王 博

（空軍軍醫(yī)大學 基礎醫(yī)學院，陜西 西安710032）

學界對董仲舒的歷史使命更多地理解為，從思想與學術上對大一統(tǒng)①在《天人三策》中，董仲舒說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經，古今之通誼也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┒凇洞呵锓甭丁分?，卻只有《符瑞》篇出現(xiàn)過“一統(tǒng)乎天子”這樣的話。在《天人三策》的語境中，“《春秋》大一統(tǒng)”的實質含義是《春秋》以“一統(tǒng)”為“大”或者說《春秋》強調一統(tǒng)，而以“大一統(tǒng)”來描述中國自秦漢以來的統(tǒng)治形式則是遠為后來之事。我們在這里使用“大一統(tǒng)”也側重于后一個層面的含義。政治制度加以論證與強化②以周桂鈿先生為代表的大多數學者皆倡此說。詳參周桂鈿《秦漢哲學》（武漢出版社2006 版，第79 頁）。，而較少看到董仲舒在承認大一統(tǒng)是“天地之常經，古今之通誼”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮蚨仨氉非蠛图訌姶笠唤y(tǒng)的同時，對中央集權的大一統(tǒng)所必然造成的君權獨大與不受約束問題的關注，以及他限制君權的種種努力。董仲舒立足于《春秋》學，以陰陽五行這一當時時代較為普遍化的信仰構建起了一個系統(tǒng)的天人之學。這一系統(tǒng)以人主依據天道設政立教從而與天合一作為圣人基本追求，希圖以天道來規(guī)范人道。如果說強調大一統(tǒng)是“屈民而伸君”，那對君權的限制則是“屈君而伸天”。學界對董學的這種深度關切獲得越來越多共識并且已經有較為深入研究的同時，卻忽視了董仲舒獨創(chuàng)的官制系統(tǒng)在限制君權上所做的努力。在《天人三策》中，董仲舒極力批判漢家的吏治問題，以學者身份挑戰(zhàn)了既有的權力格局，而武帝對學者之僭妄的嚴厲指責預示了董仲舒很難在現(xiàn)實政治中改造吏治③在第二策中，董仲舒熱情建言吏治改造問題，而漢武帝嚴厲指責董仲舒：“文采未極，豈惑乎當世之務哉？條貫靡竟，統(tǒng)紀未終，意朕之不明與？聽若眩與？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。因此，董仲舒只能在理論中構造自己的權力運行系統(tǒng)。在天人合一的基本理路下，董仲舒構造的權力系統(tǒng)也與天相副，用他自己的話說就是“官制象天”?！豆僦葡筇臁肥恰洞呵锓甭丁分械囊黄?，但此篇的內容僅僅是從縱向上對權力進行了職級性的劃分。在橫向上分割權力使之得以良好運行的構造則在《五行相生》與《五行相勝》等篇之中。于是我們看到，陰陽學說和五行學說合力助成了董仲舒的“官制象天”?！肮僦葡筇臁本哂袃蓚€層面的內涵：其一為縱向層面上天之數與官之制有著嚴格對應，以三、四、十、十二、百二十等天之數構建起三公、九卿、二十七大夫、八十一元士共計百二十人的百官系統(tǒng)；其二為橫向上五行與五官嚴格對應，以五行生勝為依據構建起彼此共生又相互制約的五官系統(tǒng)。第一個系統(tǒng)純?yōu)槔硐牖臉嬙欤俟俚燃壞艘罁滦卸鴦澐?，不具備可操作性；第二個系統(tǒng)以不同職能的協(xié)同又制約劃分五官職權，乃依據現(xiàn)實而作，希冀對無可制約的王權進行有效約束，實為大一統(tǒng)政治環(huán)境中深具理性化的官制創(chuàng)構。

一、天之數與官之制

董仲舒在《官制象天》開篇即言：

王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞圣王所取儀，法①“法”原為“金”，諸家皆以“金”為“法”之訛，故從之。詳參蘇輿《春秋繁露義證》（中華書局2002年版，第214 頁）。天之大經，三起而成，四轉而終，官制亦然者，此其儀與？三人而為一選，儀于三月而為一時也。四選而止，儀于四時而終也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成數以為植而四重之，其可以無失矣。備天數以參事，治謹于道之意也。（《春秋繁露·官制象天》）

