□盧克寒

早在二十世紀三十年代，胡適先生曾與陳垣先生就《四十二章經》是否為漢代譯本，“浮屠”與“佛”的關系等問題進行了一系列討論。四十年代，季羨林先生則在《浮屠與佛》一文中指出，伴隨著西域各國的佛教人士進入中土，漢末三國時期應是“浮屠”一詞轉為“佛”的關鍵時期。之后，很多學者陸續(xù)圍繞著《浮屠經》的語源、佛教具體傳入中國的時間等問題進行了一系列探討。而事實上，這些問題都與“伊存受經”與“夜夢金人”這兩條關于早期佛教傳入中國的史料緊密相關。

一般認為，東漢永平年間，漢明帝夜夢金人，從而促生了派遣諸使出使西域拜佛求法之事，從此佛教得以在中國流行。但裴松之注本的《三國志》曾引《魏略·西戎傳》所言：“昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受浮屠經曰復立者其人也。浮屠所載臨蒲塞、桑門、伯聞、疏問、白疏閑、比丘、晨門，皆弟子號也”(《三國志·烏丸鮮卑東夷傳》)漢哀帝元壽元年為公元前2年，距漢明帝永平年間已去六七十年， 足見在漢明帝夜夢金人之前，佛教已經在漢王朝的統(tǒng)治下進行傳播了。況且，漢明帝夜夢金人這一說法本身就具有一定的神秘色彩，“夜夢金人”一事是否為真，在學界仍有一定爭議。不僅如此，后世諸多典籍對于“伊存受經”與“夜夢金人”二事的記載也多有不同，極有可能存在引據(jù)與傳抄過程中出現(xiàn)錯誤的情況。在此，本文擬從諸典籍對于二事的文本記載入手，梳理“伊存受經”與“夜夢金人”的原始史料出處，并通過此二事在古籍中的文本演變，分析佛教典籍對于正史記載產生了怎樣的影響，以及產生這種影響的原因。

一、漢明帝夜夢金人真?zhèn)慰?/h2>

一般認為，關于漢明帝夜夢金人一事最早記載于佛教典籍《四十二章經》。吳焯先生曾在《漢明帝與佛教初傳——對于中國佛教史一段歷史公案的剖析》中梳理討論了隋以前關于漢明帝感夢求法一事的著述，并傾向于認為《四十二章經》應是最早記錄明帝夜夢金人的典籍。其文中提到有學者認為袁宏《后漢紀》應是最早記錄其事之書，《四十二章經》系晚出。事實上，這種說法也具有一定的可能性，本文在此不做贅述。但是《四十二章經》中關于漢明帝夜夢金人一事的記載，確應是永平之后的佛教徒另加增補潤色過的。

下文為《四十二章經》中對于漢明帝夜夢金人一事的記載：

昔漢孝明皇帝，夜夢見金人，身體有金色，項有日光，飛在殿前。意中欣然，甚悅之。明日問群臣，此為何神也？有通人傅毅曰：“臣聞天竺有得道者，號曰佛，輕舉能飛，殆將其神也?！庇谑巧衔颍辞彩拐邚堯q、羽林中郎將秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支(氏)國，寫取佛經四十二章，在十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，處處建立佛寺，遠人伏化，愿為臣妾者不可勝數(shù)。(《四十二章經》)

大致來說，上述記載有三處值得商榷，也正是這三個問題使得漢明帝夜夢金人一事的真實性大打折扣。

首先，張騫出使西域是西漢武帝年間之事，此處記載明帝派張騫出使大月氏應為誤作，而《出三藏記》中的記載與《四十二章經》中所記基本相同，應是直接對《四十二章經》進行抄錄所致。

其次，根據(jù)《后漢書》中對于傅毅的記載，“毅以顯宗求賢不篤，士多隱處，故作《七激》以為諷”(《后漢書》卷八十)，顯宗是明帝之廟號，這段史料說明了在孝明帝時期，傅毅應是十分不得志的，故而作《七激》詩來勸諫明帝。而時至漢章帝時，傅毅才被授予蘭臺令史等職。因此，傅毅又怎可能于永平年間在明帝面前回答佛事呢？在此基礎上進行推斷，永平年間的傅毅應尚處于在政治上默默無聞的時期，其才華也并未被明帝發(fā)現(xiàn)。而《四十二章經》的記述之所以引傅毅為明帝回答西方佛之事，是因為其當時已在文學與政治方面有了一定的影響。足見這段文字并非記于永平年間，應是明帝之后偽作。

再次，《后漢書》對于明帝所派遣之秦景、王遵等人未有任何記載。既無其本人列傳，也未見其出現(xiàn)于他人傳述當中。按照《四十二章經》的記載，秦景既是漢羽林中郎將，又承擔著出使大月氏的國家大事，本應在正史中有所記載。而《后漢書》對于擔任羽林中郎將者的記載僅有耿弇、馮魴與桓典等幾人，《漢書·西域傳》中在談到漢明帝夜夢金人一事時也僅僅說之后“帝于是遣使天竺問佛道法”(《后漢書·西域傳》)，并沒有任何關于秦景的記載。因此，秦景其人存在的真實性也有著很大疑問。

