姚裕瑞

(北京大學 哲學系，北京100871)

《詩經》中所傳承的“以德受命”“以德配天”的觀念，構成了早期儒家所面對的重要思想資源。人的道德行為理應獲得天命的護佑和獎勵，這是西周以來頗為流行的信念。但是，這種信念在東周時期卻開始面臨挑戰(zhàn)與危機。在回應沖突與質疑的意圖之下，如何對道德與命運的關系進行重新塑造和理解，就成為了早期儒家《詩》學不得不面對的課題(1)德命和時命的問題是先秦儒學的一個重要議題，不少學者對這一問題做過專門研究。如，池田知久：《郭店楚簡〈窮達以時〉研究》，《池田知久簡帛研究論集》，北京：中華書局，2006年版；王中江：《孔子的生活體驗、德福觀及道德自律》，《江漢論壇》2014年第10期；陳晨捷：《“德命”與“時命”：孔子天命觀新論》，《東岳論叢》2018年第2期；梁濤：《竹簡〈窮達以時〉與早期儒家天人觀》，《哲學研究》2003年第4期；晁福林：《“時命”與“時中”：孔子天命觀的重要命題》，《清華大學學報(哲社版)》2008年第5期；曹峰：《清華簡〈心是謂中〉的心論與命論》，《中國哲學史》2019年第3期； 孟慶楠：《哲學史視域下的先秦儒家〈詩〉學研究》，北京：北京大學出版社，2019年版，等。本文無意于對這些研究成果做全面梳理，只是以“德命關系”這一問題為切入點，考察德命觀在早期儒家《詩》學中的呈現(xiàn)。。傳世文獻中的《詩》學材料屢次提及德與命的關系問題，近年來出土的簡帛文獻也有相關的《詩》學論述。本文將依據(jù)這些材料，嘗試分析早期儒家的德命觀在《詩》學詮釋中所呈現(xiàn)出的獨特演變軌跡。

一、德與命

在進入《詩》學話語之前，我們有必要對早期德命觀的發(fā)展和演變做出一個基本的梳理，以便對《詩》學相關論述的背景有一個大致了解。

在殷周之際的思想變革中，“以德承命”“以德配天”的觀念一躍成為西周初年獨領風騷的思想傳統(tǒng)。上天通過監(jiān)視和誡命的方式給予人事禍福以強制干預，因此有德之人理應獲得政治上的地位、身份和與之相應的俸祿，“有德”與“受命”之間具有內在的一致性?！暗旅恢隆钡挠^念也是三代“福善禍淫”因果報應信念的一個反映。既然實踐道德和正義是上天賦予他的使命，那么他也必然會受到上天的保佑和福報。這種觀念被記載在作為周代王教典籍的《詩經》之中，如《大雅·文王》說“文王在上，于昭于天”，《大明》云“天監(jiān)在下，有命既集”，《皇矣》曰“帝謂文王，予懷明德”，《旱麓》說“其弟君子，福祿攸降”。德命、德祿、德福之間具有內在的一致性和必然的因果關系。

然而，“德命一致”的觀念在東周時期開始面臨挑戰(zhàn)。隨著社會形勢的巨變，大量德命不一致的社會現(xiàn)實開始對傳統(tǒng)德命觀念造成沖擊。東周時期的思想家們開始反思有德是否一定能夠受命的問題。這種反思既有來自外部的，比如墨子對于“命”的批評，也有來自儒家內部的自我懷疑。對于孔子和他的弟子來說，一個難以解決的困惑即在于：如果說大德者一定受命，那么孔子是有德之人，可孔子為什么沒有得到命運的眷顧呢？在周游列國的過程中，孔子不僅沒有實現(xiàn)其政治理想，就連他的生命也受到嚴峻威脅(所謂“再逐于魯，伐樹于宋，削跡于衛(wèi)，窮于商周，圍于陳蔡”)。在痛苦的經歷和對境遇的親身反思中，德命、德福一致的信念在孔子這里開始動搖?！犊鬃蛹艺Z·在厄》篇記載：

孔子不得行，絕糧七日，外無所通，藜羹不充，從者皆病，孔子愈慷慨講誦，弦歌不衰。乃召子路而問焉，曰：“《詩》云：‘匪兕匪虎，率彼曠野?！岬婪呛?？奚為至于此？”子路慍，作色而對曰：“……昔者聞諸夫子：為善者，天報之以福；為不善者，天報之以禍。今夫子積德懷義，行之久矣，奚居之窮也?！弊釉唬骸坝晌粗R也！吾語汝。汝以仁者為必信也，則伯夷、叔齊不餓死首陽；汝以智者為必用也，則王子比干不見剖心；汝以忠者為必報也，則關龍逢不見刑；汝以諫者為必聽也，則伍子胥不見殺。夫遇不遇者，時也；賢不肖者，才也。君子博學深謀，而不遇時者，眾矣。何獨丘哉！”(2)楊朝明、宋立林：《孔子家語通解》，濟南：齊魯書社，2013年版，第244頁。以下凡《孔子家語》引文皆引自該書，僅括注篇名。

在長達七天的圍困中，孔子及其弟子對于人的命運做出了重新定位與反思。正如子路所說，孔子曾堅信“德命一致”(“為善者，天報之以福；為不善者，天報之以禍”)，但信念、期望與現(xiàn)實之間并不能一致。面對眼前的境遇和大量過去的事例(如伯夷、叔齊、王子比干等)，孔子一方面感慨德行高尚之人居然遭此厄運，另一方面也據(jù)此得出了“德命未必一致”的新論斷(“君子博學深謀，而不遇時者，眾矣”)。具有美德或追求美德之人，不一定能得到命運的眷顧，他甚至還有可能遭到不幸(3)王中江：《孔子的生活體驗、德福觀及道德自律》，《江漢論壇》2014年第10期。。