這段話首列王者所制一百二十之官，重點討論的是王者制官的基本原則。所謂“圣王所取儀，法天之大經，官制亦然者”，是指王者制官當以天道為依據。王者制官分公、卿、大夫、元士四等，四等即是“四選”；由王者而下，每一等皆以三人輔佐其上的一等，就是董仲舒所說的“三人為一選”。具體而言，一歲有四時，所以制官當分四選；三月成一時，所以制官當以三人為一選。無論是四時之“四”還是三月之“三”，都是所謂“天之數”。這里的“天之數”只是泛指，更偏重表達與天道有關的一些特定“數字”。在董仲舒的文本中，“數”在很多地方通“術”，意為“道”。天之數同時也是天道，因此“官制象天”的核心要義即是以四選和“三人為一選”與代表了天道的四時和“三月成一時”相副。官制與天相副的核心理由在于天人本來就相副。在此篇的后面，董仲舒說：

求天數之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三節(jié)，三四十二，十二節(jié)相持而形體立矣。天有四時，每一時有三月，三四十二，十二月相受而歲數終矣。官有四選，每一選有三人，三四十二，十二臣相參而事治行矣。以此見天之數，人之形，官之制，相參相得也。（《春秋繁露·官制象天》）

在這里，天人相副尤其是人副天數僅是作為“官制象天”的理論前提。既然人的形體有四肢十二節(jié)，一歲有四時十二月，人副天數不言而喻。天人與古今的通貫最終落實于實際的人世治道，治道具體落實于官制。因此，官制成為董仲舒關切的重心所在。官制不僅與天相副，而且也與天之數、人之形相參。正所謂“天生之，地養(yǎng)之，人成之”（《春秋繁露·立元神》），天、地、人三才的相參被引申為天之數、人之形、官之制的相參。與天、人相參的官之制也是與四時、十二月相副。具體說來：

此百二十臣者，皆先王之所與直道而行也。是故天子自參以三公，三公自參以九卿，九卿自參以三大夫，三大夫自參以三士。三人為選者四重，自三之道以治天下，若天之四重，自三之時以終始歲也。一陽而三春，非自三之時與？而天四重之，其數同矣。天有四時，時三月；王有四選，選三臣。是故有孟、有仲、有季，一時之情也；有上、有下、有中，一選之情也。三臣而為一選，四選而止，人情盡矣。（《春秋繁露·官制象天》）

即是說，王者制官分公、卿、大夫、元士四等。由王者而下，每一等皆以三人輔佐其上的一等。具體而言，三公輔佐王者，九卿輔佐三公，二十七大夫輔佐九卿，八十一元士輔佐二十七大夫。除了處于最高等級的王者與處于最底層的元士之外，每一等級在輔佐上一等級的同時又以下一等級為其輔佐。如此，就以王為核心與頂點，構建起了一個類似于金字塔狀的立體系統(tǒng)。這個系統(tǒng)中，除了上下等級之間截然不同的差別外，同一等級的三人之間也有上、中、下的層次劃分。因為一時有孟、仲、季之別。比如說，三公有上、中、下之分，三卿也有上、中、下之別，等等。那么很自然地可以推論出，分別輔佐三公的九卿之間也可以排出層次的差異。分別輔佐九卿的二十七大夫、分別輔佐二十七大夫的八十一元士亦然。因此，這個系統(tǒng)不僅每一個等級之間被嚴格區(qū)分，同一等級之中也是嚴格按等級來劃分。支持這個等級的內在根據是作為天之道的四時十二月之間的差別，而與天相副的人之“情”則是其實際根據。官制系統(tǒng)中的官員實際上有能力與品質上的優(yōu)劣之分，因此賢能的程度成為選官的關鍵依據。董仲舒說：