綜上所述，漢明帝夜夢金人之事在發(fā)生時間、在場人物多個方面都有著值得商榷之處。而《四十二章經》又是傳入漢地的第一部佛教經典，這不能不讓人懷疑夜夢金人一事是否是佛教徒為了借助皇權提高佛教地位而編造出來的。此外，在《四十二章經》之后，“夜夢金人”開始更多地出現(xiàn)于史料里，并逐漸與漢哀帝時期的“伊存受經”一事相結合，廣泛地出現(xiàn)于正史與佛教典籍對于佛教初傳入中國的記載之中。

二、“伊存受經”與“夜夢金人”在正史與佛典記載中的演變

前文已經提到，“伊存受經”一事最早載于《三國志》引魚豢著《魏略·西戎傳》?！段郝浴返某蓵甏谌龂鴷r期，較《三國志》更早，且該段記載出自魚豢對于西域記載的章節(jié)，并無任何主觀捏造的動機，其記載應比較可靠。但由于《魏略》原書已佚，因此對于《魏略》其書的考證便十分重要。

從體例上看，《魏略》屬于魚豢編著的私史?！妒吠ā酚涊d：“魏時京兆魚豢，私著《魏略》，事止明帝”，又說其“異聞間出，其流最多”?？梢姟段郝浴吩趧⒅獛籽壑械氖妨蟽r值不如其他官修史書。同時，《法苑珠林》、《法顯傳》等佛教經典也曾引《魏略》之記載。那么是否可以據(jù)此質疑《魏略》關于“伊存受經”一事的記載呢？事實上，根據(jù)清代史家的輯佚，《魏略》記載確多異聞，然其異聞多關于魏國皇室貴族，如《法顯傳》引《魏略》載許攸稱曹操為“某甲”一事，便屬于典型的異聞，難知其真假。但《魏略》在《西戎傳》中對于西域各國的記載卻應是最具有史料價值的。首先，魚豢所處的年代，對于西域風土的記載并不會被政治所干擾，也不涉及作者忠于司馬氏或曹氏的立場問題；其次，雖然引用《魏略》的典籍多而雜，包括《三國志》、《后漢書》等正史史料，以及《法苑珠林》等佛教史料，但其引用大多是關于西域的記載。尤其是對于佛典而言，對于流傳既廣史料的引用有助于使佛教的傳播更具有真實性。例如《法苑珠林》就在其《感應緣》篇援引《魏略》作為說明迷迭香產自大秦的佐證。這足以見得《魏略》對于域外各國的記載廣為人所接受，無論史家還是釋家。

因此，我們似乎可以相信《魏略》對于“伊存受經”一事的記載。

如果說《魏略》與《四十二章經》中的記載分別是“伊存受經”與“夜夢金人”的原始史料來源，那么后世所見的對于該事的記載應皆出于此。但是在歷代史官轉引的過程中，對于二事的記述開始逐漸與原始材料發(fā)生偏差。按照時間線索梳理，北齊人魏收所著的《魏書》作為距《魏略》時代較近的正史，首次將“伊存受經”與“夜夢金人”兩事以時間先后順序合于一起被錄于《魏書·釋老志》一篇之中。如下則引其原文：

哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲受大月氏王使伊存口受浮屠經。中土聞之，未之信了也。(《魏書·釋老志》)

與《魏略》之記載相比，《魏書》雖承認“伊存受經”之事的真實性，但是卻認為此時的佛教尚未對中土文化產生更廣泛的影響。值得注意的是，《魏略》中的“景盧”之名已被記作“秦景憲”。而在之后對于“夜夢金人”一事的記述中，《魏書》則說“帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺，寫浮屠遺范”，與《四十二章經》中的記述相比，《魏書》雖然刪去了有著明顯紕漏的“明帝使張騫出使西域”一節(jié)，但是所謂的“郎中蔡愔”同樣并未出現(xiàn)于《后漢書》的記載中，而秦景的形象也已經由羽林中郎將轉變成了博士子弟。

《隋書》對于二事的記載大體與《魏書》相似，但卻將《魏書》中的“秦景憲”誤作了“秦景”。這導致《隋書》對于“伊存受經”與“夜夢金人”的記載中出現(xiàn)了兩個“秦景”，一個是哀帝時期的博士弟子，另一個卻是明帝時期出使天竺的使者。很明顯，哀帝元壽年間至明帝永平年間存在著六七十年的跨度，兩個秦景必不可能是同一人，存在訛作的可能。

