張 智

鄧曉芒教授由康德的“根本惡”問題而反思儒家倫理缺陷的觀點是一貫的①。作者同意鄧教授對康德“根本惡”問題的基本判斷，但認為他對儒家的批評則須明辨和澄清。鄧教授主要以孔孟為批判對象，本文也以孔孟的學說來反思與回應鄧教授的指責。鄧教授借康德“根本惡”問題對儒家所做的批評，最核心的有三點：（1）儒家的鄉(xiāng)愿與康德的“根本惡”在內(nèi)涵上相當，但儒家學者“沒有把鄉(xiāng)愿作為人性中的一項根本惡的結構來考慮”，而只把鄉(xiāng)愿作為一種“結構性偽善”，即認為鄉(xiāng)愿是某個人或某些人的特殊性格而非一切人的先驗的人性結構［1］（P66-67）；（2）儒家認為通過“誠意”可將人性的“根本惡”根除，而實際上“根本惡”是人自身無法根除的。鄉(xiāng)愿的過錯就是宣稱做到了自己做不到的事，由此看，儒家是有鄉(xiāng)愿嫌疑的［1］（P67-68）；（3）“根本惡”隱藏在人的自由意志深處，而儒家卻屏蔽了人的自由意志［1］（P66、69），其論人性最后也歸結為人的生物本能［2］（P50）。鄧教授的批判以康德的“根本惡”為據(jù)，為了衡定鄧教授對儒家的評議是否合適，我們首先須對康德“根本惡”的說法有一了解。

一

康德提出“根本惡”是為了探討人類道德之惡的根源問題。在他看來，既然“惡”的事實普遍存在，那么就可推斷出人性中必須也有“惡”的主觀根據(jù)②。這個主觀根據(jù)亦即準則，它是人之所以選擇如此行動的理由?？档虏粡男袨樯隙鴱臏蕜t上來判定人的善惡，他說：“‘人是惡的’這一命題無非是要說，人意識到了道德法則，但又把偶爾對這一原則的背離納入自己的準則?！保?］（P32）說人是惡的，其實是說他心中有惡的準則。“根本惡”就是所有惡的準則最終的那個主觀基礎，它本身也是準則?？档抡J為所有違背法則而表現(xiàn)出來的惡行是“派生的罪”，可以從多方面加以避免，而“根本惡”屬于“本原的罪”，是人生而具有、不能根除的，即使最好的人就其主觀上而言也不例外［3］（P31-32）。康德這種將“根本惡”視為“本原的罪”的立場，很容易使人得出人性之惡不可救藥的印象。

康德在正式提出“根本惡”之前，他先分析了人性中三種“向善的原初稟賦”，它們與“根本惡”的形成有密切的關系。康德指出，人首先是有生命的存在者，他有“動物性的稟賦”。其次，人是有理性的存在者，他有“人性的稟賦”。最后，人作為一種有理性同時又能夠負責任的存在者，他還有“人格性的稟賦”。“動物性的稟賦”即自我保存、生殖繁衍以及人的社會本能。“人性的稟賦”即通過與他人比較而斷定自己是否幸福，并運用理性以滿足自己愛好的能力［3］（P24-26），這兩種稟賦都與人的感性存在直接有關。因人的感性存在，人就有了自然的偏好以及追求幸福的自愛，由此便可嫁接各種粗野的惡習或文化的惡習。但康德反對將惡的產(chǎn)生歸因于它們，他堅持認為它們是善的——一方面，人的感性以及由此產(chǎn)生的自然偏好給予人們證明道德意念力量的機會［3］（P34），另一方面，人自身的幸福也為人提供了履行義務的手段，并減少了人因幸福缺乏而逾越義務的誘惑［4］（P99）。與前兩種稟賦的基礎是人的感性存在不同，“人格性的稟賦”根源于人的道德理性，是人易于接受對道德法則純?nèi)痪粗?、把道德法則當作自由任意充分動機的素質(zhì)［3］（P26）。這種稟賦也就是人的道德情感。

