佐藤將之

(臺灣大學 哲學系，臺灣 臺北 10617)

序言

本文探討《呂氏春秋》的“忠”和“誠”概念的內(nèi)容以及其于倫理學說中的思想角色。筆者也將論證在《呂氏春秋》所提倡“忠”和“誠”概念的思想意義中有如下兩點特色：其一，《呂氏春秋》藉由提倡“忠”和“誠”概念推行了倫理價值的恢復。其二，不但如此，也將此兩概念提升為統(tǒng)治者據(jù)此能夠治理天下全部人民的倫理概念。

為了進行本文的探討而筆者對《呂氏春秋》這樣的一書所出現(xiàn)的歷史背景的前提是，《呂氏春秋》思想內(nèi)容的歷史意義應該在于以當時周王朝和魯王朝已經(jīng)消失的狀況為背景，構想新的天下秩序之藍圖。針對《呂氏春秋》對構想“天下秩序”的問題，過往的研究探討《呂氏春秋》的思想時，傾向于關注《呂氏春秋》的內(nèi)容均跟從由秦國來主導一統(tǒng)天下的歷史趨勢。不過依筆者來看，這樣的觀點比較忽略《呂氏春秋》在當時反倫理的主流思潮中依然對倫理學說進行重建做出了重大的貢獻這一點。正如筆者過去的研究屢次指出，正如《荀子》哲學之究竟目標絕非在于鞏固君權，《呂氏春秋》的倫理學說也恐怕未必只是協(xié)助對秦王單方面有利的君臣關系之建立。筆者期盼能夠闡明《呂氏春秋》也確實指向于提出迎接新時代的倫理學說。

然而本文所要敘述《呂氏春秋》的思想重視倫理價值、或提出何種倫理價值的必要等問題，恐并不在于筆者所要探討的重點。主要是因為我們只要通觀《呂氏春秋》的內(nèi)容，正如過往的研究也已充分注意過，此兩書提倡“仁”“義”“信”“孝”等倫理德目的重要性這一點相當明顯。相形之下，本文所要探索的則是藉由注意圍繞著倫理概念相關論述之理路和構造上的特色，以此來厘清《呂氏春秋》與它之前的倫理學說的差別在哪里，也藉由這樣的探討方式才能將《呂氏春秋》的倫理學說之獨特思想意義顯現(xiàn)出來。

因此，筆者并不采用如下的論述方式：譬如，只說“《呂氏春秋》的倫理學說將儒家的A主張和墨家的B主張引進于積極的學說”這樣的理解方式幾乎沒有呈現(xiàn)出它們倫理學說的特點。若經(jīng)過這樣的分析途徑，即便發(fā)現(xiàn)《呂氏春秋》提倡某一個德目(譬如“仁義”一詞)，若同時也發(fā)現(xiàn)在《孟子》中也重視此概念的事實時，由于以《孟子》的用法為其比較考察的標準，其論述往往會陷為“《呂氏春秋》引進了《孟子》的～概念”這樣的刻板敘述，而只能停留于指出“《呂氏春秋》受到《孟子》‘仁義’的影響……”的主張。這樣的說明方式等于只說明《呂氏春秋》倫理學說的思想成分可能來自于那些文獻這一點而已。

相形之下，本文的探討則經(jīng)過比較嚴謹?shù)摹坝^念史”研究途徑來關注在《呂氏春秋》和其他文獻均主張同一種倫理德目時(譬如，在《呂氏春秋》前面文獻和《呂氏春秋》書的“仁義”之間)，要先闡明同樣概念中是否有不同涵義的存在。

為了達成此目標，本文選擇“忠”和“誠”兩個概念，筆者之所以選擇此兩個概念，并不僅是因為過去的研究比較沒有探討《呂氏春秋》中此兩個概念的特色。如上所述，經(jīng)過對《呂氏春秋》“忠”概念詳細分析，就能發(fā)現(xiàn)《呂氏春秋》中“忠”概念的涵義之縮小，而這樣“忠”概念的“展開”會呈現(xiàn)出的其倫理學說的重建過程。因此，必然能夠觀察出在戰(zhàn)國時代有關“忠”論的展開上，《呂氏春秋》和在此之前的“忠”論相當不一樣之處。在此若只示其一斑，《呂氏春秋》中“忠”論的第一意義在于針對道家和稷下思想家等的“反忠論”之反駁，而在此反駁過程中，《呂氏春秋》建構出更富有說服力的“忠”論，以重申它之正面價值。

至于《呂氏春秋》的“誠”論，依筆者的觀點，《呂氏春秋》似乎藉由“誠”概念的提出，意圖建立與過往不同的新倫理學說。那么，《呂氏春秋》為何除了重建“忠”的倫理學說之外，還需要提出新的“誠”之倫理學說呢？這應該與《呂氏春秋》的核心作者(們)均堅信“倫理價值的復興”就是為了建立以治理天下為首要任務的思想態(tài)度之反映。不過針對統(tǒng)治者將此種倫理態(tài)度如何呈現(xiàn)的問題上，《呂氏春秋》欲藉以“誠”論的建構來達成其理論需求。“誠”的基本義系指與“忠”同樣的“心中誠懇”之意。但“誠”概念含有“忠”中缺乏的“倫理情感呈現(xiàn)的過程”之涵義，而《呂氏春秋》藉由引進“誠”這樣“動態(tài)性”(dynamism)的概念特色，論述統(tǒng)治者的倫理情感之顯現(xiàn)，并且通達到被統(tǒng)治者之倫理情感的統(tǒng)治術。如此，建立出以“超乎地域性”和“不透過語言”為主要內(nèi)涵，而能治理在天下領域全部人民的政治理論。

下面，本文將先個別探討《呂氏春秋》中的“忠”概念，接著“誠”概念，而最后將整理在《呂氏春秋》的“忠”論和“誠”論在中國古代政治思想所展開中的歷史意義。

一、《呂氏春秋》“忠”概念的思想特色

本文先提出過去研究對《呂氏春秋》的“忠”概念研究之一些問題。正如筆者在前文所述(1)請參閱佐藤將之：《“雜家”和“綜合”之思想意義：中日學者對《呂氏春秋》與《呂》—《荀》關系之研究評述》，《漢學研究集刊》，17(2013年)，第61-90頁。，關于界定在《呂氏春秋》的主導思想之議題，由于所謂“雜家”的形象導致歷代學者認為它缺乏思想核心(田鳳臺、沼尻正隆之外許多學者)(2)詳情請參見田鳳臺：《呂氏春秋探微·緒論》，臺北：學生書局，1986年版，第1頁；沼尻正?。骸秴问洗呵镏枷氲难芯俊?，東京：汲古書院，1997年版，第37頁。。然而“《呂氏春秋》是由一種‘核心思想’來統(tǒng)合的著作”的這種看法也一直存在(郭沫若、王范之、町田三郎、青山大介諸位)(3)詳情請參見郭沫若：《呂不韋與秦王政的批判》，收于氏著：《十批判書》，北京：群益出版社，1950年版，第397-401頁；王范之：《呂氏春秋研究》，呼和浩特：內(nèi)蒙古大學出版社，1993年版，第2-7頁；町田三郎：《呂氏春秋》，東京：講談社，1987年版，第326-327頁；青山大介：《〈呂氏春秋〉研究》，廣島大學大學院文學研究科博士論文，2001年，第154-158頁。其中，青山先生還提供1995年以前出版的《呂氏春秋》相關研究著作、論文的目錄。請參見青山大介：《呂氏春秋研究目錄》，《東洋古典學研究》，4(廣島，1997)，第26-36頁。。在美國完成《呂氏春秋》全文英譯的John Knoblock和Jeffrey Riegel兩位學者提出比較折衷的說法：他們認為《呂氏春秋》之所謂“雜家”系指藉“效法天地”的方式來探求理想統(tǒng)治的一群學者(4)Knoblock, J. and Riegel, J. (trans.): The Annals of Lü Buwei: A Complete Translation and Study (California: Stanford University Press, 2000), pp. 45-46。。

若我們進一步針對《呂氏春秋》的“忠”概念研究，目前筆者所知悉的專文唯有王子今的論考而已(5)請參閱王子今：《〈呂氏春秋〉“大忠”“至忠”宣傳及其政治文化影響》，《寶雞文理學院學報(社會科學版)》2008年第1期。。因此，本文將以王先生所提出的觀點為出發(fā)點。王子今的研究將《呂氏春秋》“忠”概念的特點歸納為如下三點：(1)《呂氏春秋》中“小忠”和“小利”并列，以為“小”可以殘“大”。這里重視“利”，也似乎體現(xiàn)了秦人講究實用的特點；(2)在《呂氏春秋》主張“忠言是賢主之所說，不肖主之所誅”的說法中，可以觀察到對“賢主”的盼望；(3)在《呂氏春秋·勸學》中具有“忠”的道德教育之重要論述。在這里“忠”被視為非人所固有，此論述結構與《荀子》的“圣人積學而致”主張正好相符。王先生在此分析之后，乃強調(diào)《呂氏春秋》的“忠”概念在秦國政治史上的作用。以此為根據(jù)，王先生在該文后半進一步分析《商君書》、《戰(zhàn)國策》、睡虎地秦簡《為吏之道》、以及《史記》中有關秦國的敘述，來試圖論證“忠”概念在秦國政治上發(fā)揮的重要價值功能。