有趣的是，在“陳蔡之厄”的特殊境遇中，孔子仍然向他的弟子們講誦《詩》《書》，演奏音樂?！对娊洝匪休d的豐富思想資源曾經給予孔子精神的養(yǎng)分和慰藉。我們知道，早期儒家對于哲學問題的思考總是與他們的《詩》學解釋如影隨形。作為三代“王教”之典籍和早期儒家所面對的最重要的思想傳統(tǒng)，孔子在困境之中自然會從《詩經》中尋求思想養(yǎng)分。但與此同時，《詩經》所傳承的“大德受命”的傳統(tǒng)觀念也促使孔子做出某種轉變與思考。如《孔子家語·賢君》記載：“孔子讀《詩》，于《正月》六章，惕然如懼。曰：‘彼不達之君子，豈不殆哉！從上依世則道廢，違上離俗則身危，時不興善，己獨由之，則曰非妖即妄也。故賢也既不遇天，恐不終其命焉。桀殺龍逢，紂殺比干，皆是類也。’”有關《正月》一詩的詩旨，傳世詩說大都認為是“大夫”為“刺幽王”所作。在幽王殘暴的統(tǒng)治之下，有德之人很難獲得相應的社會回報。因此面對“生不逢時”的客觀現(xiàn)實和“德命不一”的社會現(xiàn)象(“桀殺龍逢，紂殺比干”)，孔子從《正月》中不僅讀出了有德未必受命的無奈現(xiàn)實，同時也聯(lián)想到了自身的處境——人無論是選擇“從上依世”還是“違上離俗”，都難以獲得真正的保全，這也是孔子感到無奈和憂懼的原因?！暗隆薄懊辨湕l的斷裂，成為了孔子重新思考命運與人生選擇的起點。

在新的時代形勢和訴求下，早期儒家開始以相對獨立、自由的方式去重新理解和審視經典的意義。作為他們生活經歷的一部分，儒家把他們對于境遇的體驗和反思，凝結在了《詩》學的傳授、講習和重新詮釋之中，《詩》學的解釋構成了他們獲取知識和真理的重要方式。按照哲學解釋學觀點，任何對于經典文本的重新解讀，都是文本“原意”與解釋者當代視域的融合過程，因此理解不只是一種復制行為，且始終是一種“創(chuàng)造性的理解”(4)[德]伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法——哲學詮釋學的基本特征》，上海：上海譯文出版社，1999年版，第380頁。。與一種純粹通過理論沉思來獲取真理的方式不同，儒家對于哲學問題的思考總是同他們對于經典的詮釋相關。解釋者與經典文本或者說《詩》學解釋與《詩經》原義之間的互動與張力，成為我們認識和把握早期儒家德命觀念演變的一條重要線索。

二、命也時也

接下來，我們就嘗試進入《詩》學的視野，來看一看在新的形勢下儒家《詩》學對于德命關系做出了怎樣的改變?？鬃咏狻对姟氛摗对姟返牟牧霞谐霈F(xiàn)在上博楚簡《詩論》中。在《詩論》中，孔子對于《皇矣》和《大明》之詩有過一次精彩的討論：

“帝謂文王，予懷爾明德?！标拢空\謂之也?！坝忻蕴?，命此文王?！标?？誠命之也，信矣?？鬃釉唬骸按嗣卜?。文王雖欲已，得乎？此命也時也，文王受命矣。”(上博簡《詩論》)(5)有關上博簡《詩論》的編連問題，一直存在不同看法。隨著研究的深入，大部分學者認同將簡7和簡2拼接在一起，認為這兩支簡可能存在內容上的關聯(lián)。參閱馬承源：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書(一)》，上海：上海古籍出版社，2007年版。

孔子所論之詩出自《大雅·皇矣》第七章和《大雅·大明》第六章。有關《皇矣》一詩的詩旨，《毛詩序》認為：“《皇矣》，美周也，天監(jiān)代殷，莫若周，周世世修德，莫若文王。”(6)李學勤主編，《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·毛詩正義》，北京：北京大學出版社，1999年版，第1017頁。天命隨著周德盛衰而轉移。周王有德，因此天命命周以代殷；文王有德，因此天命授予文王。關于這一點，三家詩無異義，皆直言此詩為“陳文王之德”(7)王先謙撰，吳格點校：《詩三家義集疏》，北京：中華書局，1987年版，第852頁。。有關《大明》一詩的詩旨，《毛詩序》說：“文王有明德，故天復命武王也。”(8)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，第966頁?？追f達進一步解釋為：“《大明》詩者，言文王有明德，由其德當上天，故天復命武王焉?！睆倪@些傳世詩說來看，《皇矣》和《大明》應該都是在傳統(tǒng)“德命觀”下來歌頌和追述周王朝建功立業(yè)的史詩?！耙缘率苊钡挠^念在這些詩篇中得到了最為集中的呈現(xiàn)。

孔子的評論也首先肯定了這一點?？鬃硬粌H明確指出“此命也夫”，即文王取代殷商確實是“天命”的獎賞，而且他還反復申述“此命也”“信矣”。不過，在肯定“德命”的同時，孔子也流露出對于“德命”的某種懷疑態(tài)度。在“此命矣夫”之后，孔子又話鋒一轉：“文王雖欲已，得乎？”文王受命與否這是文王自己能夠決定的嗎？這個疑問本身已經透露出某種語義的轉折。換句話說，文王即便不想承受這種天命，也并非文王所能控制。因為受命與否不只是取決于文王自身的德行，它還受制于某種人力所無法控制和改變的“時”。“此命也時也，文王受命矣”,即文王獲得的“天命”是文王自身德行與外在的“時”共同作用的結果。

無獨有偶，在《詩論》的另外一處，我們同樣發(fā)現(xiàn)了對于“時”的用法?！对娬摗返谑降谑喬岬剑?/p>

《關雎》之改，《樛木》之時，《漢廣》之智，《鵲巢》之歸，《甘棠》之報，《綠衣》之思，《燕燕》之情，曷？曰重而皆賢于其初者也。……《樛木》福斯在君子，不〔□□ □□□□□□□□□□□□□□〕，〔不亦□□乎〕？……《樛木》之時，則以其祿也?！?上博簡《詩論》)