在康德看來，善惡其實是人在自愛原則和道德法則之間采取何種“次序”的問題?？档聦Α跋蛏频脑醴A賦”的討論，表明了人的有限性以及道德上成善的可能性。這是我們理解“根本惡”的理論前提。作為感性存在者，前兩種稟賦是人必然的必需成分［3］（P27），決定了我們一定會自愛、欲求幸福。由于人擺脫不了感性有限性，故自愛的動機對人的行為準則不可避免地發(fā)生影響，“即便是最具有理性的塵世存在者，為了規(guī)定自己的任性，也可能總是需要某些自己從偏好的客體獲得的動機”［3］（P25）?？梢?，正是前兩種稟賦為人通過自由任意來顛倒道德法則與自愛原則的秩序提供了可能。但是，與此同時，作為有道德理性、道德情感的人，幸福對我們而言又遠遠不是首要的東西［3］（P46）。由此來看，人性的三種稟賦之間本身就存在沖突的可能，而惡正是人的自由任意將自愛凌駕于道德之上。因此，三種稟賦雖然皆是善的，不能作為“根本惡”的成因，但惡的出現(xiàn)和它們脫不了干系。并且，康德認為人的行動是有目的、尋求結果的，目的規(guī)定了人的自由任意［3］（第一版序，P5），而他又否定了人有為惡而惡的“惡意”［3］（P35，37），據(jù)此而言，則人行為的動機所圍繞的無非是自愛原則與道德法則。這也驗證了我們確實應從人性“向善的原初稟賦”的角度出發(fā)來理解康德的“根本惡”。

除了人性的三種“向善的原初稟賦”外，康德還指出人性中有三種“趨惡的傾向”，即“人性的脆弱”“人心的不純正”以及“人心的顛倒”［3］（P28）?！案緪骸敝饕浮叭诵牡念嵉埂?，即“把出自道德法則的動機置于其他（非道德的）動機之后”［3］（P29）。這種顛倒是人有意而為的，康德說：“由于自己特有的或善或惡的意念而欺騙自己，并且只要行動的后果不是按照其準則本來很可能造成的惡，就不會因為自己的意念而感到不安，反而認為自己在法則面前是清白的。”［3］（P38）人沒有真實的道德動機，結果僥幸沒有造成違法的行動，就自以為做了道德法則要求做的事，心安理得。這種顛倒表現(xiàn)了人心的奸詐特征［3］（P38），是人一種有計劃的自欺行為，故康德又稱之為“蓄意的罪”?！靶钜獾淖铩鳖嵉沽说赖路▌t與自愛原則應有的次序，并以行為的合法來掩蓋自己的真實意圖，使人不再坦誠面對自己本有的道德情感，結果“在應當把一個人看作什么方面敗壞了道德的判斷力，使責任對內(nèi)對外都變得不確定”［3］（P38）。這種自欺、不誠實，使人斷然地將道德法則作為謀求感性滿足的手段，自甘墮落，徹底地放棄了自己在道德上的訴求，而人因自由任意和感性羈絆又沒有能力將之從內(nèi)心中清除，故是人真正的劣根性所在?？档掠诖顺姓J“根本惡”是人無法根除的。但需注意，康德只是說作為感性存在、受自愛原則影響的人，在運用我們的自由任意時無法擺脫采用惡的準則的可能性，而并非說人必然會將自愛原則置于道德法則之上。