筆者大抵同意王先生所描述的“忠”概念經(jīng)過從戰(zhàn)國時代到統(tǒng)一時期逐步滲透到秦國官員和民間的價值觀中。不過，此立論似乎依靠《為吏之道》中出現(xiàn)“忠”字用例之事實。但就秦國人特有的“忠”觀與《呂氏春秋》的“忠”觀之間的關系而言，王先生并沒有提出能夠結合此兩者之足夠理由。其實《呂氏春秋》的“忠”觀未必與秦國特定的政治和文化背景相關。譬如說，關于王氏第一點所舉的“小忠傷大忠”的論述，王氏本人也提及背景是楚師敗績的鄢陵之戰(zhàn)(前575年)，主角是楚共王(6)《呂氏春秋》作“龔王”。與其將司馬子反，《韓非子》也曾述及此故事。由于故事內(nèi)容本身既與秦國無關，也不在秦國形成，故其內(nèi)容亦未必顯現(xiàn)秦國社會、文化的“實用”(王氏語)觀點。第二點是《呂氏春秋》中對“賢主的期望”這一點，實是當時整體士人階級共同的觀點，這反映了全體先秦諸子之價值觀，亦不宜只看做秦國政治文化之投影。至于第三點，若《呂氏春秋》的“忠”觀與《荀子》的論述架構類似，則應該可能是反映“齊學”或稷下思想之特質(zhì)，也不能遽言與秦國政治文化有特殊關系。

由此觀之，我們可以肯定《呂氏春秋》的作者們意圖使秦國為政者賞識實踐“忠”的重要價值，但《呂氏春秋》的“忠”觀實際對秦國的政治、文化有多少影響力，依現(xiàn)存文獻難以證明。可確認的除了呂不韋本人的自夸之外，并沒有秦王、或秦國其他重要政治人物贊美或引述過其主張內(nèi)容的具體記載。

相形之下，本文的論述則如在筆者前文所提出的以“統(tǒng)合”一詞為其考察的出發(fā)點來試圖掌握《呂氏春秋》整體思想的特點(7)請參見佐藤將之：《“雜家”和“綜合”之思想意義：中日學者對《呂氏春秋》與《呂》—《荀》關系之研究評述》，《漢學研究集刊》，17(2013年)，第68-78頁。。。就“忠”概念對《呂氏春秋》的思想角色而言，在《呂氏春秋》不同篇章中的論述之間可以看出始終肯定“忠”的重要性之一貫立場。下面我們詳細分析《呂氏春秋》中的“忠”概念的用例。

我們先從形式面來看《呂氏春秋》的“忠”字。在整本《呂氏春秋》中，“忠”字之用例總共有70條，其中“忠臣”20例；“忠信”3例；還有一條“忠孝”的例子。以“忠”字為篇名則包含《至忠》和《忠廉》兩篇。就《呂氏春秋》整體“忠”字之使用狀況而言不同于一般印象，《呂氏春秋》的思想立場相當一致，保持較樂觀的“尚忠論”(詳后述)。唯一比較悲觀的用例在《必己》的“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信”一句，而此句前后舉龍逢、比干、伍子胥、萇弘四位忠臣遭殺身之禍的事實。但作者同時也指出，繼此桀、紂的君上本人也一樣亡身。

從思想立場來看，我們還可以觀察到與其他用例思想來源明顯不同的兩段例子，在這里可以看出《呂氏春秋》的作者“忠”觀思想立場的一致性。第一個例子在《審分》：“壅塞之任，不在臣下，在于人主。堯、舜之臣不獨義，湯、禹之臣不獨忠，得其數(shù)也；桀、紂之臣不獨鄙，幽、厲之臣不獨辟，失其理也。”在這里可以觀察到自稷下以來一種站在客觀“統(tǒng)治術”(按：“數(shù)”=“術”)上將“忠”價值打折扣的思想立場。此時若依慎到、《韓非子》的思想脈絡來提倡客觀“統(tǒng)治術”的話，應該也會成為明顯的“反忠論”(8)關于《韓非子》的“忠”論，請看佐藤將之：《中國古代“忠”論研究》，臺北：臺灣大學出版中心，2013年版，第161-173頁。。。然而，《呂氏春秋》不采“反忠論”的立場，作者只稱“不獨”，即主張“只靠‘忠’還不夠”而已。可見《審分》的作者似乎努力在理論上調(diào)合“統(tǒng)治術論”與“尚忠論”(9)其實，在一段的另一個關鍵詞是“理”，而對“理”概念對整本《呂氏春秋》思想的統(tǒng)管角色，請參見佐藤將之：《荀子禮治思想之淵源與戰(zhàn)國諸子之研究》，臺北：臺灣大學出版中心，2013年版，第177-214頁。。

第二個例子則是《呂氏春秋》對“忠信”一詞的處理。如上所述，在整部《呂氏春秋》中有三個用例，個別見于《誠廉》《義賞》《適威》。其中《誠廉》的“忠信盡治而無求焉”和《適威》的“忠信以導之”之主語是統(tǒng)治者，明顯系指“君德”。不過值得注意的是，這兩篇的作者在對于古代的敘述中使用“忠信”，其中“忠信盡治”之主語為“神農(nóng)”，而“忠信以導之”的主語則為“古之君民者”。反過來說，《呂氏春秋》的作者并未積極使作為“君德”的“忠信”復活成為當今統(tǒng)治者所需要的德目，也未進一步提倡其必要性。

相比而言，《義賞》的用例比較值得注意，《義賞》曰：“古之人審其所以使，故物莫不為用。賞罰之柄，此上之所以使也。其所以加者義，則忠信親愛之道彰?！比缟纤?，若是依《荀子》的思路，其“忠信”應該為“君德”，而后面的“親”和“愛”應該個別指“人民親己”和“君上愛人民”。然而《義賞》的作者明確地將“統(tǒng)治者”之角色限于掌握“賞罰之柄”和推行“義”這兩點，而后面的“忠信親愛之道”則可解釋為“君德”或“臣德”兩義。倘若這一點為實屬，至少就“忠信”的用例而言，在《呂氏春秋》的相關論述中看不出作者們將“忠”概念明確以統(tǒng)治人民不可或缺的“君德”意義而要提倡的意圖，而這暗示《呂氏春秋》的“忠”論似乎是與《荀子》的“忠信”論屬于不同的脈絡展開的論述。

以上兩類的例子表示：《呂氏春秋》的作者，面對不同立場的“反忠論”論述和“君德”之“忠觀”時，在自己的思想立場上進行了調(diào)合彼此概念內(nèi)涵之理論工夫。就其“忠”論而言，正如《審分》和《義賞》的例子所示，《呂氏春秋》的寫作絕不僅只是無選擇性地匯集各家論述罷了。

接著以如上觀察為前提進一步探討《呂氏春秋》的“忠”概念三種特色。第一點是，雖然《呂氏春秋》的“忠”概念在不同用例中有彼此稍微不同的意涵；但其“尚忠論”的立場非常明確，因而根據(jù)此立場肯定“臣德”的“忠”功能和價值。眾所周知，《呂氏春秋》的許多論述可分成“提出主題”與“其例證”兩部分。在“提出主題”的部分，其作者試圖界定“忠”概念的內(nèi)涵。其主要者為，《樂成》有“知而弗言，是不忠也”；《高義》有“敗王師，辱王名，虧壤土，忠臣不忍為也”；《忠廉》有“忠臣亦然。茍便于主利于國，無敢辭違殺身出生以徇之”；《達郁》有“圣王之貴豪士與忠臣也，為其敢直言而決郁塞也”；《慎人》有“讓賢而下之，臣之忠也”；《不茍》有“雖聽不自阿，必中理然后動，必當義然后舉，此忠臣之行也”等。顯然，以上五個例子中，有三處的“忠”概念指出“忠臣”一詞之內(nèi)涵；此外《慎人》的例子顯然在談論“忠臣”；《樂成》的用例也出現(xiàn)在君臣間的對話。也就是說，《呂氏春秋》的作者將“忠”看做臣下對國君的“臣德”(當然，盡“忠”的對象同時也要合乎國家利益)。不過在顯現(xiàn)其思想特色的部分，整本《呂氏春秋》中“忠”字用例的“例證”中，作者以十一個故事來提倡“忠”的重要，其用例如下文表1所示。

以表1中的“忠臣”的例子里，“忠臣”的本人實際受到國君的贊賞的例子并不多。尤其值得注意的是以下四段故事。在《至忠》，申公子培因為爭搶楚王要獵的隨兕而受到王之猜忌，他過世后因其弟解釋“獵獲隨兕之人三月內(nèi)將死”才獲得表揚?！吨林摇返牧硪粍t故事是文摯知道唯有讓齊王大怒才能治愈齊王之病，便刻意使王大怒而被烹殺。在《忠廉》描述弘演面對因愛鶴而后來被翟人所殺的衛(wèi)懿公時，自剜其腹納衛(wèi)君之肝殉死?！稑烦伞窋⑹鑫撼际菲鹣蛭合逋鯌Z負責水利工程，但同時預言民眾必起大怨。開始工程后果然如此，史起因無法完成而辭官。

在這四段故事中，故事中的主角或不幸死去，或像文摯被君王所殺。不過《呂氏春秋》各段之作者極為贊美其行止，意圖去除其中之悲劇要素?！吨林摇返淖髡叻Q贊申公子培說道：“申公子培，其忠也可謂穆行矣。穆行之意，人知之不為勸，人不知不為沮，行無高乎此矣?！薄吨伊返淖髡咴诿枋龊胙莸乃劳龊蠼又f：

桓公聞之曰：“衛(wèi)之亡也，以為無道也。今有臣若此，不可不存?！庇谑菑土⑿l(wèi)于楚丘。弘演可謂忠矣，殺身出生以徇其君。非徒徇其君也，又令衛(wèi)之宗廟復立，祭祀不絕，可謂有功矣。