《詩論》的作者圍繞幾首詩篇的意義做出了一種整體性的評價。所謂《關雎》的“改”，《樛木》的“時”，《漢廣》的“智”，《鵲巢》的“歸”，《甘棠》的“報”，《綠衣》的“思”，《燕燕》的“情”等，都是對于詩篇篇旨的一種概括。從這種結構來看，《樛木》一詩應該與“時”的觀念密切相關。那么什么是“時”呢？

《周南·樛木》一詩共三章十二句，其詩曰：

南有樛木，葛藟累之。樂只君子！福履綏之。

南有樛木，葛藟荒之。樂只君子！福履將之。

南有樛木，葛藟縈之。樂只君子！福履成之。

有趣的是，按照傳世詩說的看法，《樛木》一詩并不是用來講“時”的，而是在講“后妃之德”。如《毛詩序》指出：“《樛木》，后妃逮下也。言能逮下，而無嫉妒之心焉?！编嵭舱J同此義：“后妃能和諧眾妾，不嫉妒其容貌，恒以善言逮下而安之。”(9)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，第41頁。即后妃能夠以禮善待眾嬪妾，眾嬪妾樂于攀援后妃，故能相互和樂，共同輔佐文王。另，朱熹《詩集傳》、馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》等均持此說。又《樛木》三章中均有“福履綏(將/成)之”一句，所謂“福履”，鄭箋認為：“妃妾以禮相與和，又能以禮樂樂其君子，使為福祿所安”，即后妃以禮相待使妃妾和睦相處，因此內和外治、天下化之、四方感德，故君子能為福祿所安?？追f達進一步闡發(fā)此義，“謂保王位為福祿”，又說“下民遇善時亦曰福祿”(10)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，第42頁。。按照這種訓釋，不管是文王獲得天命(“保王位”)，還是百姓遇到“善時”(福祿)，都取決于后妃的德行以及由此帶來的禮樂教化的結果。換言之，“后妃之德”與“君子福祿”之間具有一種必然的因果關系。這大概是傳世詩說對于《樛木》之詩一種比較普遍的理解。

但從《詩論》的解釋看，《樛木》之詩并不涉及“德”(“后妃之德”)的問題?！对娬摗钒选稑湍尽返闹髦几爬榱恕皶r”，并說：“《樛木》之時，則以其祿也。”又說：“《樛木》，福斯在君子，〔不亦□□乎〕不亦能時乎？”根據(jù)上下文的句式結構，廖名春將此處殘簡補作：“《樛木》，福斯在君子，不亦能時乎？”意謂：“《樛木》之詩所謂的幸福賜予君子，不正是因為君子能夠得到時遇的緣故嗎？”(11)廖名春：《上博簡〈關雎〉七篇詩論研究》，《中州學刊》2002年第1期。也就是說，按照這種解釋，君子不是因為它的道德，而是因為“時遇”才獲得了“福祿”，換言之，君子的福命和福祿并不是或不僅僅是“后妃之德”或君子自身德行的結果，它還取決于某種外在的、客觀的和與德行相脫鉤的“時”。經由這種改造，“時”的觀念，開始走進了儒家《詩》學的視野。

從詩篇原文看，《樛木》和《皇矣》等詩本不涉及“時”的問題，但孔子有意識地引入“時”的因素來闡釋和發(fā)揮《詩》文之義，體現(xiàn)出對于“時”的某種重視和理解。應該說“時”在傳統(tǒng)天命觀中出現(xiàn)，構成了對于傳統(tǒng)德命觀念的某種突破。因為《詩論》所謂的“時”，是指一個人外在的時遇、時運或時勢，按照龐樸先生的理解，是一種人力無法預知和改變的“社會力”(社會形勢、環(huán)境或條件)(12)參見龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說》，見姜廣輝主編：《中國哲學》第二十輯“郭店楚簡研究”專號，沈陽：遼寧教育出版社，1999年版，第27-28頁。。人的吉兇禍福并不全由自身的德行所決定，而是取決于這種更加客觀和更具自然性的時遇，并且這種時遇不以人的意志、德行和智慧為轉移，因此“德命”或“德?！敝g未必一致。《詩論》作者顯然有意打斷了《詩經》中由“德”而致“命”的因果邏輯，人為地建構起了“時”在“德”與“命”之間的意義關聯(lián)。

以“時”來討論“命”的思路，在孔子之后的儒家思想中發(fā)揮著現(xiàn)實影響。在更加廣泛的先秦思想文獻中，我們發(fā)現(xiàn)，“時”與“命”的聯(lián)結也成為早期思想史上的一種必然趨勢(13)另外，《莊子·秋水》中還引孔子之言曰：“我諱窮久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯舜而天下無窮人，非知得也；當桀紂而天下無通人，非知失也；時勢適然?！蓖醭涞摹墩摵狻さ溙摗分幸灿兴^“窮達有時，遭遇有命”“凡人窮達禍福之至，大之則命，小之則時”的說法。。如荀子所謂“節(jié)遇謂之命”，楊倞注：“時也，當時所遇謂之命?！?14)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第413頁。另外《荀子·宥坐》篇還提到：“夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？”而在早期儒家的出土文本中，“時”也成為了一個重要的概念。郭店楚簡《忠信之道》提到：“不期而遇者，命也?！薄短朴葜馈芬舱f：“古者堯生于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢時……縱仁圣可與，時弗可及矣?！币粋€人是否“有命”“配天”，都不完全取決于他的“德”，而是取決于神秘莫測的“時”和“命”。據(jù)此，上天就不再是善惡因果報應的擔當者，而成為了人的命運的盲目擺布者；與“時”密切相關的“命”，也不再是正義性、確定性的“賞善罰惡”的“天命”(或“德命”)，“命”開始具有了偶然性、不確定性的“命運”或“運氣”的內涵。在“時”與“命”的逐漸聯(lián)結中，“命”的含義及其與“德”的關系也開始發(fā)生著重要改變。