實際上，康德由于重視人的自由任意，故對“根本惡”無法根除的觀點是有所保留的。在康德那里，自由任意是一把雙刃劍，一方面拉開了人與純善的距離，另一方面又為人實現(xiàn)善提供了可能，這就弱化了他“根本惡”無法根除的立場。對于擁有自由任意的人而言，無論是道德法則還是感性欲望，都只是能夠影響而非決定他的選擇，最終起作用的還是他的自由任意，道德上的善惡最終都是人自己成就的③。康德指出：“無論人過去的行事方式如何，無論影響他的自然原因是什么樣的，也無論這些自然原因是出現(xiàn)于他內(nèi)部還是外部，他的行動都是自由的，是不受這些原因中的任何一個規(guī)定的，因而能夠并且必須始終被判定為對他自己的任性的一種原初的運用。無論他處于什么樣的時間條件和聯(lián)系中，他本來都應該放棄這種惡的行動，因為世界上的任何原因都不能使他不再是一個自由的存在者?！保?］（P41）如此，即使“根本惡”敗壞了一切準則的根據(jù)，人也必定可以重歸于善。人的選擇畢竟是通過自由任意做出的，故康德認為人可以通過意念上的一場革命而實現(xiàn)“心靈的轉變”成為一個道德上的善人［3］（P46-48）。當然，康德此說更多是從“應當蘊含著能夠”④的理想層面來講，而從現(xiàn)實層面看，人作為有限的理性存在者，感性與自愛必然成為他道德選擇時不易回避的選項。這也是為什么康德雖然承認人的心靈轉變是可能的而又認為逐漸改良也是必要的［3］（P48）原因所在。

結合康德的一貫主張，即人所處的道德等級是對道德法則的敬重而不是對法則的喜愛，以及人的道德狀態(tài)是在斗爭中保持對善的堅定信念的德性而不是具有完全純潔神圣的意志［4］（P90-91）來看，康德對由自由任意而能克服“根本惡”的看法是打了折扣的，我們不宜從“心靈轉變”的角度高估康德對人道德實踐能力的評價。同時，從《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書的整體立場來看，康德更重視人的現(xiàn)實性和有限性。只有注意到人的現(xiàn)實性和有限性，我們也才能理解為何人有“根本惡”，為何康德最后還是要設定出“知人心”的上帝以及人靈魂不死?？梢哉f，康德把做一道德新人的理想還是放在了彼岸來世，而現(xiàn)實之人只應保持謙卑，保持對道德法則的敬重。總體來看，康德更強調(diào)人的“惡”。這種“惡”是人自身有限性所致，是人性中三種“向善的原初稟賦”之間次序的顛倒。因此，我們也很難將康德的“根本惡”渲染成一種本體上的惡，充其量只是有這種傾向而已，用善惡二元論的觀點看待康德的思想是有偏失的⑤。

二

鄧曉芒教授用儒家所說的“鄉(xiāng)愿”來指稱康德的“根本惡”是極具見地的。鄉(xiāng)愿“同乎流俗，合乎污世”完全忽視道德法則，“居之似忠信，行之似廉潔”僅注重外在的合法性而似德非德，并“眾皆悅之，自以為是”（《孟子·盡心下》），這與康德對“根本惡”的論述相符。但鄧教授轉而指出“儒家認為鄉(xiāng)愿只是人性的一種偏離現(xiàn)象，是少數(shù)壞人或者被敗壞了的人的一種惡劣的品行，有德者可以借助于某種手段對這種不良現(xiàn)象加以避免或者清除”［1］（P66）。在鄧教授看來，儒家并沒有像康德一樣把“根本惡”視為一切人先驗的人性結構，而只是視為某些人的特殊性格，并且認為通過“誠意”等手段便可根除“根本惡”。鄧教授稱：“人只要能真正回到自己的本性，做到對自己本心的赤誠，就能進入到一種純善的境界。”［1］（P67）他還認為“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”是孟子故意違背常識而說出用以顯示自己的確“心誠”的話，由此而見儒家倫理本質(zhì)上的鄉(xiāng)愿性質(zhì)［1］（P67）。鄧教授顯然忽視了儒家之“誠意”本身為一不間斷的工夫⑥，而且他對孟子的理解也有主觀臆斷之嫌⑦。鄧教授的誤解都基于他認為儒家沒有像康德一樣對人性做出了“根本惡”的反思。對此問題，我們只需根據(jù)康德對“根本惡”的論證，指出孔孟那里與之對應的內(nèi)容即可澄清。