弘演的忠行感動了齊桓公，而允許衛(wèi)人復立宗廟。原本愛鶴遇殺的無道國君之故事在此轉(zhuǎn)換成為一名臣子“盡忠”救國的故事。同樣地，在《樂成》中，雖然史起辭官，但“王乃使他人遂為之”。最后，民眾“相與歌之曰：‘鄴有圣令，時為史公?！薄吨林摇访枋鑫膿幢粴⒑罂傇u說：“夫忠于治世易，忠于濁世難。文摯非不知活王之疾而身獲死也，為太子行難以成其義也?！弊髡哒f明文摯早知會遭害，但他為了“成其義”而選擇犧牲自己。其實，《權勛》的作者也敘述仇繇之君為迎大鐘而辟“方車二軌”之道，后被智伯滅亡的一則故事，反對開道的赤章蔓枝說“為人臣不忠貞，罪也；忠貞不用，遠身可也”，并且致仕離開仇繇?！稒鄤住返淖髡吖膭钪页贾敝G，但若主上不聽取，則臣子并不需要對后果負責。

《呂氏春秋》中圍繞著“忠”和“忠臣”之討論表示：《呂氏春秋》的作者提倡合乎國家利益和道德動機之效“忠”行為，由于歷史事實對這些忠臣未必公道，無論盡忠的本人遭遇到什么后果，作者在各篇故事之最末盡量加上正面的評語。而且即使臣子選擇去國，也不加以批判。此思想立場不能說是代表為了秦國君權的伸展而提倡“愚忠”思想之觀點。相反地，作者不斷警告國君：不能明辨“忠”之國君就會失去“忠臣”，而“忠臣”之流失也必然會導致“失國”之后果。這點可能意味著《呂氏春秋》的作者由“忠”和“忠臣”的論述而欲呈現(xiàn)出戰(zhàn)國知識分子對君權能保持某種程度的主體性。

在此意義上，《呂氏春秋》的作者在許多地方提醒國君要明辨“忠臣”并且聽取“忠言”之緣故。其實“忠言”由于往往以諫言的方式出現(xiàn)，《呂氏春秋》全書不斷地呼吁國君聽取臣下的諫言之重要。譬如《貴當》稱：

觀人主也，其朝臣多賢，左右多忠，主有失，皆交爭證諫，如此者，國日安，主日尊，天下日服，此所謂吉主也。

對《呂氏春秋》的作者而言，最理想的治國狀態(tài)是君主將政柄交給賢人，而賢人盡忠的狀態(tài)?！渡魅恕氛f：“信賢而任之，君之明也?！比绱耍秴问洗呵铩返摹爸页肌辈坏恰捌埍阌谥骼趪?，無敢辭違殺身出生以徇之”(《忠廉》)之人，而且需要“讓賢而下之”(《慎人》)?！渡魅恕返淖髡叻Q此為“臣之忠”。正如岸本良彥所指出，《呂氏春秋》的“忠”論是構筑它“賢人”論不可分割的一體(10)岸本良彥：《在呂氏春秋的君臣論(其一)──以“賢”觀念為中心》，《明治藥科大學人文科學·社會科學系紀要》，18(1988)，第5-6頁。。

接著，我們來看第二點思想特色?！秴问洗呵铩返淖髡?，正如韓非、荀子一樣，也深深了解一國之君聽取諫言之困難，因此《至忠》曰：

至忠逆于耳、倒于心，非賢主其孰能聽之？故賢主之所說，不肖主之所誅也。人主無不惡暴劫者，而日致之，惡之何益？今有樹于此，而欲其美也，人時灌之，則惡之，而日伐其根，則必無活樹矣。夫惡聞忠言，乃自伐之精者也。(11)《韓非子》的《十過》和《飾邪》也引述此故事。

同時呼吁禮遇賢者?！侗疚丁吩疲骸半m有賢者，而無禮以接之，賢奚由盡忠？”這樣的決策，往往會受到百官左右之反對，《樂成》舉魏襄王徹底實行史起所委托堅持實行的水利工程，本篇的結論部分先贊揚史起之“忠”，后面說：“魏襄王可謂能決善矣。誠能決善，眾雖喧嘩而弗為變?！?/p>

總之，《呂氏春秋》的“忠”論與“尚賢”論結合在一起，意圖說服國君接納為國進諫之“忠臣”和“賢人”之重要。因為具有如此意圖，在大部分贊美“忠臣”行為的評語之后，《呂氏春秋》的作者再補充強調(diào)君王聽取忠言之重要。這也可確認筆者前面所提出的觀點：與其說《呂氏春秋》的內(nèi)容表現(xiàn)出與秦國政治文化的密切關系，不如說是當時(應該是外來的)知識分子面對國君而意圖保持政治立場上的優(yōu)勢(12)當然，如許多人曾經(jīng)指出過，這方針也符合鞏固其編者呂不韋在秦宮廷中的地位之目的。。

《呂氏春秋》“忠”觀之第三種思想特色是，正如王子今所指出的，“忠”概念也被視為倫理教育的關鍵德目之一。與此議題相關的敘述在《勸學》和《尊師》中可以看到。這兩篇的思想立場相當一致。下面是兩篇中與“忠”論相關部分之論述：

先王之教，莫榮于孝，莫顯于忠。忠孝，人君人親之所甚欲也。顯榮，人子人臣之所甚愿也。然而人君人親不得其所欲，人子人臣不得其所愿，此生于不知理義。不知理義，生于不學。學者師達而有材，吾未知其不為圣人。圣人之所在，則天下理焉。在右則右重，在左則左重，是故古之圣王未有不尊師者也。(《勸學》)

君子之學也……利人莫大于教。知之盛者，莫大于成身，成身莫大于學。身成則為人子弗使而孝矣，為人臣弗令而忠矣，為人君弗強而平矣，有大勢可以為天下正矣。(《尊師》)

上引的兩段文字中顯現(xiàn)了“教”(“先王之教”)和“學”(“君子之學”)相呼應，而此終極目標是以“忠”和“孝”進而“成身”。在先秦文獻中多將“忠”和“孝”個別作為價值概念來提倡，或是并稱(13)《韓非子》之“忠孝”、《荀子》之“忠臣孝子”等。。但唯有《呂氏春秋》并舉“忠”“孝”，視為同樣重要，并且將這兩種德目都設為教育上“教”和“學”的具體項目。雖然王子今指出在此論述中有類似《荀子》之處，但在《呂氏春秋》中的“學”與“教”相呼應，尤其“教”字使用于對統(tǒng)治階層(言“教寡人”有四例(14)“教寡人”一句在其他先秦諸子的例子為，《墨子》(2例)，《莊子》(2例)，《管子》(3例)，《晏子春秋》(3例)，《韓非子》(2例)。)和民眾雙方。相形之下，《荀子》中“學”與“教”之角色則有比較明確的區(qū)分，而且在此之間的概念關系并不對稱?！皩W”是統(tǒng)治階級(不一定系實際的統(tǒng)治者)為了提升自己的德行的修身工夫；而“教”則系統(tǒng)治者提升民眾素質(zhì)的方策。特別后者在《荀子》以“政教”(8例)和“教化”(8例)的術語界定，而《呂氏春秋》中則并無此例。雖然在《荀子》書中“孝”與“忠”無疑同樣都是重要的倫理價值，但“孝”不像“禮義”、“誠”、或“忠”和“忠信”，并未被界定為“學”(士人之功夫)或“教”(統(tǒng)治者改善民情之方策)的核心目標。

至于《荀子》的“孝”論，在現(xiàn)本《荀子》中有46條“孝”字的用例(其中三例為“孝成王”)，包含三條“忠臣孝子”的用例。不過絕大部分的用例如《王制》所云“能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟”般，是作為家族倫理概念，和“弟”一起提倡(15)現(xiàn)本《荀子》中有5條“孝弟”之用例。除此之外，還有3條并列出現(xiàn)的例子：“老者孝焉，長者弟焉”(《大略》)以及“入孝出弟，人之小行也”(《子道》)；以及“有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也”(《法行》)。。除此之外，《子道》說到“入孝出弟”系“人之小行”，而“能致恭敬，忠信、端愨、以慎行之”的“大孝”對稱。這里主張，為了達成“孝”之最高境界(即“大孝”)的話，必須實踐其三大要件之一的“忠信”。其實，以“孝”的達成為目標，荀子也提出“禮”的重要?！缎詯骸吩唬骸靶⒆又溃Y義之文理也?！?16)《大略》也有“曾子曰：‘孝子言為可聞，行為可見。言為可聞，所以說遠也；行為可見，所以說近也；近者說則親，遠者說則附；親近而附遠，孝子之道也。’”不過此句中的“道”似乎系指“言行的方式”，而與本文引述的《性惡》中的主張脈絡稍微不同?！洞舐浴芬卜Q：“禮也者，貴者敬焉，老者孝焉?！痹诖藘删渲熊髯又鲝垺靶ⅰ北仨毻高^“禮”來實現(xiàn)。

再回《呂氏春秋》“忠”—“孝”關系論中的“忠”概念的角色，《呂氏春秋》教育學說的終極目標在于將“孝”與“忠”一起，推行至每個國家成員本身。而且與《荀子》相比，《呂氏春秋》的“忠”概念明顯降為只是實現(xiàn)“孝”的理念所帶來的效果之一而已?！缎⑿小吩疲骸叭酥餍ⅲ瑒t名章榮，下服聽，天下譽。人臣孝，則事君忠，處官廉，臨難死。”又曰：“居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也?！北娝苤捎谠凇缎⒔?jīng)》及《大戴禮記》的相關篇章中包含著與此類似的文字或思想，在《察微》中也曾出現(xiàn)“《孝經(jīng)》曰”和現(xiàn)行《孝經(jīng)》的一詞(17)此句在現(xiàn)本《孝經(jīng)》的《諸侯》章中看見。，已有不少學者探討過《呂氏春秋》和《孝經(jīng)》、《大戴禮記》之間的文獻及思想關系，然而此問題遠超過本文的涵蓋范圍，筆者在此僅能提供如下的觀察。

