，與青年時期、盛年時期、衰老期的身體必然不同，這就從“萬物皆有朽壞之時”的角度讓身體帶有某種悲情的色彩。所以此刻的美好就是短暫與長久合二為一的“片刻永恒”。如何從此在在世的角度闡述身體美學(xué)，關(guān)系到身體美學(xué)是否能具有某種存在主義層面的審美道義力量。

漢樂府中那首《江南可采蓮》表面上平淡無奇，其中“魚戲蓮葉東，魚戲蓮葉西，魚戲蓮葉南，魚戲蓮葉北”一句，更像是為湊字?jǐn)?shù)而鋪陳的廢話。但如果站在此在在世的角度來看待，就會察覺其中包含的某種生命意識——戲蓮之魚不會一直暢游，而觀魚者同樣也不會永遠(yuǎn)存在，此時此刻的一切美好都只不過是短暫存在的瞬間，以佛教的理念來理解，即萬物皆因緣巧合而偶聚，而聚后卻終不免一散，但此刻的因緣際會只要存在過就是“片刻永恒”。明白了這一點，才能知道“魚戲蓮葉東西南北”背后的生命哲理意味。《江南可采蓮》就這樣憑借文字的力量構(gòu)造出一個“身后世界”，在作者去世之后依然可以召喚著一代又一代的讀者去在自己的意向性結(jié)構(gòu)中創(chuàng)造性再現(xiàn)“魚戲蓮葉”的審美場景。

可以說，海德格爾的存在主義之所以具有某種打動人心的勢能，就在于該理論所采取的這一種“向死而生”的哲學(xué)態(tài)度。誠如學(xué)者姚文放所言：“美學(xué)并非止步于對美的形式的研究，而是有著更為重大的擔(dān)當(dāng)，它以對于人生真諦的思索、追蹤和破解為使命，表現(xiàn)出對于人類命運(yùn)的終極關(guān)懷，對于存在價值的不斷追問，對于生命意義的最高闡釋，對于生命極限的頑強(qiáng)挑戰(zhàn)，而這一切既是對心之強(qiáng)大的彰明，又是對身之完滿的謳歌?！雹僖ξ姆牛骸度怏w話語、身體美學(xué)、身體的審美化——晚近對于經(jīng)典美學(xué)的三次挑戰(zhàn)及其學(xué)術(shù)意義》，《江海學(xué)刊》2012年第1期。

實際上，這句話對身體美學(xué)也適用，身體美學(xué)也應(yīng)當(dāng)從海德爾格存在主義美學(xué)理論當(dāng)中借鑒和汲取思想資源，因為我的肉身有限，但由“身心一體”的此在在世完全可以開拓出超越此岸的更高、更遠(yuǎn)的彼岸審美空間。這涉及目前身體美學(xué)為了反抗“心靈美學(xué)”而留下的理論空白——“心靈美學(xué)”過于強(qiáng)調(diào)精神、“靈魂”和“心”而遺忘乃至貶低身體，站在宗教的角度，用所謂永恒的“精神性”去貶低短暫、有限的“肉身性”；而當(dāng)下的“身體美學(xué)”又有些矯枉過正，只關(guān)注“身心一體”的一面，卻刻意回避“身心分離”的一面，這相當(dāng)于從一種極端滑向了另一種極端。其實恰恰是因為肉身的短暫、有限，才迫使我們以更積極、關(guān)切的態(tài)度去對待我們自己在塵世中的存在，也才讓基于生活經(jīng)驗而又超越生活經(jīng)驗的審美感悟獲得如此之高的學(xué)理地位。

整體觀之，從本體論的層面探討身體美學(xué)確實非常重要，將實踐美學(xué)深度融入身體美學(xué)研究也很有必要，它們都必須帶著問題意識去回應(yīng)我們這個時代和不遠(yuǎn)的未來涉及的具體問題。現(xiàn)在學(xué)界已愈加意識到身體在文學(xué)、藝術(shù)當(dāng)中所起到的關(guān)鍵作用，但目前相關(guān)的延伸性研究才剛剛起步，產(chǎn)出的有限成果與被期待著的需求之間存在著較大的供給矛盾。為了回應(yīng)時代給予身體美學(xué)的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，相關(guān)學(xué)者有必要進(jìn)一步將身體美學(xué)落實到更細(xì)致的、更具有闡釋力的學(xué)理問題。雖然這一過程當(dāng)中會遇到不少困難，甚至在拓展的過程中走彎路甚至誤入歧途，但筆者堅信這些都是建構(gòu)一個更加宏偉的身體美學(xué)大廈的必經(jīng)之路。