由上文對康德“根本惡”思想的解析，我們可知惡源于人性中三種“向善的原初稟賦”之間次序的顛倒，是人的自由任意選擇了以前兩種稟賦為基礎的“自愛原則”而忽視、貶低了“道德法則”。實際上，孔孟“義利之辨”“大體小體”所討論的主題也是這一問題。而且，他們不僅與康德有同樣的問題意識，所持立場也是一致的?？酌想m沒有“根本惡”的概念，但并不缺少與“根本惡”相當?shù)乃枷雰?nèi)容。鄧教授認為“儒家對是否鄉(xiāng)愿的標準完全在自己的內(nèi)心，沒有客觀標準”［1］（P67），其實“義利之辨”正是儒家判斷鄉(xiāng)愿與君子的標準。鄉(xiāng)愿雖可模仿君子外在的合法行為，但他的動機在利而非義。

孔子言：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之惡也，不以其道得之，不去也。”（《論語·里仁》）富貴安逸人所欲求，貧困潦倒人所不甘，但人不能因謀富貴而違背道德義務的要求。這種觀點在《論語》中比比皆是，如“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧。”（《論語·衛(wèi)靈公》）“君子固窮，小人窮斯濫矣?！保ㄍ希爸臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（同上）“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）等等?？鬃诱J為道德是本，欲望是末，不能舍本逐末。假如人多嗜欲，則容易徘徊于義利之抉擇而不能果斷依理行事，所謂“棖也欲，焉得剛”（《論語·公冶長》）。孔子這里一方面承認感性欲望和自愛的合理性，另一方面又指出自愛與無條件的道德法則存在矛盾的可能。顯然，這與康德從自愛原則與道德法則之關系而論人性之惡是相同的。

孔子的看法已顯出與康德論惡的一致性，這種一致性在孟子“大體”“小體”的討論中更加明顯。孟子對“大體”“小體”的討論，包含了對道德法則與自愛原則關系的深刻反思。孟子言：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人……飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┯盅裕骸岸恐俨凰迹斡谖?，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！保ㄍ希靶◇w”是人的感性生命，因“小體”存在，人就有感官官能，如耳目口鼻之官有味色聲嗅之欲，這就從生理層面上解釋了人欲之產(chǎn)生。很明顯，孟子所論之“小體”與康德對人“動物性的稟賦”的界定相同，并為“人性的稟賦”做了鋪墊。對于“大體”，孟子言“心之官”之“思”是“天所與”。需要注意，“耳目之官”的官能實際上亦是人與生俱來的，故孟子單論“心之官”之“思”絕非是從同于感官官能的生理本能層面來說。結合孟子論“盡心知性知天”以及“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）來看，此“思”顯然是道德上的反求諸己，指向人的道德生命、道德稟賦。巧合的是，鄧教授也分析過孟子這里的“思”，但他將此“思”說成了一種“高級的動物本能”［2］（P50）。

“大體”與“小體”的劃分，可說是儒家對“根本惡”認識的重要內(nèi)容。一方面人的“大體”離不開“小體”，感性生命是道德生命的載體?？鬃诱撜蟆笆薄案弧薄敖獭保ā墩撜Z·子路》），孟子強調(diào)“制民之產(chǎn)”“使民養(yǎng)生喪死無憾”（《孟子·梁惠王上》），這都是對人感性欲望的必然性與正當性的重視⑧；另一方面，“小體”影響“大體”，人可能沉湎于感性生命而不能壁立千仞使自己超拔欲望之上，這對道德生命反構成障礙。假使欲望過剩，人易順著“小體”的感性欲望滑轉而喪失道德操守，故孟子轉而強調(diào)“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）?！肮延辈⒎菬o欲與禁欲，而是為了給擺正道德法則與自愛原則的次序創(chuàng)造有利條件，防范因感性欲望之強烈而越軌侵犯道德法則?！肮延钡囊庾R中本身就含有對“根本惡”的警醒以及對道德法則的敬重。“寡欲”只有放在自愛原則與道德法則的矛盾關系中才可以被正確理解。孟子言：“廣土眾民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。君子所性，仁義禮智根于心。”（《孟子·盡心上》）“所欲”“所樂”的欲望雖然可求，但在人“所性”的道德義務面前黯然失色。并且，當魚和熊掌不可兼得時，人應無畏地選擇“舍生而取義”（《孟子·告子上》）。孟子嚴判“大體”“小體”的關系與地位，以及他對盡其“大體”的強調(diào)，與康德要求無條件服從道德法則的立場無疑也是一致的。