以“時命”來替代“德命”的思想轉變，反映了儒家《詩》學順應時勢變化所做出的某種理論調整。儒家以“時”來解釋現(xiàn)實中德命不一致的現(xiàn)象，但也正是因為“時”的出現(xiàn)，開始破壞了“德”和“命”之間必然的因果關聯(lián)。有德之人未必能夠受命(或有福)，因為它還受到外在時遇和環(huán)境的制約。正是由于“時”在德命關系中的引入，使得西周以來的傳統(tǒng)“德命觀”(德命一致論)開始松動，甚至瓦解。

三、心與取命

“時”的出現(xiàn)和舊的德命觀的瓦解，使得儒家所繼承和維護的那套思想傳統(tǒng)與價值，開始面臨某種危機。如果說“有德”不必然“受命”的話，那么人為什么還要修身立德呢？對此，早期儒家必須做出進一步回答。

孔子從《正月》之詩中讀出了“從上依世”和“違上離俗”兩種不同的做法——在不確定的命運面前，人究竟該積極地順應時勢，還是違背時命而保持自身的獨立性，成為了孔子困惑與糾結的問題。如果說儒家所理解的“命”僅僅是一種盲目性的“命運”的話，那么人再怎么努力，天命也不一定在你身上。這是否意味著人只能聽天由命，而人事的學習和修德都沒有意義了呢(15)正如史華慈所指出的，儒家對于“命”尤其是“時命”的理解中，的確隱含著某種“宿命論”的危險。史華慈認為：“盡管孔子常常表現(xiàn)出對于好人的道德能力抱有足夠的信心，但是，我們畢竟也發(fā)現(xiàn)存在著一種極其限制其道德影響力的歷史宿命論成分。”參見史華慈：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004年版，第123-124頁。？面對諸如此類的質疑，儒家必須做出屬于自己的回應。事實上，在孔子之后，先秦儒家后學曾對這一問題做過多種多樣的嘗試。這些不同的處理和回應方式分別體現(xiàn)在他們各自對于《詩》學的解釋之中，從而賦予《詩經》更加豐富和多元的含義。

儒家的第一種做法是試圖重建或恢復“德”“命”之間的統(tǒng)一性關系。既然“德”“命”關系的斷裂，是造成道德影響力削弱的原因，那么重建道德信心的方式，便是重新肯定道德能夠獲命，或者說道德仍然是影響命運吉兇的決定性力量。這種從正面來直接維護“德命一致”的思路典型地反映在《中庸》對于《假樂》之詩的解釋中：

子曰：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！对姟吩唬骸螛肪?，憲憲令德！宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之！’故大德者必受命?！?《禮記·中庸》)

《中庸》借孔子之口，表達了對于“德命一致”觀念的認可?？鬃铀对姟烦鲎浴洞笱拧ぜ贅贰返谝徽隆Ｓ嘘P詩句的字面含義，毛傳曰：“假，嘉也。宜民宜人，宜安民，宜官人也。申，重也?！编嵐{云：“顯，光也。天嘉樂成王，有光光之善德，安民官人皆得其宜，以受福祿于天。成王之官人也，群臣保右而舉之，乃后命用之，又用天意申敕之，如舜之敕伯禹、伯夷之屬。”(16)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，第1106頁。也就是說，成王有顯著之善德，因此上天受命于他，在天命的監(jiān)視下，成王安民官人，使上下各得其宜，從而獲得了來自上天的福祿和回報——這正是西周“德命一致”觀念最為典型的反映。而《中庸》對于《假樂》的解釋也印證了這一觀念。只不過，《中庸》改變《詩》義之處，在于《中庸》又多出了一個“必”字。有德“必然”受命，德和命具有“必然”的因果性和統(tǒng)一性。這種對于“必”即必然性的強調，正包含著回應質疑與批評的意圖。如果說《詩》文中流露出的是自然而然的對于“德命一致觀”的某種毋庸置疑的信念的話，那么《中庸》有意識地引入“必”來加以論證和強調，反映的正是在舊的觀念已然發(fā)生松動和斷裂之后，儒家試圖重新維系和強化這一觀念的努力。

《中庸》雖然強化了“以德承命”的必然性，但對于這種必然性的來源及其成立的依據(jù)，并沒有給出進一步的解釋。而帛書《五行》中的一段話，或許可以補充這一問題：

“侔而知之，謂之進之。”弗侔也，侔則知之矣，知之則進耳。侔之也者，比之也?！疤毂O(jiān)在下，有命既雜〈集〉”者也，天之監(jiān)下也，雜〈集〉命焉耳。循草木之性，則有生焉，而無好惡。循禽獸之性，則有好惡焉，而無禮義焉。循人之性，則巍然知其好仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣，是侔之已。故侔萬物之性而□□知人獨有仁義也，進耳。“文王在上，于昭于天”，此之謂也。文王源耳目之性而知其好聲色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性則巍然知其好仁義也。故執(zhí)之而弗失，親之而弗離，故卓然見于天，箸于天下，無他焉，侔也。(馬王堆帛書《五行》說)(17)參閱國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書(一)》，北京：文物出版社，1980年版；[日]池田知久著，王啟發(fā)譯：《馬王堆漢墓帛書五行研究》，北京：中國社會科學出版社，2005年版，第437頁；常森：《簡帛〈詩論〉(五行)疏證》，北京：北京大學出版社，2019年版，第214頁。

《五行》所引之《詩》分別出自《大雅·大明》第四章和《大雅·文王》第一章。所謂“天監(jiān)在下，有命既雜(集)”者，毛傳曰：“集，就?！编嵐{云：“天監(jiān)視善惡于下，其命將有所依就，則豫福助之于文王，生適有所識，則為之生配于氣勢之處，使必有賢才。謂生大姒?！?18)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，第41頁。也就是說，上天監(jiān)視人間的善惡并給予人事禍福強制的干預，文王有德因此上天授命于他，故生太姒以匹配和輔佐文王。這同樣是“德命一致觀”在《詩經》中的典型反映。不過，《五行》對于這句《詩》的解釋，卻似乎增加了一些新的東西。在《五行》看來，上天對于人事的“命令”，還不僅僅表現(xiàn)為一種外在的干預，同時也呈現(xiàn)為一種內在的生成關系。上天通過生成的作用，將道德法則落實到人的內心之中，而人通過“侔”即排列比較的方式(侔草木之性、禽獸之性)，就能夠認識到這種內心所固有的、源自于天的“仁義之性”。正是在這個意義上，《五行》指出，文王之所以能夠“配天”，正是因為文王能夠“源心之性”，即自覺地認識和把握這種人心中所固有的仁義之性，并且把它外在地實行、呈現(xiàn)出來(“執(zhí)之而弗失，親之而弗離”)，因此文王能夠“卓然見于天”(“配天”)，并獲得來自上天的福命以及由此而來的政治上的位置與權力(“箸于天下”)。