《呂氏春秋·孝行》《孝經(jīng)》《大戴禮記·曾子立孝》三部文獻均主張“若一個人能實踐‘孝’，此人便(能)實現(xiàn)‘忠’”的論點。淺野裕一稱之為“孝─忠移行論”，而據(jù)此主張《孝經(jīng)》和《大戴禮記·曾子立孝》站在同樣的思想立場(18)淺野裕一：《儒家思想的構成VI》，《國際文化研究所論集》，3(1995)，第27-55頁。久保由布子接續(xù)淺野之觀點，根據(jù)上海博物館藏楚簡中包含《曾子立孝》幾乎同樣段落的《內(nèi)禮》一篇之事實，主張《曾子立孝》和《孝經(jīng)》兩篇都在春秋末年成篇的可能性相當大。請參閱久保由布子：《〈孝經(jīng)〉的成立時期的再檢討》，《中國研究集刊》，32(2003)，第48頁。。由于上海博物館藏楚簡中包含著與《曾子立孝》幾乎相同的文獻《內(nèi)禮》中也可以看出“孝─忠移行論”，因此“忠”和“孝”這樣的互換在戰(zhàn)國時代早期開始被構想出來的可能性比較高。然而，《呂氏春秋·孝行》、《孝經(jīng)》和《大戴禮記·曾子立孝》之間對“忠”概念的處理有顯著的不同。在《曾子立孝》中的“忠”概念之用例如“君子之孝也，忠愛以敬”，其核心意涵是以倫理情感為主(19)關于戰(zhàn)國早中期的“忠”—“孝”概念之間的關系，請參見佐藤將之：《戰(zhàn)國時期“忠”與“忠信”概念之展開：以“擬似血緣”、“對鬼神的‘孝’”以及“潛在君德”為思想特點》，《東亞觀念史集刊》，集11(2016)，第97-135頁。。而且若從“孝”字的用法來看《呂氏春秋·孝行》、《孝經(jīng)》和《大戴禮記·曾子立孝》之“忠孝”關系論的話，還有一個非常大的差異，即《呂氏春秋·孝行》和《孝經(jīng)》均主張“天子之孝”，即天下最高統(tǒng)治者之“孝”，而《曾子立孝》則無。并且如在《孝經(jīng)·天子章》的例子中明顯可見，最高統(tǒng)治者“孝”的內(nèi)涵系“愛”和“親”兩字，其中不包括“忠”字。反言之，《呂氏春秋·孝行》和《孝經(jīng)》的作者把“忠”概念從“君德”的內(nèi)涵完全剔除。就這樣，在“君德”意涵上，“孝”概念可以完全取代“忠”概念的地位后來居上。這就是《呂氏春秋·孝行》和《孝經(jīng)》的“孝─忠移行論”所展現(xiàn)的思想意義。

總之，雖然前述《呂氏春秋·孝行》和《孝經(jīng)》之思想特點是否是直到戰(zhàn)國末年才出現(xiàn)的問題，還有可探討的空間，但《呂氏春秋·孝行》和《孝經(jīng)》“忠”觀的思想傾向，若與到處提倡“君德”意涵的《荀子》“忠”觀相比，便會浮現(xiàn)《呂氏春秋·孝行》和《孝經(jīng)》對“忠”概念的內(nèi)涵加了決定性的限制之事實。筆者認為，此限制非將原來具有豐富的價值意涵的戰(zhàn)國早中期的“忠”概念“封鎖”僅只為一個“臣德”。如此，很諷刺地，整部《呂氏春秋》一方面大力提倡“忠”觀念之價值，甚至與“孝”概念一起提升為教育成德的終極目標，但在“忠孝”關系論的層次上，《孝行》相關文段之作者(“他”可能也是《孝經(jīng)》之作者)將“孝”立為天子之德目，相對使“忠”的功能被局限于對君主盡職守的面向。

二、《呂氏春秋》“誠”概念的思想特色

過去對中國古代思想中“誠”相關的研究基本上都以針對《中庸》的用例為主；比較沒有注意到《呂氏春秋》的作者(們)也非常重視“誠”的事實(20)譬如，吳怡：《中庸誠字的研究》(臺北：華岡出版社，1972年版)完全沒有提到《呂氏春秋》中的“誠”。。在《呂氏春秋》一書中，“誠”概念共有三十五個用例(其中概念化的“誠”之用例請看表2)。不過，在《呂氏春秋》中“誠”概念的重要性并不在于其出現(xiàn)的數(shù)量，而是在“誠”概念本身成為幾個段落(《季秋紀·精通》)甚至是幾乎整篇的主題(《審應覽·具備》)(21)在《十二紀》也有稱為《誠廉》的一篇。不過其內(nèi)容是由伯夷、叔齊對周武王以武力克殷的批判，沒有談到“誠”概念本身。。簡言之，《呂氏春秋》的作者將“誠”概念視為非常重要的德目之一。如下所述，由此重要性可以觀察出其“誠”概念與“氣”和“精”概念相結合，指向于治理天下全部人民的統(tǒng)治理論。在此《呂氏春秋》的“誠”論應該至少受到與《中庸》和《荀子·不茍》的“誠”論同樣程度的注意。

表2 《呂氏春秋》概念化的“誠”

雖然針對《呂氏春秋》“誠”概念的研究非常少，鬼丸紀的專文從所謂《管子》“四篇”的思想影響這一點而相當仔細地分析《呂氏春秋》“誠”論的內(nèi)容和思想意義(22)鬼丸紀：《〈呂氏春秋〉的心術論──其與〈管子〉的養(yǎng)生說的關連和“誠”的登場》，《東方學》，第91(1996)輯，第15-29頁。由于下面所提的鬼丸先生的觀點都在此文中，故不一一注明。。是故在進入相關用例的分析之前，不妨先整理鬼丸先生的觀點。

鬼丸紀先分析所謂《管子》“四篇”(《心術上》《心術下》《白心》《內(nèi)業(yè)》)的心術論和養(yǎng)生論的政治意涵，然后探討《管子》中的主張與《呂氏春秋》相關論述之間的思想關聯(lián)。他認為，從《呂氏春秋》的《審分覽》和《審應覽》中，可以看出《管子》“四篇”中由“氣”概念來構成的養(yǎng)生論對《八覽》兩篇之養(yǎng)生論和政治論的影響。但《審應覽》后半的篇章中其作者進一步提出“意與言之間的不一致”所造成的弊害，而探索超乎語言而能理解對方的意念之溝通方式。鬼丸紀指出，《審應覽》最后一篇《具備》的“誠”概念正發(fā)揮著替代語言限制的功能。換言之，《具備》的作者認為，具有“誠”的君子，不須倚靠語言便能夠讓民眾信服于他的德。據(jù)此他的結論表示，《審分覽》和《審應覽》的“誠”概念是繼承孔子“忠”“信”等主張，并受到《管子》“四篇”的心術論，尤其是其“氣”概念影響的戰(zhàn)國末年之思想家所提出的。特別對《呂氏春秋》的作者而言，“誠”概念的提出就是為了克服當時所流行的詭辯和對語言的不信任之一種方法?？傊?，鬼丸紀的研究觀察到《呂氏春秋》“誠”概念由“氣”概念為主導的心術論；以及其思想特色在于對語言功能的懷疑這兩特點(23)關于這一點，末永高康指出，在《呂氏春秋·貴信》里面，“誠”和“信”在意思上可以互通，而這也合乎《說文》的“誠，信也”之定義。參見，末永高康：《關于〈禮記〉中庸篇的“誠”學說》，《京都大學人文科學研究所研究報告·中國的禮制與禮學》，京都：朋友書店，2001年版，第378、390-391頁。。

那么，在下面我們將注意鬼丸先生所指點的特色而探討《呂氏春秋》的“誠”概念。在現(xiàn)本《呂氏春秋》中專門討論“誠”概念的重要篇章有《季秋紀·精通》和《審應覽·具備》兩篇。關于鬼丸紀所提出《呂氏春秋》中“誠”懷疑語言功能的特點，其實其主張除了“誠”相關的論述外，在其“精”概念相關論述中也多出現(xiàn)。換言之，將“精”和“誠”兩個概念結合才能賦予《呂氏春秋》的“誠”論之思想特色。因此，我們在探討的同時也將注意《呂氏春秋》的“精”概念。

那么，我們從屬“十二紀”的《季秋紀·精通》用例開始討論。如其“精通”的篇名所示，此篇的主題為“精”，不過此篇也總共有四條句子個別論及“誠”的重要。若通觀此篇全部論述便能發(fā)現(xiàn)，在《精通》中所提出的“精”之涵義與“誠”概念可以互換。由此可知，“精通”的整篇論述某種程度上可以看作為“誠”論。那么下面我們分析每一段的論述內(nèi)容以及其與“精”“誠”兩概念的角色。

首先，在一開頭的討論中，《精通》的作者基于他“模擬”的思維而提出“精”概念?！毒ā吩唬?/p>

慈石召鐵，或引之也。樹相近而靡，或軵之也。圣人南面而立，以愛利民為心，號令未出而天下皆延頸舉踵矣，則精通乎民也。夫賊害于人，人亦然。

在這里，作者提出原本彼此完全不同現(xiàn)象的“磁石吸鐵”和“圣人……號令未出而天下皆延頸舉踵”，以模擬關系將之串聯(lián)起來。其作者進一步主張由于“以愛利民”的施政態(tài)度才能達成“號令未出而天下皆延頸舉踵”，并將這樣的政治稱為“精通乎民”。換言之，在君民關系互為“精通”的情況之下，政令的意旨并不需要靠用語言的“號令”之類通達于民心。換言之，《精通》將“號令未出”而人民自愿服從的現(xiàn)象就稱為“精通”。這樣“號令未出而天下皆～”的理路，與如上所述《荀子·不茍》的“君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威”一句的主張有類似之處?！恫黄垺芬惨浴爸琳\”一詞來敘述此境界。不過值得注意的是，在整本《荀子》中“精”概念的涵義比較獨立于“誠”概念(24)但在現(xiàn)本《荀子》的“精”字并不系指：如在《呂氏春秋·精通》的“精”字的“不同人心之間感通”之意。，而在《呂氏春秋》中“精”概念實際上可以與“誠”概念互換。關于這一點我們在探討《具備》中相關文段時再提及。