鄧教授針對儒家之論鄉(xiāng)愿稱：“要么把它（鄉(xiāng)愿）當作人受到了外部世界的污染，因此必須‘拒腐蝕，永不沾’；要么把它當作人丟失了某種本來就有的東西的結果，因此必須把這種東西找回來?！保?］（P67）但人為什么會被腐蝕、丟失或遮蔽自己的本性，僅僅是由于外部環(huán)境的誘使嗎？假如人沒有一個內(nèi)在的根據(jù)來使自己具有被腐蝕、放棄本心的可能，這是決不可能發(fā)生的。鄧教授之所以對儒家持有這樣的誤解，在于他拘泥于對“性善論”的簡單理解，以辭害意，而忽略了儒家對“義利之辨”“大體小體”的討論。孟子言：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣?！薄爸疽紕t動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”（《孟子·公孫丑上》）“志壹則動氣”說的是道德理性可以主宰人對感性欲望的追求，“氣壹則動志”說的是人之感性生命對人道德實踐存在的影響。套用孟子的話來說，康德的“根本惡”偏重于“氣壹則動志”，主要針對的是人的有限性和現(xiàn)實性，而儒家的“性善論”偏重于“志壹則動氣”，主要從“大體”上著眼。故儒家與康德的人性觀點并非對立而只是側重不一樣。

三

在康德那里，“根本惡”涉及了“自由任意”“道德法則”“自愛原則”三者?？酌系摹傲x利之辨”“大體小體”包含了對“自愛原則”與“道德法則”的討論。除此，“根本惡”是蓄意的罪，這還涉及了“自由任意”的問題。“根本惡”之所以是蓄意的就在于人的自由任意選擇了忽視道德法則。因此，要說明孔孟真正意識到了“根本惡”，還須檢討孔孟對人之自由任意的看法。與鄧曉芒教授批評孔孟沒有認識到人的自由本性相反，從孔孟對“立志”的強調(diào)上看，自由任意在孔孟的思想體系中占有十分重要的地位。“立志”是以承認人的自由任意為前提的，假如孔孟否定人的自由任意，那么人完全就是自然命定的，沒有選擇能力，由此，“立志”也就沒有了意義?？酌险摗傲⒅尽闭且笕艘缘赖路▌t為原則，擇善棄惡，重義輕利。

孔子說：“士志于道?！保ā墩撜Z·里仁》）“君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠?！保ㄍ希皯选奔创嫘?、志趣，心意所向。君子以道德為上，小人以求利自愛為先。孟子說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）在回答王子墊“士何事”時，孟子曰：“尚志?！保ā睹献印けM心上》）“存心”即心中懷有的念頭，與“志向”同義?！吧兄尽奔锤呱衅渲荆挥小耙匀识Y存心”“居仁由義”做道德法則所要求的事才算得上志行高尚。孟子論“居仁由義”是順性善有本而發(fā)，“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也?！保ㄍ希┣蠹粗?，求不是空求，而是順著自己的“大體”“仁心仁性”擴充自己。這相當于康德所說的通過恢復人“向善的原初稟賦”來使人成為道德上的善人。

而且，孟子在強調(diào)“立志”的同時，也承認人的“自暴自棄”（《孟子·離婁上》），認為人會忽視自己本有的道德情感，這就既注意到了人的自由任意，又點出了人的蓄意之罪。事實上，在孔孟那里，惡本質(zhì)上都是蓄意的。何以故？孔子言：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！保ā墩撜Z·里仁》）孟子言：“不為也，非不能也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┮来藖碚f，人不為善并不是因為他不能為而是因為他不愿為，也就是說，人有服從道德法則的義務與能力，這與康德的“應當蘊含著能夠”相同，而人為惡根本上是源于他對道德法則的冷漠，自欺認為自己做不到。倪德衛(wèi)就曾指出：“漠然，而不是意志無力才是中國早期道德哲學家典型地關心的問題?！保?］（P114）要使人棄惡從善就如同叫醒一個裝睡的人，首先要使他“立志”，使其自由任意關注于道德義務本身，改變他對道德法則漠不關心的態(tài)度?？梢姡酌系摹傲⒅尽币簿褪强档滤^的“心靈上的革命”。