在這種解釋中，“命”的內涵再次發(fā)生意義的轉變。上天授予文王的“命”不單是指外在的政治性位置或俸祿，當然也不是一種偶然性的命運，而是指“人性”，更準確地說，就是指人“好仁義”的“心之性”。在這樣一種對于“命”的重新定義中，天命對于人事的干預，也不再只是一種外在的賞罰，而是通過內在的生成過程，將道德內化在了人的心性中，從而呈現(xiàn)為一種人心的秩序。換言之，人心和人性中包含著內在的道德秩序和動機，而正是這種動機成就了上天所賦予的那個“命”。因此人只需向內心探求自己的道德動機，即通過“心”的作用將內在的道德意識發(fā)揮出來，就能夠“以德配天”。雖然在《文王》《大明》等詩篇中我們看不到“心”“性”等概念的身影，但《五行》卻有意識地引入“心”“性”的因素來定義“命”的內容，從而使“天”和“人”，即“天命”與人的“德性”之間建立起了更為內在而緊密的聯(lián)系。

《五行》以“心”“性”來承接“命”的內容，某種程度上可以看作是對“有德為何受命”之“必然性”的一個補充和說明。既然上天通過生成的過程將天命內化為了人的道德本性，那么人發(fā)揮道德本心和實踐道德行為的過程，便是完成了上天所賦予的使命，也就因此獲得了天命所賜予的福祿。從現(xiàn)實的層面看，儒家相信，好的行為動機也會有好的結果。一個人如果擁有了道德的主動意識、心態(tài)和良好的道德動機，并愿意為此付諸“心靈”能動性的發(fā)揮，那么當然更有可能獲得好的命運和回報。這也正是《五行》所說的“樂而后有德，有德而國家興。國家興者，言天下之興仁義也，言其□□樂也?！耐踉谏?，于昭于天’，此之謂也，言大德備成矣”。正是因為文王把這些“仁”“義”“禮”“樂”等德目都調和到了自己的內心，將“德行”轉化為了內在“德性”，因此他能夠在內心的和樂與充盈中，實現(xiàn)自身價值和天賦使命。內心的意識、狀態(tài)以及心靈的作用，正是文王之所以“必然”獲得天命的依據(jù)和保障。

“心”的作用不僅可以影響天命的獲得，它甚至可以改變不確定的“時命”。清華簡《心是謂中》有關“以心取命”的說法可以看做是這一思路的延續(xù)：

人之有為，而不知其卒，不惟謀而不度乎？如謀而不度，則無以知短長，短長弗知，妄作衡觸，而有成功，名之曰幸。幸，天；知事之卒，心。必心與天兩事焉，果成，寧心謀之，稽之，度之，鑒之。聞訊視聽，在善之攈，心焉為之。

斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命，心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心。君公、侯王，庶人、平民，毋獨祈保家沒身于鬼與天，其亦祈諸心與身。(清華簡《心是謂中》)(19)清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡(捌)》，上海：中西書局，2018年版。釋文參閱曹峰：《清華簡〈心是謂中〉的心論和命論》，《中國哲學史》2019年第3期。

研究者們大都注意到了《心是謂中》與《五行》存在著思想上的關聯(lián)(20)參見曹峰：《清華簡〈心是謂中〉的心論與命論》，《中國哲學史》2019年第3期;陳民鎮(zhèn)：《清華簡〈心是謂中〉首章心論的內涵與性質》，《中國哲學史》2019年第3期。。這種關聯(lián)不僅體現(xiàn)在二者對于“心”和“身心關系”的討論中，事實上在“命”的問題上它們也有較大的可比性?！缎氖侵^中》的作者區(qū)分出了兩種“命”：所謂“天命”，即偶然性和人為無法預知的命運(“僥幸”)；而所謂“身命”，即由人心主導的能夠人為把握的命運。《心是謂中》承認了命運中確實存在著某種偶然性和不確定性的因素(“幸”)，這使得它與《中庸》和《五行》有所不同。它更加坦然地接納了現(xiàn)實中德命不一的現(xiàn)象，并試圖在理論中安頓和解釋這種現(xiàn)象，這反映出《心是謂中》的某種折中和調和的傾向。

不過，相較于外在的僥幸或運氣，在《心是謂中》看來，“人心”對于命運的作用顯然更為重要。所謂“必心與天兩事焉，果成，寧心謀之、稽之、度之、鑒之”。按照原整理者的釋讀：“必，猶固也；果，意指必行?！币布词钦f，人的命運固然是由“天運”和“人心”共同作用的，但相較于天人“兩事”而言，我們寧可選擇用“心”來充分發(fā)揮作用(認識、判斷、審度和抉擇功能)(21)對于這句話，曹峰教授改讀為：“必心與天兩，事焉果成?！币簿褪钦f，事情的成功是人心和天運兩方面共同作用的結果。不過，這種改讀也不大影響我們對于文義的把握和理解。因為曹峰教授也不得不承認：“決定人命運的‘天命’雖然重要，但由‘心’決定的‘身命’更為重要?！眳⒁姴芊澹骸肚迦A簡〈心是謂中〉的心論與命論》，《中國哲學史》2019年第3期。。換言之，雖然主觀努力和外在時運都會影響命運和結果，但是兩種因素(即“心”和“天”)對于命運的影響程度卻是不同的?！靶摹?道德意識)的主導作用如此強大，它不僅可以推知事情的結果(“知事之卒”)，影響人的道德行為和選擇(“在善之攈，心焉為之”)，它甚至還會決定生死命運、人的壽夭以及禍福(“心厥為死，心厥為生”)(22)需要指出的是，這里《心是謂中》所說的“心”，不僅僅是一種認知意義上的“認知心”，還是具有善惡判斷和價值傾向的道德意識(“道德心”)。在這一點上筆者不同意曹峰教授的意見。曹峰教授僅僅把《心是謂中》的“心”理解為“認知”意義上的心靈作用，但筆者認為，從“聞詢視聽，在善之攈，心焉為之”一句來看，《心是謂中》的“心”應該也具有道德善惡傾向和價值判斷能力的心靈作用。。顯然，《心是謂中》的作者一方面調和了“時遇”“時運”等偶然性因素；另一方面卻認為這種“時命”也并非不可改變，人能夠通過“心”的作用、更準確地說是主觀道德意識的發(fā)揮，改變他的時運(“取命”)，或者把命運的不確定性控制、減少到最小?！耙孕娜∶钡挠^念正是對“以德承命”(即道德心靈可以決定命運)的一種改造和深化。