人之材固有四選，如天之時固有四變也。圣人為一選，君子為一選，善人為一選，正人為一選，由此而下者，不足選也。四選之中，各有節(jié)也。是故天選四堤十二而人變盡矣。盡人之變合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。（《春秋繁露·官制象天》）

也就是說，之所以官制是四選，因為人的材質大致有四個等級，正如天有四時。四時之間本來就有差異。用董仲舒的話說：“天地之理，分一歲之變?yōu)橐运臅r，四時亦天之四選已。是故春者少陽之選也，夏者太陽之選也，秋者少陰之選也，冬者太陰之選也。”（《春秋繁露·官制象天》）人由于與天相副，在可選為官的人之中，其材質也是有圣人、君子、善人、正人四種區(qū)分。董仲舒并沒有明言這四種人分別與四時的哪一時相副，只是從四時的不同來證明四種人之材質的區(qū)分。四種人中，“三公之位，圣人之選也。三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也；三士之位，正直之選也”（《春秋繁露·官制象天》）。正人以下，則不足以選為官。所謂“四選之中，各有節(jié)也”，即是說屬于同一材質的人中也分為不同的等級，由于“四選之中各有孟、仲、季，是選之中有選，故一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節(jié)也”。天有四選，每選有三節(jié)。因為人之情與天相副，則官制有四選，每選有三人。所以從縱向上來看，人之情大致上有十二個等級。因此董仲舒說“是故天選四堤十二而人變盡矣”①此句頗為難解，蘇輿認為此處有誤，當為“天選四時，終十二而天變盡矣”，可備一說。但后文云“盡人之變合之天”，所以此句中的“人變”當不誤，困難就在于對“堤”的理解。我們暫且聯(lián)系上下文意，將此句大致理解為：天有四選，每選之中各有三節(jié)，三四十二，人之情大致有十二等，與天相副。詳參蘇輿《春秋繁露義證》第216 頁。。人變就是人之情的區(qū)分。既然一歲有十二月，人情就有十二變。在這個意義上說，“盡人之變合之天，唯圣人者能之，所以立王事也”。我們多次說過，唯圣人能以對天道的效法實現(xiàn)天人的合一。在這個論題中就應當這樣說，唯有王者深通天人之道，所以能夠以其創(chuàng)制的官制與天完美相副。

但是，由人情的十二變所決定的十二級官制卻只是抽象出的十二個等級，并無法體現(xiàn)于由百二十人構成的大系統(tǒng)中。在由三公、九卿、二十七大夫、八十一元士所實際組成的官制系統(tǒng)中，若要構建一個十二級的系統(tǒng)，只能從每一等級抽象出三人，以之作為所處等級的代表。用董仲舒的話說：

三公為一選，三卿為一選，三大夫為一選，三士為一選，凡四選。三臣應天之制，凡四時之三月也。是故其以三為選，取諸天之經；其以四為制，取諸天之時；其以十二臣為一條，取諸歲之度；其至十條而止，取之天端。（《春秋繁露·官制象天》）

如此，三公、三卿、三大夫、三元士正好有十二人。董仲舒所說的十二臣只能這樣抽象而出。抽象出的這十二臣被董仲舒稱為一條，十二正好是一年的月數，也與天相副。那么，在百二十的官制系統(tǒng)中，正好就有十條。為什么偏偏是十條呢？因為十本身就是天之數，更是天之端：

何謂天之端？曰：天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。天數畢于十，王者受十端于天，而一條之率。每條一端以十二時，如天之每終一歲以十二月也。十者天之數也，十二者歲之度也。用歲之度，條天之數，十二而天數畢。是故終十歲而用百二十月，條十端亦用百二十臣，以率被之，皆合于天。（《春秋繁露·官制象天》）

天之端有十個，每一端都率一條，正好將百二十官全部統(tǒng)帥。由于一條有十二官，正好與一歲之十二月相副。因此，十天端所率的十條就有百二十官，與十歲之百二十月相副。其實我們完全可以看出，董仲舒將十天端置于此處完全是為了附會“四選”而“選三人”的官制系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，核心的“天之數”并不是十，而是三。因為在這樣一個層級結構中，三人輔佐一人的“選三人”是關鍵的配置，即便是“四選”也只是為了與四時之數相比附。除了四時之義外，董仲舒并沒有為“四選”尋找更多的理論根據，反而對“選三人”的具體置官方式有更多的論證：