“立志”提撕著人的心靈，使人警惕自己隨時可能的墮落，也振奮著人自新的信心?？鬃友裕骸叭四芎氲?，非道弘人?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）人是道德行為的主體，道由人行，而人實踐上能否如此行動首先取決于他是否有這樣的志向，故孔子把“立志”當作所有工夫的開始，所謂“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z·述而》）孔子對“立志”的重視不言而喻，但“志”之能否確立本身還是人自由任意的問題。人的自由任意在“由仁義行”與“假仁假義”的選擇上具有完全的自由，而人的自然生命對道德實踐的羈絆也難保人有向道之心就會不作惡。君子雖以行道自任，但仍難免有不仁義的事發(fā)生?？鬃诱f：“君子而不仁者有矣夫！”（《論語·憲問》）他對弟子們評價稱：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！保ā墩撜Z·雍也》）這表明人之自由任意，也表明惡之發(fā)生難以根除。故“立志”一定要堅定，要“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《論語·子罕》）“立志”可能不堅，須在道德實踐中時時反省，這反過來又強化了人的自由任意。或許，這才是理解孔子“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）的真諦所在。由“立志”來看，孔孟不僅沒有像鄧教授所說的忽視了人的自由本性，甚至可以說自由恰是孔孟人性思想的內(nèi)核之一。

不可否認，孔孟乃至整個儒家，在討論人性問題時都沒有非常明確點出自由任意，乃至將它看作“人性”的本身。人都有追求確定性的天性，面對人性問題，人也很難止步于自由而不要求進一步確定其“善”“惡”的屬性?？鬃犹岢觥靶韵嘟?，習相遠”（《論語·陽貨》），但“近”的確定性不足，是以孟子才會更明確地提出“性善說”（《孟子·滕文公上》）?？梢哉f，“善”“惡”是人追問人性時一種對“確定性”難免的企圖。即使如鄧教授所說“康德哲學則通過把自由意志規(guī)定為人性之本”［1］（P70），難道康德提出的“向善的原初稟賦”“趨惡的傾向”以及“根本惡”學說，不也是冀求確定人性之“善”或“惡”嗎？康德雖重視自由，但我們不能由此片面地說，康德以自由而不以善惡論人性。同理，既然儒家的“志”“立志”與康德的自由任意異名同謂，而孔孟的“義利之辨”“大體小體”也表明人在善惡選擇上的自由性與不確定性，那么我們也很難說儒家單是以善惡論人性而不以自由論人性。這樣來看，儒家論人性時所存在的問題并不是沒有意識到自由任意，而只是他們沒有明確地將自由任意（志）作為人性問題的一個主題來講，由此而導致人們?nèi)菀缀雎陨踔练裾J儒家人性論中自由任意的重要地位。儒家的“立志”以“做圣人”為自己的人生志向，并相信人人皆可成圣。按照康德由人之“根本惡”與人的有限性而否定人能到達純德境地來看，儒家對人成圣的看法，似有道德自大之嫌。儒家固然承認人人皆可成圣，但至于人如何才能出凡入圣，具體到道德修養(yǎng)的實踐上，首先還是“立志”，而“志”能否真正挺立以及能否矢志不渝皆非必然。在儒家看來，“立志”“持志不移”是需要整個生命來擔當?shù)?。曾子言：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）只要一息尚存，就要持志不移。孟子也稱：“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也?！保ā睹献印とf章下》）人人皆有良知，對于道德義務也可以清楚明白，并且還能付諸道德實踐的行動中去，但要終身行之，如孔子“吾十有五而志于學”到“七十而從心所欲不逾矩”（《論語·為政》）則正是凡人所難及?？梢?，儒家雖自信人人皆能成圣，但真正成圣卻也難之又難。這樣來看，鄧教授關于儒家“在現(xiàn)實生活中即可超越（所謂‘內(nèi)在超越’），而達到圣人”［6］（P3）的說法也是想當然了。