應該說，面對德命不一和由此帶來的意義挑戰(zhàn)與危機，儒家學者試圖重新建構起“德”與“命”之間的關聯(lián)?！吨杏埂氛摗都贅贰分?，導向了對于“以德承命”的必然性的強調；《五行》圍繞《文王》和《大明》所展開的探討，又將這種“必然性”訴諸于內心，試圖從人的心靈中去尋找“有德必然承命”的依據(jù)。而在此基礎上，《心是謂中》的作者提出“以心取命”的觀念，即在不否定偶然與機遇的前提下，認為人心的作用或主觀道德意識的發(fā)揮能夠影響甚至改變最終的命運。在先秦時期“德”的內在性向度確立、展開的思想背景下，儒家《詩》學將“心”“性”的視角納入到對于“德”“命”關系的重新理解和建構中，這使得具有了內心基礎和良好動機的道德行為成為有德之人必然受命或德命必然一致的內在依據(jù)和保障。因此，如果說“時”的出現(xiàn)，構成了對于德命鏈條的一種破壞的話，那么“心”與“性”在德命觀中的引入，恰恰是對傳統(tǒng)德命觀的一種維系和維護。

不過，這里仍然遺留下一個重要問題，即人心究竟能在多大程度上改變命運，人心與外在的天運或時遇之間是什么關系。換言之，在《心是謂中》所采取的這種“調和”立場中，其實依然是有沖突和張力存在的。如何處理與安置以“時”為代表的命運的偶然性和不確定性，仍然是一個有待解決的難題。

四、德行一也

《中庸》《五行》《心是謂中》的做法為早期儒家對于“德命”關系的重新建構提供了一種思考的路徑。這種路徑雖然在儒家內部有著重要的影響，但它仍然不能涵蓋早期儒家對于相關問題的多元思考。事實上，面對“德命”關系的變動及由此而來的意義挑戰(zhàn)，儒家《詩》學還給出了另一種回應方式。

關于孔子被困于陳蔡的故事，除《孔子家語》外，先秦秦漢的文獻亦多有記載，如《韓詩外傳》《荀子·宥坐》《莊子·讓王》《呂氏春秋·慎人》《說苑·雜言》《風俗通議·窮通》等。其中，尤以《韓詩外傳》的記載較為特殊。因為只有《韓詩外傳》將相關史實議論同它對于《詩經》的引述結合了起來。在這種引詩以證言的特定體例中，包含著對于《詩》義的重新解讀：

孔子困于陳蔡之間，即三經之席，七日不食，藜羹不糝，弟子有饑色，讀《詩》《書》習禮樂不休。子路進諫曰：“為善者，天報之以福。為不善者，天報之以禍。今夫子積德累仁，為善久矣。意者尚有遺行乎，奚居之隱也？”孔子曰：“由來！汝小人也，未講于論也。……賢不肖者材也，遇不遇者時也。今無有時，賢安所用哉？……夫蘭茞生于茂林之中，深山之間，不為人莫見之故不芬。夫學者非為通也，為窮而不困，憂而志不衰，先知禍福之終始，而心無惑焉。故圣人隱居深念，獨聞獨見……故君子務學，修身端行而須其時者也。子無惑焉?！薄对姟吩唬骸苞Q鳴于九皋，聲聞于天?！?23)許維遹校釋 ：《韓詩外傳集釋》，北京：中華書局，1980年版，第242頁。

與《中庸》《五行》試圖強化“德命一致”的觀念不同，在《韓詩外傳》的記載中，孔子不僅不再強調“德”與“命”的統(tǒng)一，他甚至還主動將“材”(主觀努力)與“時”(外在時遇)也即道德與命運區(qū)分開。人的命運由外在偶然性的機遇所決定，且這種機遇無法預測、無法改變，如果沒有時機的允許，那么無論人再怎么擁有道德，也無法獲得命運的垂青(“今無有時，賢安所用哉”)。這顯然是一種不同于《中庸》和《五行》的另一條思路。

不過，承認“德命二分”是否就意味著人只能聽天由命了呢？在得出了“遇不遇者時也”的論斷之后，《韓詩外傳》的作者顯然沒有停留在對于“時”的闡發(fā)上。在章節(jié)的最末，《韓詩外傳》引用《小雅·鶴鳴》一詩來總結和提點要義。我們首先來看一下詩句的含義?！耳Q鳴》全詩共二章，其詩曰：