相較于正史中的記載，佛教典籍對于明帝“夜夢金人”一事的記載大致與《四十二章經》相同，其中縱有些許出入，也大多集中于秦景“博士弟子”或“羽林中郎”的身份分歧上。值得注意的是，縱觀對于“夜夢金人”一事記載的佛教典籍，皆以漢明帝永平求法一事為佛教之初傳，而并不對“伊存受經”有任何記述(該類佛教典籍有《高僧傳》、《法苑珠林校注》、《出三藏記》、《釋迦方志》等)。

根據(jù)上文，我們大致可以看到，正史中對于“伊存受經”與“夜夢金人”的記載之所以會出現(xiàn)較大程度的變化(如最初將景盧訛作為秦景憲，后又訛作為秦景)，很明顯是受到了佛教典籍的影響?！端氖陆洝纷鳛樽畛跤涊d“夜夢金人”一事的典籍，是后世史家在編纂佛教史時所必不能忽視的。從正史文獻的演變上來看，“伊存受經”的主人公“景盧”頻繁被史家冠以不同的名稱，但“秦景”出使大月氏卻成為了大多數(shù)史料的共識。這不僅說明正史在編纂時可能受當時佛教經典的影響，似乎也可以推測，“夜夢金人”一事在史家編修史料時擁有更多的材料支持，并被更多的人所認同。而“伊存受經”一事因為古籍資料記載甚少，因此在史料編修過程中才會經常被誤作，并出現(xiàn)將“秦景”之名“張冠李戴”于“伊存受經”一事之中的情況。

三、正史與佛典記載異同之原因

中國古代的史家修史以力求真實為準則，而佛教典籍的集成目的則以傳播教義為核心，故而其對于同一件事的敘述重心也必不相同。可以看到，“夜夢金人”一事在佛教文本最初的記載中出現(xiàn)了諸多不符史實的記載，但是后世史家卻仍援引如舊，對此比較合理的解釋是：明帝遣使出使西域應確有其事，而《四十二章經》中對于“夜夢金人”的描述則更多地帶有神話色彩?？傮w來說，漢明帝時期應確實出現(xiàn)過一次以漢王朝官方為主導的出使西域的事件。但由于正史與佛典在書寫側重等方面的不同，才使得對于佛教初入中國的記載出現(xiàn)眾多版本。

魏晉南北朝時期，佛教在中國的教眾與寺院數(shù)量增長迅速，佛教發(fā)展可謂空前興盛。太和四年，在北魏當時的都城大同就已經有寺“新舊且百所”，僧尼“七萬七千二百五十八人”(《魏書·釋老志》)。這還未包括“四方諸寺”的僧尼人數(shù)，足見其當時佛教之興盛。與此同時，魏晉至隋唐佛教典籍的編纂也如雨后春筍一般，《高僧傳》、《弘明集》、《歷代三寶記》等佛教著作的相繼問世，進一步擴大了佛教文化的影響。為了給佛教的傳播鋪陳道路，佛家在敘述漢明帝“夜夢金人”一事時往往愿意將明帝塑造成一個虔誠的佛教徒形象。但事實上，《后漢書》中明確崇信佛教的楚王劉英最終因謀反被明帝處死，而佛教在明帝時期也并未獲得長足的發(fā)展。即便如此，“夜夢金人”的傳說仍然給了佛教徒很大的發(fā)揮空間，以至于在很多佛典中會出現(xiàn)諸如明帝遣張騫出使西域之類的謬誤。且從內容上看，“夜夢金人”一事不僅故事性遠勝于“伊存受經”，還更有益于佛教利用皇帝的影響力，更能夠達到傳播佛教的目的。因此，佛教典籍也便更愿意以明帝遣使求法作為佛教初入中國的標志性事件。

同時，《魏略》作為“伊存受經”的唯一史料出處，所敘述的僅僅是博士子弟與佛教發(fā)生的關系，并沒有記錄皇帝與漢王室對其的回應，甚至此事是否為皇帝所知都難以明確，且口授佛經直接導致佛經的內容并沒有明確的書面記載。而“夜夢金人”一事，不僅使《四十二章經》最終作為求法的成果被保留了下來，還興建了洛陽白馬寺。因此即使《四十二章經》中的記載有諸多與史實不符之處，卻確實提升了“永平求法”一事的可信度。最終，在史料匱乏的情況下，正史對于佛教傳入中國的記載也只能大部分采信佛典的說法。

四、結語

“伊存受經”與“夜夢金人”作為佛教傳入中國早期階段的文化現(xiàn)象，深刻地烙在了中國佛教史上，也為后學研究佛教初傳中國提供了重要材料。雖然從史學的角度上講，斯人已逝，往事千年，我們很難根據(jù)現(xiàn)有材料去考據(jù)事件的真?zhèn)?；但從文化意義上說，二事在后世的流傳加深了中原文化與域外文化的交流，促進了佛教的傳播，加速了漢地佛教的形成，積極地促成了以儒家基本精神為內核的中華本土文化對佛教文化的吸收。因此，無論是史家還是釋家對于佛教初傳的記載，客觀上都對佛教文化向內滲透進入中國傳統(tǒng)文化的歷史進程產生了推動作用。