接著在第二段里，《精通》的作者繼續(xù)論“精”，即曰：

今夫攻者，砥厲五兵，侈衣美食，發(fā)且有日矣，所被攻者不樂，非或聞之也，神者先告也。身在乎秦，所親愛在于齊，死而志氣不安，精或往來也。

《精通》的作者主張，在一個國家要發(fā)動戰(zhàn)爭之際，遭侵攻的國家之人民就會有不吉預感。也就是說，人心和人心之間就算有距離，藉由“神者先告也”和“精或往來也”的方式能夠感通彼此。在這里，讓我們想起的是在《管子》所謂“四篇”中《心術下》的一句，即說：“故曰：‘思之，思之不得，鬼神教之?！枪砩裰σ玻渚珰庵畼O也?！薄缎男g下》的作者他一方面引述傳統(tǒng)說法：“思之不得”的靈感來源是由鬼神告知的，但另一方面在下一句則否定之，并主張這樣的認知是來自人的精氣發(fā)揮到極點的結果。其實，從《精通》的引文中我們?nèi)詿o法判斷“先告”的“神者”系指死者的靈魂，還是感受噩耗的人之心靈作用。但從將此故事放在以“精通”為主題的篇章之處理方式來看，作者應該傾向于認為超乎一般感官的理解實為“精(精氣)”來往的結果，或所謂“鬼神”本身也由“精氣”構成的(也請看如下引述《內(nèi)業(yè)》的文段內(nèi)容)。

第三段的內(nèi)容是藉由在中國古代文獻中比較罕見的圣人之“德”和月亮的模擬來提倡作為統(tǒng)治原則的“德”和“仁”的重要?！毒ā吩唬?/p>

德也者，萬民之宰也。月也者，群陰之本也。月望則蚌蛤?qū)?，群陰盈；月晦則蚌蛤虛，群陰虧。夫月形乎天，而群陰化乎淵；圣人行德乎己，而四荒咸飭乎仁。

乍看之下就能發(fā)現(xiàn)的是，在整篇《精通》的論述中，只有這一段中“精”和“誠”兩個概念都沒有出現(xiàn)。在這里的主題是“萬民之宰”的圣人和“化群陰”的月亮。作者之所以描述圣人之“德”和月亮模擬的主要原因是在天上的月亮具有“化”海底中群陰生物的神妙力量。這一段的作者以滿月的時候蚌蛤也隨著變成肥實為例子說明月亮對群陰的影響力量。藉由此模擬，此段的作者隨之主張圣人施德也能影響到“四方”，也就是說，幾乎全部地上世界的人民會“飭乎仁”——受到此圣人的“仁”之感化。

在這一段還有值得提及的一點是，此段“德”論所比喻界定的對象范圍。在這里，月亮無疑地只存在一個，而它的力量則理論上應該能夠主宰天下全部的蚌蛤之虛實。就這樣，作者暗示在這里所出現(xiàn)的“圣人”也僅有一位。因此，此與月亮能夠構成模擬關系的人并非一般的君主，而是能統(tǒng)治天下萬民的君王(=圣人)。因此，此段開頭“萬民之宰”的“德”是系指能夠治理(主宰)全部人類的“德”。藉由這一段的存在，《精通》的論旨從有距離的兩人之間的“通精”論轉(zhuǎn)換成為由于活用此動態(tài)的統(tǒng)治論，而且《精通》的作者依據(jù)此統(tǒng)治論一口氣開拓了一個統(tǒng)治者能統(tǒng)治天下全部人民的通路。《呂氏春秋》的作者(們)，由于此段的引進，將“一個君王之德由‘精’和‘誠’而能夠主宰萬民”的統(tǒng)治理論也建立起來。但此具體的論述并不在現(xiàn)在《精通》一篇的論述中。我們將在后面探討《審應覽·具備》時再回到這一點上。

從第四段《精通》開始進入“誠”的探討。《精通》曰：

養(yǎng)由基射兕，中石，矢乃飲羽，誠乎兕也。伯樂學相馬，所見無非馬者，誠乎馬也。宋之庖丁好解牛，所見無非死牛者；三年而不見生牛；用刀十九年，刃若新磨研，順其理，誠乎牛也。

這里說明養(yǎng)由基、伯樂、庖丁三人所以有絕技之原因，將其理由歸納于“誠乎～”。比較有意思的是，《荀子》在類似的論述脈絡中卻使用“精”字?！督獗巍吩唬骸皞呑鞴?，浮游作矢，而羿精于射；奚仲作車，乘杜作乘馬，而造父精于御：自古及今，未嘗有兩而能精者也?！辈贿^從其結尾的內(nèi)容表示，《荀子》對“精”的重點在于“壹”(專注對象)，并非如《精通》在彼此有距離的兩個主體之間的影響或感通關系。另外能引起讀者注意的是，《精通》作者還舉了庖丁的例子并將其絕技稱為“誠乎?！?。其實，在此前面《精通》的作者對庖丁的境界也說明為：“順其理?！北娝苤叶〉墓适略凇肚f子·養(yǎng)生主》中比較著名。其實，《養(yǎng)生主》的作者也將庖丁的絕技以“天理”一詞來描述。在《養(yǎng)生主》中，解牛后庖丁即說道：

臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，導大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！

若我們比較此兩種說明則可以發(fā)現(xiàn)，《精通》的作者將《養(yǎng)生主》作者所說“以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理”的描述可以“誠”一字來代表其整體意涵。

第五段描述鐘子期晚上聽到有人擊磬，聲音非常悲傷。于是，鐘之期派人問演奏的人，了解其悲傷的理由之后，嘆氣說：“悲夫，悲夫！心非臂也，臂非椎非石也。悲存乎心而木石應之，故君子誠乎此而諭乎彼，感乎己而發(fā)乎人，豈必強說乎哉？”在鐘之期的談話中原本是感受到的是擊磬女子的悲哀，但鐘之期(=《精通》這一段的作者)從這個例子就很快得到一個結論：一個人有誠心的話，其心意就可以傳達于別人。與此同樣的論點在下一段的論述中也可以看到。值得注意的，雖然這一段鐘之期并沒有實際論及政治相關的問題，但最后一句將“君子”當作主語這一點令人推測此賓語的“彼”和“人”可能系指被統(tǒng)治的老百姓，而因此在這里“豈必強說”的意涵似乎主張統(tǒng)治者并不需要透過語言的法令之類。

在整篇《精通》最后的第六段中，作者再一次提出悲哀的歌聲能讓人感動的故事。其全段文字如下：

周有申喜者，亡其母，聞乞人歌于門下而悲之，動于顏色，謂門者內(nèi)乞人之歌者，自覺而問焉，曰：“何故而乞？”與之語，蓋其母也。故父母之于子也，子之于父母也，一體而兩分，同氣而異息。若草莽之有華實也，若樹木之有根心也，雖異處而相通，隱志相及，痛疾相救，憂思相感，生則相歡，死則相哀，此之謂骨肉之親。神出于忠，而應乎心，兩精相得，豈待言哉？

在這里作者主張，一個人的心充滿“忠”的境界便會產(chǎn)生“神”，而發(fā)動此誠心的“精”將傳達給對方的“精”。如此，親子之間可以“兩精相得”。此主張反應相類相應的思想(在這里的例子為“親子”)。與前一段比較的話，這一段的作者將前一段用“誠乎”一句來描述兩人之間的“心通”狀態(tài)由“精”字來表達。這一點暗示，統(tǒng)整全體《精通》論述的作者應該認為“誠”概念和“精”概念在此用例上可以互換。

在此最后兩段的共通點中，還有一點重要者，此兩段的作者(們)在這里還明確提出這種相應的互動關系不需要以語言為媒介的想法。第五段的論述以“豈必強說乎哉？”一句結束；最后一段則以“豈待言哉？”來總結整段的論述。其實，與此類似的論述結構在《六論·士容論》中也可以看到，其云：“夫驥驁之氣，鴻鵠之志，有諭乎人心者誠也。人亦然。誠有之則神應乎人矣，言豈足以諭之哉？此謂不言之言也?！贝硕蚊枋鰧ⅰ坝兄驹阝珲孤?=大型獵物)”的狗的后腿綁起來之后，開始捕老鼠的故事。在此作者將“驥驁之氣”和“鴻鵠之志”表示為“誠”，并且使用“氣志”之“誠”暗示統(tǒng)治者的心志。到最后，與如上《精通》兩段理路一樣，作者強調(diào)這樣的“誠”之“氣志”不需要用語言來表達。再說，在《呂氏春秋》的“誠”論和“精”論的脈絡中，作者們相當努力于最后加上論及其“非語言”特色的結局，而這暗示《呂氏春秋》的作者們共同重視由“非語言”的方式達到兩者之間意念的疏通這一事情。再說《精通》整篇所展開的“精”和“誠”相關論述，其作者不斷提出的觀點是，在某兩人之間，其中一方的真情經(jīng)由“精”或“誠”所發(fā)出的一種“振震”作用能通達到另一方的心中，在此真情的傳達并不需要語言的媒介。

總之，《精通》每一段的論述主題基本上是此“精通”或“誠”的動態(tài)本身；而在此動態(tài)的敘述中并沒有直接提出政治上的主張。那么，《精通》的作者(們)是否在完全沒有政治思想上的意圖下編寫了這一篇的論述內(nèi)容呢？筆者認為至少在統(tǒng)整《精通》內(nèi)容的“總作者”之心目中應該是有的。如上所述，第三段的“主宰萬民”的“圣人”應該是理想統(tǒng)治者的比喻。不過在第三段論述中并沒有出現(xiàn)“精”和“誠”兩個概念，如此《精通》的作者為什么“忽然”將此插入于《精通》中呢？