何謂天之大經？三起而成日，三日而成規(guī)，三旬而成月，三月而成時，三時而成功。寒暑與和，三而成物；日月與星，三而成光；天地與人，三而成德。由此觀之，三而一成，天之大經也，以此為天制。是故禮三讓而成一節(jié)，官三人而成一選。（《春秋繁露·官制象天》）

我們看到，董仲舒從三起而成日、三日而成規(guī)等論述中得出了“三而一成”這一“天之大經”。在董仲舒給出的理由中，三時而成功、三而成物、三而成光、三而成德等都極具說服力。三時而成功是陰陽學說的重要內容；寒暑（陰陽）和而成物是對“三生萬物”的化用；日月星三光是最重要的三個天體；天地人而成德是三才觀念的關鍵追求。因此，既然三而一成是天之大經，那王者制官以三人為一選也就是“天制”。這個天制被董仲舒稱為“慎”，他更進一步說：

其率三臣而成一慎，故八十一元士為二十七慎，以持二十七大夫；二十七大夫為九慎，以持九卿；九卿為三慎，以持三公；三公為一慎，以持天子。天子積四十慎以為四選，選一慎三臣，皆天數也。是故以四選率之，則選三十人，三四十二，百二十人，亦天數也。十端積四十慎，慎三臣，三四十二，百二十人，亦天數也。以三公之勞率之，則公四十人，三四十二，百二十人，亦天數也。故散而名之為百二十臣，選而賓之為十二長，所以名之雖多，莫若謂之四選十二長，然而分別率之，皆有所合，無不中天數者也。（《春秋繁露·官制象天》）

既然一慎有三人，那一百二十人就有四十慎。董仲舒運用了多種算法，或是以慎先與十端再與四選相乘，或是以慎先與四選再與十端相乘，最終得到的數字都是一百二十。從這個數字游戲中，董仲舒得出結論，官制皆與天數相合。也因此，董仲舒的官制系統(tǒng)實際上是以三、四、十、十二、百二十等所謂“天之數”構建起的。在此之中，三、四兩數是整個架構的核心。正因為“四選”和“選三人”，官制系統(tǒng)就有百二十人。百二十又正好是三、四之倍數的十倍，因此十天端才被引入這個系統(tǒng)中作為理論輔助。

我們知道，十天端雖是董仲舒整個天人學說的邏輯起點，但在他以天之數構建官制系統(tǒng)時，卻只用到了作為天之數的“十”。十天端系統(tǒng)中的天、地、人則只是被用來證明天數“三”的重要性；陰陽只有分為與四時相配的少陽、老陽、少陰、老陰也才有其實質意義；五行則與這個天之數的官制系統(tǒng)毫無關系。但是，我們也說過，以天之數構建起的官制系統(tǒng)只是一種縱向性的權力等級劃分。在這種等級性的官制中，低等級輔佐高等級，劃分的依據實際上指向了人的德行，各等級之間只有高低優(yōu)劣的差異。這樣的權力劃分方式最終依靠的是處于權力最頂端的天子是否能夠真正地做到選賢任能與知人善任。也就是說，這種自上而下的權力分配系統(tǒng)實際上缺乏有效制約，其良性運行只能依賴天子與眾官員的德性自律。因此，這種官制構造更多的是在闡揚古已有之的“尚賢”理想與“尚德”觀念，必待圣王出方能行。在實際的政治權力運行中，有沒有一種更具現(xiàn)實效力的權力分配方式？這正是董仲舒依靠十天端中的“五行”著力構造的。

二、五行與五官

在他的整個理論系統(tǒng)中，董仲舒雖然對陰陽的措意更多，但也并沒有忽視五行的重要性。雖然陰陽、五行往往同時被作為天道的核心內容，但在”官制象天”的理論系統(tǒng)中，五行學說以其獨特優(yōu)勢成為構建橫向的官制系統(tǒng)之根本依據。董仲舒說：