我們不應夸大孔孟對成圣的樂觀態(tài)度，還可從以下三點得見：（1）孔子言：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣?！保ā墩撜Z·述而》）圣人是古圣人而不是活圣人，他們寄寓了孔孟理想中的道德人格，故還是要“畏圣人之言”（《論語·季氏》）。這種“畏”拉開了圣人與大眾的距離，從某種意義上看有對道德法則敬畏的含義；（2）人人皆可成圣，是說凡人與圣人在人性稟賦上無差，即孟子所言“堯舜與人同”（《孟子·離婁下》）“圣人與我同類”（《孟子·告子上》），而至于成圣之路還是不同，出凡入圣包括這兩方面，我們不能只見圣人與我們同類，而不見圣人“出于其類，拔乎其萃”（《孟子·公孫丑上》）；（3）孔子有謙德，卑以自牧，不自居圣人之名，“若圣與仁，則吾豈敢”（《論語·述而》）。如果我們能夠注意到孔孟這些言論，那么我們縱使肯認人人皆可成圣，也難以說孔孟的圣人觀有道德自大的嫌疑。據(jù)此而言，孔孟的“死而后已”與康德將人做一道德上新人的理想推至彼岸世界的差異并無表面上的那么大。儒家對成圣的看法，并不與“根本惡”構成對立，相反，它是一種積極的道德引導，是人相信自己能夠憑著道德法則的精義而行善。這種自信難道不也是康德對人心靈轉變上的要求嗎？

結語

鄧曉芒教授指責儒家只是反思人是否做到了外在合法性以及內(nèi)在的問心無愧，而沒有反思到人的根本惡以及人的自由本性［1］（P70）。本文從整體上回應了鄧教授的這種責難?？档抡J為惡是由人的“自由任意”將“自愛原則”凌駕于“道德法則”所致，而歸根結底地說，這是人作為有限的理性存在者無法擺脫感性欲望所決定的。孔孟的“義利之辨”“大體小體”堅持道德法則高于自愛原則，要求人對道德法則無條件地服從，這與康德“根本惡”的問題意識相同且立場一致?？酌蠈Α傲⒅尽钡膹娬{(diào)也表明了儒家對“自由任意”的重視，其所謂“立志”相當于康德的“心靈革命”，而它正是對治“根本惡”的關鍵。只有“立志”，首先改變?nèi)藢Φ赖路▌t漠不關心、忽視道德義務的態(tài)度，人才有向善的可能。另外，孔孟雖相信人人皆可成圣，但由于他們對出凡入圣的特殊看法，故實際上與康德否定現(xiàn)實之人能夠實現(xiàn)完全純潔的神圣意志并沒有太大差異。以上的解說一方面表明孔孟和康德一樣，對“根本惡”問題有深刻的洞識，另一方面也澄清了鄧教授對儒家在“根本惡”（鄉(xiāng)愿）問題上的誤解。

康德與孔孟一樣，他們的道德哲學所共同努力的是如何引導人使自己成為一個道德上更好的人，他們都不滿于人的道德現(xiàn)狀?？酌想m有同康德“根本惡”一樣的洞見，但他們更強調(diào)的是人向上的潛力，而康德更注意人向下墮落的可能?？酌吓c康德殊途同歸，在使現(xiàn)實的人實現(xiàn)更高的道德追求上有相互助益的作用，于人的道德修養(yǎng)皆不能等閑而視。