其實，在戰(zhàn)國時代思想家的腦海中，“精”“誠”兩個概念可與“德”概念聯(lián)想起來，在此筆者舉兩個例子，第一個是《荀子·不茍》的“誠”論?！恫黄垺穼⒋恕罢\”稱上“天德”(25)《不茍》：“君子養(yǎng)心莫善于誠……變化代興，謂之天德?！?。而且，就像在《精通》中發(fā)動“主宰萬民之德”的“動態(tài)”(dynamism)需要“仁”之“理”(“其理由仁”)，《不茍》的“誠”論也從“守仁行義”開始。第二個例子則是《管子》“四篇”的“精”論。《內(nèi)業(yè)》曰：“凡物之精，此則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人?！痹诖恕秲?nèi)業(yè)》主張“列星”也是在精(精氣)所流動的范圍，而此流通會產(chǎn)生“生五谷”的力量。若我們將“生五谷”的力量表示為“德”的功能的話，《精通》的作者似乎在“精”論的基礎上試圖說明“德”在不同主體(在《精通》中月亮和蚌蛤、圣人和萬民)之間產(chǎn)生某種作用或“動態(tài)”。

由是觀之，雖然《精通》第三段的“德”論中“精”和“誠”概念并沒有出現(xiàn)，但此段的作者也應該意識到這樣的“德”論會與由“精”和“誠”所引起人和人之間意念的交流之現(xiàn)象有關聯(lián)的。換言之，《精通》的作者將“精”“誠”論和“德”論之論述放在同一篇中的意義在于他們了解“精”和“誠”都對治理天下之統(tǒng)治術的建立有幫助。不過再說，《精通》中并沒有提出“誠”和“精”的統(tǒng)治術，而《呂氏春秋》的作者們針對這個問題在《審應覽·具備》具體展開他們的思想。下面我們來探討《具備》的相關論述。

首先，在《具備》一篇中“誠”字總共出現(xiàn)五次，是《呂氏春秋》里出現(xiàn)最多“誠”字的一篇，并且在其后半到最后的論述中“誠”概念成為該篇的主題。但其篇名的“具備”一詞本身與“誠”的意涵并沒有直接的關聯(lián)。其整篇的構成分成三段，而其主題則有兩個：“具備”和“誠”。

在其開頭《具備》的作者說明“具”的意義，即說：

夫立功名亦有具，不得其具，賢雖過湯、武，則勞而無功矣。湯嘗約于郼薄矣，武王嘗窮于畢裎矣，伊尹嘗居于庖廚矣，太公嘗隱于釣魚矣，賢非衰也，智非愚也，皆無其具也。

如引文所述，此篇名的“具備”系指“明主”和“賢臣”的搭配。從臣下的立場來說，就算一個人的才德能當賢臣的程度，但若明主不能使用到他的才能，便無法為國家達成大功(26)在《呂氏春秋》里，這種遇合的思想，在《遇合》也可見到：“夫不宜遇而遇者則必廢，宜遇而不遇者，此國之所以亂，世之所以衰也?！??！毒邆洹烽_頭這樣的主張反映了當時廣泛流行的“尚賢”和“遇合”的主張為其論述主軸的思潮。

《具備》在其第二段描述了一個“具備”的例子，即孔子的弟子宓子賤治理亶父的故事。其實與此相同的故事在《孔子家語·屈節(jié)解》《韓詩外傳·卷二》和《淮南子》中的《道應訓》《泰族訓》中可見到。而且在《韓詩外傳》中，還進一步變成對宓子賤的“無為”和巫馬期的“有為”統(tǒng)治之比較評論(27)此相關文字是：“子賤治單父，彈鳴琴，身不下堂，而單父治。巫馬期以星出，以星入，日夜不處，以身親之，而單父亦治。巫馬期問于子賤，子賤曰：‘我任人，子任力。任人者佚，任力者勞?！薄俄n詩外傳》贊美宓子賤的治術說：“人謂子賤，則君子矣，佚四肢，全耳目，平心氣，而百官理，任其數(shù)而已。”但與《道應訓》的例子相同，在這里“誠”字并沒有出現(xiàn)。?？梢婂底淤v治亶父的故事在先秦到西漢時期應該是膾炙人口(28)然而在《道應訓》的論述中，“宓子賤”變成“季子”，而《具備》的“誠乎此者刑彼”一句變成“誡于此者刑于彼”，而“誠”字改變?yōu)椤罢]”的意涵，應是《道應訓》的作者已不認得此故事的重點在于宣揚“誠”概念。另一方面，在《泰族訓》中，宓子賤的故事在“推其誠心”的例子中出現(xiàn)，可見其作者仍掌握“誠”為主題。。在此故事的后面，《具備》的作者還加上“此魯君之賢也”一句的這一點，我們便能理解《具備》的作者努力將這段的故事當作英明君王和賢人之“具備”的好例子。而且，作者也主張，一個君王將一個職位或權限交給賢人以后，不宜恣意插手其施政內(nèi)容。

不過耐人尋味的情況是，明確以“誠”概念為其主題的論述在《具備》中屬于最后第三段的論述中。在此之前的內(nèi)容是“宓子賤治亶父”故事，其只描述宓子賤“誠”統(tǒng)治術的效用而已。不過此主題連著接下來第三段的“誠”概念的提倡。因此，位在第一段和第三段中間第二段“宓子賤治亶父”的故事兼為序論(第一段)的“具備”論(或“遇合”論)和結論(第三段)的“誠”論不同主題的共同例證。下面，我們先來看第二段“宓子賤治亶父”的論述后再來說明第三段《具備》“誠”論部分的結論。

第二段前面說明，宓子賤藉由欺負他的紀錄官來暗示，希望魯君不要干涉治理亶父城的事情。而如此過了三年，巫馬期探潛亶父城而觀察其土地的民度。其描述說：

巫馬旗短褐衣弊裘，而往觀化于亶父，見夜?jié)O者，得則舍之。巫馬旗問焉，曰：“漁為得也。今子得而舍之，何也？”對曰：“宓子不欲人之取小魚也。所舍者小魚也?！蔽遵R旗歸，告孔子曰：“宓子之德至矣。使小民闇行，若有嚴刑于旁。敢問宓子何以至于此？”孔子曰：“丘嘗與之言曰：‘誠乎此者刑乎彼?！底颖匦写诵g于亶父也?！狈蝈底又眯写诵g也，魯君后得之也。魯君后得之者，宓子先有其備也。先有其備，豈遽必哉？此魯君之賢也。

在上面的描述中，“誠”字在孔子對宓子賤治理亶父城的評語“誠乎此者刑彼”中出現(xiàn)。首先令人矚目的一點是，在這里的“誠”論完全是以“統(tǒng)治術”這樣的構想而被提出來的。文中作者借用孔子的嘴巴將“誠乎此者刑彼”稱為“此術”，亦即宓子賤治理亶父城的“統(tǒng)治術”。這個推測合乎后面《具備》的作者將“誠”當作“治之務”(=統(tǒng)治亶父城的任務)的事實。

到此，容易會讓讀者想起的是，此段的論述理路與如上所述的《荀子·不茍》將“君子”(理想的統(tǒng)治者)的“至德”說明為“嘿然而喻，未施而親，不怒而威”的“誠”不謀而合。此“誠”論與《荀子·不茍》的“誠”論比較類似的地方有如下三點：其一，《具備》的“誠”論中似乎有某種程度接受過“變化”論的痕跡(29)《具備》曰：“巫馬旗短褐衣弊裘，而往觀化于亶父?！钡惨⒁猓湔撌鲋小毒邆洹返淖髡卟幌瘛恫黄垺凡]有在“變化”論的理論上建構“誠”論。。其二，《具備》敘述宓子賤的“德”擴張及亶父城的人民倫理化(在沒有監(jiān)督夜間捕魚時也將小魚放生=“惻隱之心”的實踐)，此理路比較接近《荀子》“誠”論，而與《精通》“誠”論的主軸則并不同。其三，《具備》的作者說明展開“誠”的動態(tài)時使用“刑(=形)”概念。如此，在《具備》此段的“誠”論與主要《精通》以主體(譬如“君主”)和對象(“人民”)之間的“精通”來達成的“誠”論相當不同：至少在《荀子》中“精”概念在“誠”的呈顯(=“形”)過程中并不出現(xiàn)。那么，這樣的“誠”論是否只出現(xiàn)在這一段的特色，還是其成為《具備》“誠”論的主軸呢？讓我們繼續(xù)看下一段的相關論述。

在第三段，即該篇結論的部分，作者說明“誠”的內(nèi)涵，內(nèi)容是：

三月嬰兒，軒冕在前，弗知欲也，斧鉞在后，弗知惡也，慈母之愛諭焉，誠也。故誠有誠乃合于情，精有精乃通于天。乃通于天，水木石之性，皆可動也，又況于有血氣者乎？故凡說與治之務莫若誠。聽言哀者，不若見其哭也；聽言怒者，不若見其斗也。說與治不誠，其動人心不神。

顯然，在此一段的“誠”論中，前一段(雖然微妙地)所觀察到的“變化”論和由“誠”使被統(tǒng)治者“倫理化”的思維完全“消失”了。而引文中的“可動”“動人”等用詞反而會讓讀者會想起《孟子·離婁上》中“誠”論的用法(30)《孟子·離婁上》“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！迸c這一句類似的話在《禮記·中庸》中也有，即曰：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”。不過這一段的“誠”論和《孟子》的“誠”論背后的思想意涵也相當不同。如引文所主張“凡說與治之務莫若誠”，《具備》這一段的作者，接著前一段作者(此兩段可能屬同一作者)明確地將“誠”當作“統(tǒng)治術”最重要的一點。相形之下，《孟子》中“服人”或“動人”的“誠”雖然暗示“誠”也是統(tǒng)治術的一種，但實際上在孟子與諸侯的對話中，孟子自己的主張卻只停留在推行“仁義”或“仁政”的重要。眾所周知，孟子所說的“術”就是“仁術”(31)《孟子·梁惠王上》：“(孟子)曰：‘無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也?！薄６罢\”概念則明確被界定為“天之道”(32)《孟子·離婁上》：“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！薄ｊP于“天”概念的關聯(lián)，《具備》的“誠”是“合乎情”，而“通乎天”的要素則是“精”概念，并非“誠”。