天意難見也，其道難理。是故明陽陰、入出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當其義，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂能配天。天者其道長萬物，而王者長人。人主之大，天地之參也；好惡之分，陰陽之理也；喜怒之發(fā)，寒暑之比也；官職之事，五行之義也。（《春秋繁露·天地陰陽》）

這段話是董仲舒天人學說的總綱，此處我們重點看一下與五行相關的部分?？傮w而言，董仲舒都是將五行學說與官制聯(lián)系在一起，而董仲舒五行學說的核心內容本來就是在論述官制問題時系統(tǒng)闡述的：

天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治。（《春秋繁露·五行相生》）

這里的第一句話實際上是對前引那段話的進一步解說。既然陰陽、四時、五行等都由天地之一氣分判而出，則通過它們才能把握天志、天意。陰陽和四時較易于理解，五行所代表的天意則需更深入地闡發(fā)。

董仲舒首先解釋了“五行”這個概念的基本含義。五行最初指水、火、木、金、土五種自然材質①根據現(xiàn)有研究，最早系統(tǒng)論述五行的文獻當為《尚書·洪范》，此篇所見的五行皆是就自然意義上的五種材質而言。詳參王博《周式天人合一的崩潰與陰陽五行的自然性意涵》（《云南大學學報（社會科學版）》2015年第3 期）。。《管子·五行》說：“作立五行，以正天時，五官以正人位。”[1]五行只是劃分時間的方式，與五官可以相配屬，但二者又截然不同。在思孟學派那里，五行是仁、義、禮、智、圣五種德行②章太炎先生認為子思將《尚書·洪范》中同“五事”并舉的“五行”進一步同仁、義、禮、智、信關聯(lián)起來，開啟了“五行”道德化之先河，其言曰:“古者《洪范》九疇，舉五行傅人事，義未彰著，子思始善傅會。旁有燕、齊怪迂之士，侈搪其說，以為神奇。耀世誣人，自子思始，宜哉荀卿以為譏也。”（章太炎《章太炎全集(四) 》，上海人民出版社2014年版，第19 頁）李學勤先生進一步將《洪范》與《五行》進行了細致的對比研究，認為它們之間有密切的相關性。詳參李學勤《帛書〈五行〉與〈尚書·洪范〉》（《學術月刊》1986年第11 期）。。到了鄒衍，則直接以五德來稱呼五行。在董仲舒看來，既然五行是天地之氣，那五行就應該是天地之氣分判出的五種氣?！栋谆⑼āの逍小氛f：“言行者，欲言為天行氣之義?！盵2]《釋名·釋天》云：“五行者，五氣也，于其方各施行也?！薄靶小北緛碛械滦?、行為、能力、方向等之義，因此說“行者行也”，就包含此數義于“行”之中。董仲舒說：“故五行者，乃孝子忠臣之行也。五行之為言也，猶五行歟？”（《春秋繁露·五行之義》）以“行”為官并不是董仲舒的發(fā)明，在他之前的賈誼說：“道行典知變化，以為規(guī)是非，明利害。……故職不率義，則道行之任也。”[3]62已明確將“行”當作官職名。董仲舒徑言五行就是五官，其實略去了五行學說在之前發(fā)展的諸多環(huán)節(jié)。五行從最初的自然含義，中經其包含的行為、德行、能力等義，才能合理地導向五官。選立五官的標準是依據其德能，而官職的設立本來就是為了行事。因此，當董仲舒將五行等同于五官之時，既對五行學說的應用范圍進行了有效的限定，也為“官制象天”下的官制系統(tǒng)提供了豐富的天道依據。

三、五行相生下的五官系統(tǒng)

董仲舒說：“五行之隨，各如其序，五行之官，各致其能?！保ā洞呵锓甭丁の逍兄x》）五官是否各如其序、各致其能決定了天下是否得治，正所謂“順之則治，逆之則亂”。治亂取決于是否遵從“比相生而間相勝”的五行之理。在此核心原則之下，董仲舒系統(tǒng)論述了相生又相勝的五官系統(tǒng)是如何運作的。我們先看相生的五官系統(tǒng)：