［注 釋］

①鄧曉芒教授由康德“根本惡”問題而反思儒家倫理思想缺陷的觀點很早就已形成，自《康德宗教哲學與中西人格結構》（1998）、《康德宗教哲學對我們的啟示》（2003）、《從康德的道德哲學看儒家的“鄉(xiāng)愿”》（2005）、《康德黑格爾論偽善》（2015）、《論“自我”的自欺本質(zhì)》（2009）、《儒家倫理的儒家式自辯——答邱文元先生》（2010）、《儒家的自欺和自娛——再答邱文元先生》（2011），再到《論康德哲學對儒家倫理的救贖》（2018），鄧教授的觀點前呼后應20 載，并未發(fā)生明顯變化。

②李明輝認為這種推斷是康德常用的“分析法”或“回溯法”而非歸納推理。詳見李明輝《康德倫理學與孟子道德思考之重建》，臺北：“中研院”文哲所，1994 年版，第142—143 頁。但學界對此意見并不統(tǒng)一，例如伯恩斯坦（Bernstein，R.J.）與阿利森（Allison，H.E.）就認為康德的推斷是經(jīng)驗概括而非“形式證明”，只能證明惡的廣泛性而非普遍性。詳見伯恩斯坦《根本惡》，王欽、朱康譯，南京：譯林出版社，2015 年，第40 頁；阿利森《康德的自由理論》，陳虎平譯，沈陽：遼寧教育出版社，2001 年，第228—229 頁。

③眾所周知，康德劃分了兩個世界，即經(jīng)驗的現(xiàn)象界和作為本體的物自身。康德兩個世界的理論在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》中仍有痕跡，但正如伯恩斯坦所言：“如果的確如此——如果現(xiàn)象與本體指的是兩個‘本體論意義上’的不同世界——那么就無法一以貫之地理解他的道德哲學。”“康德并沒有陷于極端的本體論二元論，康德有一個一元化的人類行動者概念，這個行動者既是自由的，又受到自然因果律的制約?！币姴魉固埂陡緪骸返?3—24 頁。作者在這里強調(diào)人的自由任意，也正是著眼于人是一個“一元化”的行動者。

④康德說：“即使某人直到目前面臨的自由行動，還一直為惡（以至于習慣成自然了），他也不僅過去有義務更善一些，而且現(xiàn)在也有義務改善自己：他必定也有能力這樣做，而且如果他不這樣做，他也同樣有能力在行動的瞬間負起責任?！币娍档隆都?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第41 頁。

⑤一些學者將康德的“根本惡”認定為一種本體上的惡，并從善惡二元論的角度來看待康德“根本惡”和儒家思想的不同。事實上，康德的“根本惡”很難說是一種本體意義上的惡?？蓞⒖戳_爾斯《道德哲學史講義》，張國清譯，上海：三聯(lián)書店，2003 年，第408—414 頁。以及李明輝《康德的“根本惡”說——兼與孟子性善說的比較》一文，載李明輝《康德倫理學與孟子道德思考之重建》。

⑥“誠意”是儒家工夫論思想的核心之一，并非如鄧教授理解的那么簡單，宋明儒者對“誠意”的討論可謂精之又精，尤其朱熹和劉宗周對誠意與惡之理解與論述，更是闡幽發(fā)微，與本文主題密切相關?？蓞⒁娎蠲鬏x《劉蕺山論惡之根源》，載于鐘彩鈞主編《劉蕺山學術思想論集》，臺北：“中研院”中國文哲研究所籌備處，1998年；鄭宗義《惡之形上學——順唐君毅的開拓進一解》，載《新亞學術集刊》，2014 年第20 期；許家星《“更是〈大學〉次序，誠意最要”——論朱子〈大學章句〉“誠意”章的詮釋意義》，載《南昌大學學報》（人文社會科學版）2011年第1 期。

⑦“萬物皆備于我”究竟該如何理解？可參見杜維明《〈中庸〉洞見》，北京：人民出版社，2008 年，第93 頁；李明輝《儒家與康德》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年，第70—71 頁。

⑦可見，鄧教授關于“對幸福的追求在中國傳統(tǒng)中一貫是與道德絕緣的，能夠不被打壓就算不錯了”的說法也是有問題的。見其《論康德哲學對儒家倫理的救贖》，第68 頁。