到此，若我們關注《呂氏春秋》的“誠”論基本上在與“精”概念的搭配中發(fā)揮其論述功能的事實時，也許可以說其用詞和論述比較接近于《莊子》的“誠”論。如在《具備》中所出現(xiàn)的“精”“情”“誠”“天”四個概念的聯(lián)想在《莊子》中也可以看到。與《具備》的“誠”與“精”之用法比較接近者有《莊子·徐無鬼》中“應天地之情”的“誠”。另外，在《漁夫》中也有“精誠之至也。不精不誠，不能動人”一句(33)在《莊子·漁夫》相關部分前后的全文為是：“孔子愀然曰：‘請問何謂真？’客曰：‘真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也?！痹诖?，對“真悲”“真怒”“真親”等術語的說明，如在后面的文段中說“真者所以受于天也”，而將“真”的歸于“天”。這樣《漁夫》的“真”概念的涵義相當接近于《荀子·不茍》的“誠”論。但《漁夫》的作者努力從“真”盡量排除政治意涵。，其中《漁夫》的作者還主張能否“動人”的關鍵，在于達成“精”和“誠”此兩種境界。只是《漁夫》的作者基本上將“精”和“誠”，作為對“仁義”和“禮”等儒家價值所提出的批判，其態(tài)度頗為反世俗。相比而言，《具備》的“誠”論則明確指向統(tǒng)治術。雖然《具備》的“誠”論中作者并沒有提及其他具體的倫理德目，但在最后一段的論述中“誠”界定為“慈母之愛”，在前一段亶父城的“夜?jié)O者”將小魚放生的場面也令人想起“惻隱”意涵的仁德，而這里的“誠”論會引導讀者與“仁”之間的聯(lián)想。

那么，在本節(jié)的最后，無妨將如上所述的《呂氏春秋》中《精通》和《具備》的“誠”概念的特色和思想意義與《荀子·不茍》的“誠”概念加以比較(34)關于《荀子·不茍》中“誠”概念的思想特色，請參見佐藤將之：《參于天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》，臺北：臺灣大學出版中心，2016年版，第272-281頁。，并且整理出在此兩者之間的主要異同。首先兩者“誠”論之間的共同點可以歸納出如下三點：第一，兩者的論述均從統(tǒng)治者內(nèi)心發(fā)出的“仁”“忠”等倫理情感為出發(fā)點，而“誠”是統(tǒng)治者呈現(xiàn)“德”的一種方式。各篇的作者們以“形德”(《精通》)、“天德”(《不茍》)、“至德”(《不茍》)等含有“德”字的術語來稱呼此境界。第二，此種“德”的擴張不透過語言化的法令來直接“響振”于人民的心情。為了說明統(tǒng)治者的“德”如何通達被統(tǒng)治者的情感，《荀子》將擴張過程稱為“誠”，并由“變化”觀的框架說明其擴張的“動態(tài)”(dynamism)(35)關于《荀子》“誠”概念在《荀子》“變化”觀和戰(zhàn)國時代“變化”觀念演變中的思想角色，請看佐藤將之：《掌握變化的道德——〈荀子〉“誠”概念的結構》，《漢學研究》，總號59(2010)，第35-60頁。，而《呂氏春秋》則基于“精”的聚散在不同地點的兩者之間也可以互通的前提來說明。不過正如《具備》的例子，《呂氏春秋》的作者也引進作為倫理情感擴張的“誠”概念的說明。第三，因為這樣的統(tǒng)治模式是基于人類所普遍具有的感情方面反應為基礎，并不需要透過語言，因此“誠”的統(tǒng)治模式可以超乎地域或區(qū)域性。在《不茍》的論述中，荀子屢次提到“天”和“地”(以及“天地”)以及在“天地”之間存在的人，理論上系指世界全部的人民(36)《荀子》在不少地方，以“天地”一詞來描述人類或生物的全部。譬如《禮論》曰：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類?！?。

同樣地，在《呂氏春秋》的相關論述中，也有“天下皆”“身在乎秦，所親愛在于齊”“四方”等用詞，我們可以推測《精通》的作者所構想的治理范圍應該也不限于地域性國家的范圍，而基本上應該能涵蓋著天下全部的領域。簡言之，《呂氏春秋》和《荀子》的“誠”論是，從人類共同能感受的心情(譬如“骨肉之親”的情感等)為其論述的出發(fā)點，一方面重新評估“仁”“愛”“忠”等傳統(tǒng)倫理德目對人類共同情感的正面影響，另一方面藉以發(fā)明“誠”這個概念來成功地描述具有“仁”“愛”“忠”等的倫理情感的統(tǒng)治者如何達到人民自愿服從的“動態(tài)”。

關于《呂氏春秋》和《荀子》的“誠”論之間的差別則主要在于產(chǎn)生“誠”的“動態(tài)”之主要原因上。首先看《荀子》的部分，在《不茍》所敘述的“誠”之“動態(tài)”的觀點來自于荀子“變化”的世界觀。換言之，荀子將許多現(xiàn)象過程以“變化”動態(tài)來說明。在《不茍》的“誠”論中荀子說明：在君子(=統(tǒng)治者)心中的“守仁”和“行義”的意志個別經(jīng)過“形”→“神”→“化”和“理”→“明”→“變”的過程呈現(xiàn)于統(tǒng)治者的言行，如此君子的人格便能引起他治下人民的倫理情感之陶冶?！恫黄垺贰罢\”概念這樣的動態(tài)也被稱為“萬物代興”的“天德”，并且將之與“天地”孕育萬物的功能相模擬。簡言之，《荀子》的“誠”可引導出統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者均引起他們向倫理情感的方向之變化。

反觀《呂氏春秋》，其實在《精通》和《具備》中“誠”概念之間的意涵稍微不同。《具備》宓子賤“誠乎此者刑乎彼”的“誠”之統(tǒng)治術比較接近于《荀子》的“誠”論。而在《具備》下一段的論述和整篇《精通》的內(nèi)容來看，顯然《呂氏春秋》的“誠”論并不是基于“變化”論的理論框架而展開。也就是說，在《具備》和《精通》中統(tǒng)治者對人民的“德化”并不因為人民變成好人而甘愿服從；而是因為凝聚為“精”的統(tǒng)治者之倫理情感不受空間和語言的限制直接通達到被統(tǒng)治者的心。

到此值得注意的是，《具備》和《精通》的“精”概念在第一意義上應該比較接近于《莊子·漁夫》的“真”之意涵。但為了說明某一方的“精”能通到另一方的“精”，此“精”概念與“氣”相結合，并由“氣”散聚的動態(tài)將此界定為氣中最純粹者。如此，位在彼此不同地方的兩個人可以共享同一天下空間的氣。正如屬于同一高低音程的聲音可讓沒有互相接觸的物體產(chǎn)生共鳴回響、磁石吸引鐵塊等物理現(xiàn)象為依據(jù)，只要共享同一空間，無論相隔多遠或居住于不同地方(如秦國與齊國等)的某兩人之間，若其中一方的心屬“精”的狀態(tài)，他的“精”以共鳴或同類物體相吸引的方式可以通達于對方?！毒邆洹泛汀毒ā返淖髡撸环矫嬖谝M戰(zhàn)國中期以來的(如《孟子》)“誠”概念的意涵(倫理情感會正面影響別人，即“動人”)，另一方面在當時思想家對物理現(xiàn)象的理解框架上將“精”之互通也放在“誠”動態(tài)的意涵中，而藉此發(fā)明“仁”“愛”“忠”等統(tǒng)治者情感中的“真實”狀態(tài)以共鳴或同類物體相引的方式影響到被統(tǒng)治者的情感之統(tǒng)治理論──“誠”的統(tǒng)治術(37)不過，在《呂氏春秋》中復合詞的“精誠”一詞并不出現(xiàn)。。

總之，《呂氏春秋》和《荀子》“誠”的“統(tǒng)治術”共同在以“仁”“愛”“忠”等倫理情感為基礎，構筑擴張此倫理意識或情感的動態(tài)，并且將之稱為“誠”。此“誠”會通達人民同樣的倫理情感(《呂氏春秋》)或此“誠”的動態(tài)會產(chǎn)生人民的情感的變化(《荀子》)，結果人民都自愿服從發(fā)揮此“誠”的統(tǒng)治者。此兩者“誠”論的思想成分可能都淵源于《孟子》、《管子》“四篇”、《莊子·漁夫》等相關論述中。但將“誠”“精”等概念提升為統(tǒng)治天下人民的“統(tǒng)治術”的理論構筑應該是由《呂氏春秋》和《荀子》各自獨自達成的(38)在《管子》“四篇”中“氣”“情”“精”“變”“化”“變化”“神”相關的句子都出現(xiàn)，唯“誠”概念只有《心術上》的“此言不奪能能，不與下誠也”一句中而已。針對此“誠”字，“職”“試”“實”等解釋，但顯然沒有構成如本文所述《呂氏春秋》和《荀子》的“誠”之統(tǒng)治術，因此，筆者傾向于推測《管子》“四篇”的相關論述與《呂氏春秋》和《荀子》的“誠”論比較早提出來。至于與《莊子》的關系，如上所引《漁夫》“真者，精誠之至也……真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也”的內(nèi)容與《呂氏春秋》的以“精”結合起來的“誠”論比較接近。然而因為《呂氏春秋》也尚未提出復合詞的“精誠”概念，在此無法斷定《呂氏春秋》的“誠”和“精”的統(tǒng)治論和《莊子·漁夫》的“精誠”論比較屬于早期的論述。。