東方者木，農之本。司農尚仁，進經術之士，道之以帝王之路，將順其美，匡捄其惡。……召公是也。親入南畝之中，觀民墾草發(fā)淄，耕種五谷，積蓄有余，家給人足，倉庫充實。司馬實谷。司馬，本朝也。本朝者火也，故曰木生火。

南方者火，本朝也③此處原文為“南方者火也，本朝”，據蘇輿改正。詳參蘇輿《春秋繁露義證》第363 頁。。司馬尚智，進賢圣之士，上知天文，其形兆未見，其萌芽未生，昭然獨見存亡之機?！芄且?。成王幼弱，周公相，誅管叔、蔡叔，以定天下。天下既寧以安君。官者，司營也。司營者土也，故曰火生土。

中央者土，君官也。司營尚信，卑身賤體，夙興夜寐，稱述往古，以厲主意。……太公是也。應天因時之化，威武強御以成。大理者，司徒也。司徒者金也，故曰土生金。

西方者金，大理司徒也。司徒尚義，臣死君而眾人死父。親有尊卑，位有上下，各死其事，事不逾矩，執(zhí)權而伐?！玉闶且?。伐有罪，討不義，是以百姓附親，邊境安寧，寇賊不發(fā)，邑無獄訟，則親安。執(zhí)法者，司寇也。司寇者水也。故曰金生水。

北方者水，執(zhí)法司寇也。司寇尚禮，君臣有位，長幼有序，朝廷有爵，鄉(xiāng)黨以齒，……孔子是也。為魯司寇，斷獄屯屯，與眾共之，不敢自專。是死者不恨，生者不怨，百工維時，以成器械。器械既成，以給司農。司農者，田官也。田官者木，故曰水生木。（《春秋繁露·五行相生》）

這里的論述將五方、五行、五官、五尚等依據五行相生序配屬到一個大系統(tǒng)中去?？梢赃@樣說，董仲舒在五行相生的基本原理之下，構建起了一個五官系統(tǒng)。五官各有所尚與所職，五官各以其所尚得其職，又各以其能盡其職。五官所職相輔翼，缺一不可，又反過來證明了五行相生之義。我們試將這個官制系統(tǒng)的核心要點表示為表1：

表1 五方五行五官五尚對應關系

雖然董仲舒為五官各自賦予了相當多的職能，但真正讓五官的職能可以相輔翼的卻是五官各自所尚之德，我們將其稱為“五尚”。按照五行的相生序排列，五尚為仁、智、信、義、禮。很明顯即可看出，董仲舒的五尚來源于思孟五行，只不過將思孟五行中的“圣”改為“信”而已。董仲舒之前的賈誼有所謂“六行”，《新書·六術》云：“人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂興，樂興則六，此之謂六行?！盵3]94實際上是在思孟五行上加入“樂”。因此，董仲舒的五尚既是對前人的繼承，又是對前人的改造。我們不必糾纏于對五尚的概念分疏，因為董仲舒的五尚并不是單純的德性概念，只能在五行學說的發(fā)展史與以五行構建官制的努力中才可以得到最恰當的安置。在《天人三策》中，董仲舒說：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也；五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┪骞偎性谶@里成為王者當修飭的“五常”。在此基礎上，后來的學者發(fā)展出系統(tǒng)的五常學說，但不僅五常與五行的搭配和董仲舒的并不一致[4]，且逐漸失去了其最初的本義，并與三綱學說合在一起，成為所謂的“三綱五常說”①三綱五常連用最早見于東漢馬融，到南宋朱熹極力推尊三綱五常，遂使三綱五常成為不可置疑的天理。詳參劉學智《“三綱五?！钡臍v史地位及其作用重估》（《孔子研究》2011 第2 期）。。

四、五行相勝下的五官系統(tǒng)