鶴鳴于九皋，聲聞于野。魚潛在淵，或在于渚。樂彼之園，爰有樹檀；其下維萚。它山之石，可以為錯。

鶴鳴于九皋，聲聞于天。魚在于渚，或潛在淵。樂彼之園，爰有樹檀；其下維榖。它山之石，可以攻玉。

所謂“鶴鳴于九皋，聲聞于天”，毛傳曰：“皋，澤也。言身隱而名著也?！编嵭M一步解釋為：“皋澤中水溢出所為坎，自外數(shù)至九，喻深遠也。鶴在中鳴焉，而野聞其鳴聲。興者，喻賢者雖隱居，人咸知之。”(24)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，第668頁?！洱R詩》也認為：“鶴鳴九皋，處子失時?！?王先謙《詩三家義集疏·小雅·鶴鳴》)按照傳世詩說的解釋，《鶴鳴》一詩一般被認為是在講宣王如何求賢納士(25)如《毛詩序》云：“《鶴鳴》，誨宣王也。”鄭箋曰：“誨，教也。教宣王求賢人之未仕者?！薄０凑者@種訓釋，上引二句詩的含義，可以解釋為：鶴在水中鳴叫，其聲音傳播深遠，就如同賢人雖隱居，但名聲很大，對于這樣的君子，君主應該去任用。

那么《韓詩外傳》的解釋和毛、魯、齊三家是否一致呢？僅從這段文字來看，我們并不清楚《韓詩外傳》是怎樣來訓詁字義的，不過有一點可以肯定的是，《韓詩外傳》引《鶴鳴》，并不是講君主該如何去求賢，而是講處于下位的君子該如何去自處。面對時命的不確定性，《韓詩外傳》指出，君子應當“務學修身端行而須其時”，即端正自身的道德，以靜待時機的到來。進一步說，在時遇還沒到來的情形下，君子應當“隱居深念”“獨聞獨見”，雖無人知曉、無人問津，卻不改對于道德的堅持。因為他知道命運的吉兇禍福本就是不確定的，所以他不會因為得不到好的命運而感到困惑(“心無惑焉”)；他知道君子修身立德本不是為了外在的通達(“學者非為通也”)，所以即便處在艱難的處境中，他也不會因此改變對于道德本身的志向(“志不衰”)?！暗赖隆钡某绺吆妥宰?，正是君子用來超越“時命”的法寶。

《韓詩外傳》對“不遇時”的君子該如何應對“時命”做出了一番姿態(tài)上的描摹。這一解讀顯然極大地豐富和增加了《詩經》原本的語境。對于《詩》僅僅表示的“君主要任用賢人”這一簡單的語義，《韓詩外傳》卻發(fā)揮出更加豐富的思考。有趣的是，在先秦儒家的另一個思想文本《荀子·儒效》對于《鶴鳴》之詩的引用中，我們看到了類似的思路：“故君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨居而樂，豈不至尊、至富、至重、至嚴之情舉積此哉？故曰：貴名不可以比周爭也，不可以夸誕有也，不可以勢重脅也，必將誠此然后就也。爭之則失，讓之則至；遵道則積，夸誕則虛。故君子務修其內而讓之于外，務積德于身而處之以遵道。如是，則貴名起之如日月，天下應之如雷霆。故曰：君子隱而顯，微而明，辭讓而勝。《詩》曰：‘鶴鳴于九皋，聲聞于天?！酥^也?！薄盾髯印芬耳Q鳴》之詩的重點，也不是為了講君主該如何任用賢才的問題，而是講賢才在不遇時的情況下該怎樣自處的問題。在不確定的時命面前，荀子認為，君子應該致力于自身道德的修行，因為只有擁有了內在道德，他才能夠遵循正確的原則去處理外在的一切。而在道德自足的前提下，君子實際上也超越了外在利益、回報或對結果的執(zhí)著，因為他即便沒有爵位也無比尊貴，即便沒有俸祿也無比富足(“無爵而貴，無祿而富”)，因為道德(或擁有道德的君子)本身就是“至尊”“至富”“至重”“至嚴”的存在，它不需要通過外在的東西來衡量。

《韓詩外傳》不僅豐富了《詩經》的語境，也對《詩》義做出了某種重要的改變。按照《鶴鳴》之詩的字面含義：君子隱居在野而名聲很大，因此君主要去任用他。但在《荀子》和《韓詩外傳》的解釋中：君子不是因為他的名聲而是因為他的道德才被統(tǒng)治者任用的。換言之，君子隱居在野和修身立德本不是為了那個名聲，道德本身就是君子修身的目的(而不是以名聲或爵位為目的)，它不需要通過外在的名聲來為自己正名(“無爵而貴”)。也恰恰是因為君子不去刻意求那個名聲，所以名聲和爵位才會自然而來(“如是則貴名起之如日月，天下應之如雷霆”)。在這一對《詩》義的重新詮釋中，道德不再是求取命運或福祿的手段，它凌然一躍，成為了人世價值的終極目標和行為的最高判斷標準，成為了凌駕一切的純然自足的存在。真正的君子或達士，不會因為命運的偶然性和不可預知性而影響自身道義的選擇，因為道德本身就是終極目的和最高的標準，所以無論最終命運如何，都不會改變道德本身的如一。

在《韓詩外傳》對于《鶴鳴》的引用中，我們發(fā)現(xiàn)了一種不同于《中庸》和《五行》的思考路徑。這種思路包含了兩個要點：其一，與《中庸》《五行》試圖恢復或重建“德命一致”的做法不同，儒家的另一派學者主動地割斷了道德與命運的關聯(lián)。人的命運和他自身的德行沒有什么關系，命運是由外在無法改變的時遇所決定的。其二，承認德命的二分也不意味著人只能去聽天由命。既然人的道德行為并不總能獲得它所期待的命運和回報，那么修身立德便不是為了其他的什么目的，它就是為了道德自身。在《荀子》和《韓詩外傳》對于《詩》義的重新解讀中，我們看到了一種視角的轉換：儒家其實是在有意地回避或淡化“有德是否受命”的問題，它把對于“德命”關系的探討，轉化為了對于“道德”本身的關注。換言之，人能否獲得好的命運其實并不重要，重要的是無論在什么樣的命運面前，人都能做到修身立德。既然人的道德與他的命運沒有什么必然的聯(lián)系，那么我們干脆不要在乎最終的命運了——我只要做好我自己。