至于《呂氏春秋》《荀子》兩者的“誠”論之間影響關系的可能性，《呂氏春秋》“誠”的統(tǒng)治術并沒有基于像《荀子》的“誠”論中所顯著呈現(xiàn)的“變化”論，而《荀子》“誠”的統(tǒng)治術中亦并不包含“精”概念的說明。由是觀之，兩者的“誠”論應是根據(jù)當時的“變化”論、“精氣”論等思潮透過各自的思想工夫來建立的思想系統(tǒng)。在兩者之間應該沒有直接的引述關系。

結言

本文試圖闡明《呂氏春秋》的“忠”以及“誠”兩個概念的思想角色和其對《呂氏春秋》政治哲學系統(tǒng)中的理論角色。本文也關注《呂氏春秋》的“忠”和“誠”概念在戰(zhàn)國中期以后“忠”和“誠”概念之演變脈絡中所發(fā)揮的思想意義。作為本文的總結，筆者先整理《呂氏春秋》的“忠”論、“誠”論(也加上其“精”論)之思想特質(zhì)。最后，也將提及其“忠”和“誠”概念與《荀子》相關論述之間的關系。

首先，在中國古代思想的演變過程當中，尤其是在戰(zhàn)國“忠”論的展開上，《呂氏春秋》的“忠”概念的思想特色以及其歷史意義可以歸納出如下兩點：

第一，在戰(zhàn)國中期以后由道家的“命運論”“養(yǎng)生論”以及稷下學者(如慎到、田駢等)所提出的反倫理價值之學說相當流行，基于此反倫理價值思潮中學者提出各種“反忠”論。針對當時這樣的反倫理思潮，《呂氏春秋》的作者(們)均藉以重新界定了“忠”概念的正面價值來反駁當時戰(zhàn)國諸子的“反忠”論。

第二，《呂氏春秋》“忠”概念的主要內(nèi)涵則以“臣德”為主，但是《呂氏春秋》的作者基本上不斷呼吁國君任用忠臣、并且積極采納他們的諫言；同時也警告國君，若國君不聽取諫言，則忠臣也不必對于國家的爭亂、滅亡等嚴重后果負責?！秴问洗呵铩返淖髡咭C故事時將原來描述為“忠臣被殺”的悲劇故事轉(zhuǎn)換成“忠臣救國”的英雄故事，并且最后加上賢主一定要聽從“忠言”之建議。這樣的論述也含有將選擇“效忠”對象的自由空間交給“士”，以期保持“士”階層之主體性的效果。簡言之，與一般印象相當不同地《呂氏春秋》對“尚忠”的堅定立場貫徹于整本的相關論述中。

接著，《呂氏春秋》的“誠”論的特色也可以整理為如下兩點：第一，《呂氏春秋》的“誠”論則集中展開于《精通》和《具備》兩篇中，只是在《具備》第二段的“宓子賤治亶父”故事中的“誠”論和《具備》第三段以及《精通》整篇的“誠”論之間有所差異。在“宓子賤治亶父”的“誠”論中，以“觀化”“刑于”等用詞看出已某種程度接受“變化”論的痕跡。此段也敘述宓子賤的“德”擴張及亶父城的人民倫理化(夜間將小魚放生的實踐)，此種論述的思想來源(或基礎)和理路比較接近《荀子·不茍》的“誠”論。

第二，相形之下，《具備》第三段和整篇《精通》的“誠”論則并不基于“變化”論的理論框架，而以與“精”的結合而成為其論述的主軸。也就是說，在此統(tǒng)治者的“誠”之所以能促進人民德化的理由并不在于人民變成好人，而是藉以統(tǒng)治者的一種倫理情感凝聚為“精”以不受空間和語言限制的方式直接通達到被統(tǒng)治的老百姓原來擁有的倫理情感。

那么，如上所闡明的《呂氏春秋》的“忠”論和“誠”論在中國古代思想的展開過程中有何種思想意義呢？筆者認為有如下四方面：

第一，關于“忠”和“忠信”論的意義而言，在戰(zhàn)國中后期的思想環(huán)境中，當時“忠”概念的價值受到從道家和稷下學者雙方面的嚴厲批判，而《呂氏春秋》的“忠”論針對當時對“忠”價值之批判，一方面接受過去歷史經(jīng)驗上“忠臣”本人往往最后遭到主上的懷疑而被殺的現(xiàn)實，但另一方面不像慎到導出“某個國家有忠臣時，此國家已就要滅亡”那樣的結論般，《呂氏春秋》再三主張為了國家的繁榮，能否重用忠臣就會是個關鍵。就這樣，《呂氏春秋》對“忠”概念做出“倫理價值的復權”。這是《呂氏春秋》“忠”論在中國古代思想史上的第一個意義。

第二，其實《呂氏春秋》對“誠”概念也做出“倫理價值的復權”的思想工夫。只是此思想工夫并不僅提倡“誠”概念的價值或強調(diào)其重要性而已，而是進行了將其原來的語意擴大或轉(zhuǎn)換。在此《呂氏春秋》所關注的是，將統(tǒng)治者的倫理情感和言行如何顯現(xiàn)，并且使得老百姓感受到同樣的情感這兩點。據(jù)此，《呂氏春秋》“誠”論的出發(fā)點是統(tǒng)治者心中的“仁”“愛”“忠”等傳統(tǒng)倫理價值，而《呂氏春秋》將這些德目看作是人類共同能感受的。據(jù)此，《呂氏春秋》藉以將“誠”與“精”概念相結合，而主張統(tǒng)治者的“仁”“愛”“忠”等倫理情感，經(jīng)過“精”的媒介可以直接通達于廣泛人民的情感。如此，《呂氏春秋》由此針對當時所流行強調(diào)法令、刑罰效用之論述而提出嚴厲的商榷。

第三個意義在于《呂氏春秋》的“誠”之統(tǒng)治術，由于建立如上所述的思想內(nèi)容，在其實踐上也擁有了“非語言”和“超乎地域性”的特色。在《呂氏春秋》的相關論述中，從“天下皆”“身在乎秦，所親愛在于齊”“四方”等用詞，我們可以推測《精通》的作者所構想的治理范圍也應該不限于固定的國家領域，基本上應該能涵蓋天下全部的領域。

最后一點是涉及在《呂氏春秋》思想系統(tǒng)中“忠”和“誠”兩個概念之間關系。其實，在《呂氏春秋》中則并沒有“忠”和“誠”兩個概念一起出現(xiàn)的例子，但在《精通》結尾的一句話中“忠”和“精”兩者一起出現(xiàn)，即曰：“神出于忠，而應乎心，兩精相得，豈待言哉？”《精通》的作者，正如“虔敬的祭祀會引起鬼神的保佑”之理路，主張“忠”的真情內(nèi)涵能夠引起神人之間神妙的溝通作用。與此相同的主旨在《士容》中亦能看到，其即說：“誠有之則神應乎人矣。言豈足以諭之哉？”再如上《精通》中使用“忠”概念的部分在《士容》中正好轉(zhuǎn)換為“誠”。如此，“忠”概念由于轉(zhuǎn)換成“誠”，便與“精”概念結合起來，將原來只系指“忠懇”的內(nèi)涵也成為了不受距離、不透過語言來傳達至對象(即，老百姓的倫理情感)的德目。

如上《呂氏春秋》“忠”和“誠”概念之間的關系，也與《荀子》中的“忠”和“誠”概念之間的關系相符合?！盾髯印騿枴芳丛唬?/p>

堯問于舜曰：“我欲致天下，為之奈何？”對曰：“執(zhí)一無失，行微無怠，忠信無倦，而天下自來。執(zhí)一如天地，行微如日月，忠誠盛于內(nèi)，賁于外，形于四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也！”

在《堯問》中的“忠”字，由于其對話者均為“天下之君”的帝堯和帝舜，而且其主題也無疑是談論統(tǒng)治天下。簡言之，“忠”和“誠”的結合在于治理天下的話題中出現(xiàn)。關于此段的“忠”概念，《堯問》的作者由于先使用“忠信”一詞來明確表示此“忠”為“君德”，接著藉由與“誠”概念結合而說：“賁于外，形于四海?！痹谶@里“忠”概念具有“形于四?！薄獢U大及世界邊涯——的動態(tài)，甚至也涵蓋著“天地”與“日月”的領域?！秷騿枴返淖髡哂伞爸摇焙汀罢\”的結合描述出在心中具有倫理價值的君王將之直接向外推及(=“形于”)世界的過程。雖然此“忠誠”并不直接出現(xiàn)“不透過語言”的傾向，但藉由具體涵蓋“忠誠”的動態(tài)統(tǒng)治的范圍：即“天下”與“四?！眮砜矗苏撌霾坏c《不茍》的“誠”論，而且與《呂氏春秋》的“誠精”論可以相輔而成。

總而言之，歷來許多學者對于《呂氏春秋》的思想內(nèi)容，往往從其書成立的所謂“歷史條件”來“界定”其思想特色。特別對此兩書大致上認為其思想核心在于協(xié)助建立所謂秦漢大一統(tǒng)的國家體制這一點。反之，本文試圖論證《呂氏春秋》“忠”觀之特質(zhì)也恐怕未必只協(xié)助對秦王單方面有利的君臣關系之建立，而是倫理學說之重建。因此其“忠”論和“誠”論思想意義實為針對當時“反倫理”思潮做了“倫理價值的復權”這一點。同時，尤其藉由“誠”論的開展，《呂氏春秋》能提出不依靠語言化的“法令”，而能不受空間大小的限制治理全天下的人民的統(tǒng)治術。簡言之，《呂氏春秋》的“忠”論和“誠”論確認了這一點：假設國君想要將自己的地位提升為治理天下之君的話，由他自己躬身實踐“倫理價值”是不可獲缺的條件。