董仲舒分別為相生的五官在歷史中找到了最完美的代表，即司農為召公、司馬為周公、司營為太公、司徒為伍子胥、司寇為孔子。雖然這五人在歷史中并不一定承當過這樣的官職，但他們實際所行之事卻極佳地展示了五官的行為標準。因此，召公等五人同時也成為五尚的典型代表。五尚不僅決定了五官之間的輔翼關系，同時也讓五官具有了相牽制的關系，與五行之間的相生相勝完全一致。在五行相勝的圖式中，董仲舒又將五官系統(tǒng)做了如下闡述：

木者，司農也。司農為奸，朋黨比周，以蔽主明，退匿賢士，……長幼無禮，大小相虜，并為寇賊，橫恣絕理。司徒誅之，齊桓是也。行霸任兵，……以安中國。木者，君之官也。夫木者農也，農者民也，不順如叛，則命司徒誅其率正矣。故曰金勝木。

火者，司馬也。司馬為讒，反言易辭以譖愬人，內離骨肉之親，外疏忠臣，……魯上大夫季孫是也。專權擅政，……劫惑其君?？鬃訛轸斔究?，據義行法，……夫火者，本②原文為“大”，據盧文弨此處疑為“本”。詳參蘇輿《春秋繁露義證》第368 頁。朝，有邪讒熒惑其君，執(zhí)法誅之。執(zhí)法者水也，故曰水勝火。

土者，君之官也。其相司營。司營為神，主所為皆曰可，主所言皆曰善，諂順主指，聽從為比?！傩粘羁?，叛去其國，楚靈王是也?！捌渖韽s。夫土者，君之官也，君大奢侈，過度失禮，民叛矣。其民叛，其君窮矣。故曰木勝土。

金者，司徒也。司徒為賊，內得于君，外驕軍士，專權擅勢，……令君有恥，則司馬誅之，楚殺其司徒得臣是也?！晕３?，司馬誅之。金者，司徒，司徒弱，不能使士眾，則司馬誅之，故曰火勝金。

水者，司寇也。司寇為亂，足恭小謹，巧言令色，聽謁受賂，阿黨不平，慢令急誅，誅殺無罪，則司營誅之，營蕩是也?！蛩撸瑘?zhí)法司寇也。執(zhí)法附黨不平，依法刑人，則司營誅之，故曰土勝水。（《春秋繁露·五行相勝》）

雖然這一段的論述仍然遵從了五行相生的順序，但從論述方式上來看，這里與前引《五行相生》篇的最大不同是，前者是正面的肯定性論述，即各守其職狀況下五官之間如何相輔翼，而后者著重于在否定意義上討論，即一旦某一官失職，則可由另一官相制衡。此中的不同正好體現(xiàn)了五行的相生與相勝之間的理論差異。也可以這樣說，五行相生圖式中的五官構造實際上更偏重于理想化的建構，而五行相勝模式下的五官構造則是現(xiàn)實狀況下的制度約束。因此，董仲舒在這兩篇而外，又以《五行順逆》篇將五官的盡職與失職狀況合而論之，使理想與現(xiàn)實統(tǒng)一于其五官構造之中，也將五行的相生相勝之理進一步通過官制展現(xiàn)出來。

我們不必去詳細疏解董仲舒為五官賦予的各種具體職責，只需要點明這是以天道為根據且重職責不重等級的橫向官制架構，五官之間正如五行之間一樣，有相生與相勝的關系。如果與縱向的等級式的官制系統(tǒng)放置到一起，則更能看出董仲舒的深層關切依然是對大一統(tǒng)王權之下的政治權力進行有效約束。雖然董仲舒以天為根據構建起的官制系統(tǒng)始終停留于理論層面，但這種構建無疑是學者面對著愈發(fā)集中的皇權時所能提出的深具理性的構想。當然，從董仲舒分割與限制權力的制度設計中，我們無法得到現(xiàn)代意義上的權力分立主張，更不能說，民主的觀念可以在董仲舒這里找到古老的先聲。我們將董仲舒究通天人古今的努力落于官制的設計之上，只是希望能借此表明，在政治的實際運作中，制度設計向來遠比道德約束更具效力。