這種道德至尊、道德不變的思想也可與郭店楚簡《窮達以時》的表述相互印證：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，亡其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉。舜耕于歷山，陶埏于河滸，立而為天子，遇堯也?！跎蛴簦竺麚P，非其德加?！霾挥?，天也。動非為達也，故窮而不怨。隱非為名也，故莫之知而不吝。芝蘭生于幽谷，不為無人嗅而不芳。王無璐瑾瑜包山石，不為無人識而不理。窮達以時，德行一也。譽毀在旁，聽之弋之。窮達以時，幽明不再，故君子敦于反己。(26)劉釗：《郭店楚簡校釋》，福州：福建人民出版社，2003年版，第168-169頁。釋文參閱王中江：《〈窮達以時〉與孔子的境遇觀和道德自主論》，見《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學出版社，2011年版，第239頁。

《窮達以時》的思路與儒家《詩》學的討論具有一致性。雖然其開篇即提出“天人有分”，即把人主觀的道德和外在的命運區(qū)分開來，否認了“德”“命”的一致，如果沒有“天”“時”“世”“遇”等外在條件的認可，那么人無論再怎么努力，也無法取得成功(“有其人，亡其世，雖賢弗行矣”)。這種說法看上去十分悲觀，但實際上卻是一種真正的積極姿態(tài)。因為《窮達以時》的作者又馬上話鋒一轉：“動非為達也，故窮而不怨。隱非為名也，故莫之知而不吝。”真正的君子不管是行動還是隱居，都不是為了非道德的其他考慮。因為道德本身就是目的而不是獲取福報的手段，因此人也不會因為外在命運的改變，而增加或減損德行本身。正如芝蘭不會因為無人嗅聞不再芬芳，寶石不會因為無人發(fā)現(xiàn)失去光彩，人也不會因為外在的窮困不遇而放棄自身道德的如一。面對命運的偶然和不公，《窮達以時》最終號召人們：雖然命運的“窮達”確乎由“時遇”來決定(“窮達以時”)，但不管時遇如何，我們都應當“敦于反己”，以道德的自主和自律，去超越命運對人的影響。

可以說，正是在道德崇高和道德如一的立場上，儒家真正實現(xiàn)了某種意義的轉換或重塑。儒家不再糾纏于有德是否一定受命或德命是否一致的問題，而是主動斬斷了“德”與“命”之間的關聯(lián)，反映了其在堅守道德立場上的決絕。既然我們不能強求美德一定帶來好的命運，那么不如干脆把人的道德實踐同他的其他期望分開；既然君子修德不是為了世俗意義上的顯赫與發(fā)達，那么不如徹底割斷“德”“命”之間的關系，也徹底抹除不確定性的時命可能帶給人的影響。視角的轉換也在無形中影響、改變著儒家的現(xiàn)實走向和發(fā)展。如果說孔子和他的弟子們尚糾結于據(jù)于“德”而無法獲取“位”的矛盾和痛苦的話，那么以《荀子》《窮達以時》和《韓詩外傳》為代表的儒家后學，則干脆不再在這一問題上繼續(xù)糾纏，既然“道德”被看作是至高無上的第一性的存在，那么我們不必因為沒能得到命運的垂青而苦惱。真正的君子不求名譽、不求榮達、不求回報，因為只要堅守了道德的自覺和自律，自足的道德便可以成就自己。至于最終時命的到來與否我們并不強求，“時命”的來臨更像是在擁有了道德之后的某種附屬物或僅僅是一種心理的安慰(27)參閱王中江：《孔子的生活體驗、德福觀及道德自律》，《江漢論壇》2014年第10期。。正是通過這種與命運、結果和功利相脫鉤卻始終如一的“道德”，儒家才真正超越了“時命”對人的限制與影響。

在這一觀念之下，“時遇”已不再構成對人的限制，毋寧說，儒家從“德命”到“時命”的轉變，恰恰是對“德命”關系的深化。儒家雖然承認，具體到某個人，德與命確有不一致之時、不一致之處，但沒有任何一個儒生因此而否認和貶低德行或修德的價值和作用，盡管時與遇的消極作用是那么強烈。在這個意義上，無論是“時遇”、“時命”還是“心靈”觀念的提出，都是對“德行”根本作用的辯護和肯定，也共同彰顯出道德(或道德心靈)的崇高與偉大。而這正是儒家之所以為儒家的本性。

結論

《詩經》所傳承的“以德受命”“德命一致”的觀念在東周時期開始松動和瓦解。面對來自內外諸多方面的挑戰(zhàn)，早期儒家對《詩經》中的這一觀念進行了重新詮釋和理解，并由此形成了儒家多元的德命觀。一方面，儒家從“德命”的觀念中引入了“時”，承認人的命運會受到外在時命和時遇的影響；另一方面，如何超越這種不確定性的時命，回歸人的道德自主和自覺，成為了早期儒家必須關注和解決的問題。以《中庸》《五行》《心是謂中》為代表的一派儒家，試圖從人的心靈中去尋找以德承命的依據(jù)，并重新建構起“德”“命”之間的關聯(lián)；而以《荀子》《窮達以時》《韓詩外傳》為代表的一派儒家，則試圖通過道德的自主和自足，來超越并擺脫“時命”的限制。如果說《中庸》《五行》為代表的一派做法主張是：我要通過“心靈”的努力去改變命運并爭取更好的結果(即帛書《要》“以仁義焉求吉，以德行焉求?！?；而以《荀子》《韓詩外傳》為代表的另一種做法則是：我不管最終命運如何，我只要做好我自己。儒家《詩》學對于德命關系的認識產生了復雜的意義分化，但貫穿這些討論始終的是儒家強烈的崇高性、主體性的道德中心主義立場，在這些不同的做法背后，共同彰顯出道德(或道德心靈)的崇高與偉大。

本文旨在探討早期儒家如何將對德命關系的多元思考融入到他們對于《詩》學的討論和解釋中，從而為《詩經》的意義進行重新的詮釋和塑造；同時《詩》學對這一觀念的不斷詮釋，也為德命觀的發(fā)展和演變提供了思想資源與助力。儒家《詩》學對相關問題的看法非常復雜，這些不同的看法呈現(xiàn)出儒家多元的思考路徑，展現(xiàn)出儒家內部思想的豐富性。