陶 濤

在日常生活之中，“憤怒”（anger）并不罕見。作為人類行為強有力的始因，憤怒誘發(fā)的行為多種多樣，可以是道德的或非道德的，壓抑的或沖動的，值得鼓勵的或需要抑制的。于是，無論對個體而言，或對社會而言，“憤怒”這種心智狀態(tài)（mind state）都是值得審慎考慮的對象，也是我們理解道德現象、進行道德判斷的重要視角。因而，如何理解憤怒的道德地位（moral status）值得我們進一步思考。就此而言，常見的理解大致可以分為三種：其一，憤怒是人類自然進化過程中的產物，它有助于人類的適應與生存，該事實就足以證明憤怒具有一定的道德價值；其二，憤怒是負面的、破壞性的，它是道德上應該避免的狀態(tài)；其三，憤怒賦予我們勇氣，使得我們敢于反抗社會中的不正義現象，并付諸實踐，因而在某種程度上是道德上應該鼓勵的狀態(tài)。

然而，以上三個方面的歸納只是策略性或技術性的，因為它們實際上在許多理論中彼此交織，而并非涇渭分明的三個不同領域。換言之，雖然也有宗教或道德理論將憤怒完全理解為一種惡，但更常見的情況是：承認憤怒擁有善惡兩面。就本文而言，筆者將試圖在此基礎之上對憤怒的道德地位進行一定的反思，并試圖給出以下結論：首先，以生物進化論的視角理解憤怒是不夠的，它既不能為此情感提供一種充分的解釋，亦不能說明憤怒究竟該處于何種道德地位；其次，報復性特征并非憤怒的唯一內涵，對應該感到憤怒之事憤怒，恰恰是具有美德之個體的表現；最后，討論社會正義問題之時，憤怒同樣具有一定的道德地位，但它始終要受到理性的規(guī)約；而以后果論的方式過于強調社會福祉，并不足以消解憤怒在訴求社會正義中所扮演的角色。

一、實證心理學解釋的局限性

上文提到的第一點，即將憤怒視為人類自然進化過程中的產物，是近些年道德心理學研究中常見的一條進路。其信奉者認為，達爾文式的生物進化論已經為道德的源起提供了最佳或者最正確的解釋方式。簡言之，它試圖回答的問題是：“憤怒”的起源是什么？它為何會出現？它對人類幸存起到了何種作用？而答案也相對明確：“科學界一致認為，憤怒的性情在一般意義上就是生物的適應（adaptation），在祖先物種進化的過程中它增強了適應性（fitness）……憤怒的性情首先并且主要對應于食物、配偶、兒童和近親所受到的威脅，這是對適應性問題的一種特有的自然解決方案。該性情如今是人性的一部分。”[1]（Pviii）對此，米爾斯和德瓦爾也曾說道：“當我們面對一個威脅或挑戰(zhàn)，恐懼觸發(fā)逃跑，而憤怒觸發(fā)戰(zhàn)斗——它們當時是一種適應的行為?！盵2]（P477）

可見，作為一種自然情感，憤怒是人類（但不僅限于人類）在自然進化過程中繁衍至今的一種重要保護機制，因而具有一定的道德地位。這種科學的、實證的道德心理探究進路有許多積極意義，他們討論的內容也很具體，至少包括[3]（P124）：憤怒的面部表現形式（皺眉、噘嘴等）；對身體造成的影響（心速加快、體溫上升等）；它與杏仁核、下丘腦，以及中腦導水管周圍灰質的激活相關等問題。

然而，僅有這種討論在道德心理學領域仍不夠充分?；蛘哒f，自然科學與道德哲學關注的問題域截然不同。任何一種單一的視角都不夠充分，因而不能彼此替代或還原。以一個簡單的面對威脅時的境遇為例：（1）假設A 搶劫了B 的錢包，B 感到憤怒，于是反抗；（2）B 反抗時打傷了A，A 感到憤怒，于是打傷了B。按照直覺看來，同樣是出于憤怒，同樣是面對威脅，A 與B 的行為卻具有不同的道德價值。在（1）中，假如B 沒有感到憤怒并且沒有反抗，我們或許會說他不夠勇敢，因而憤怒有助于他做出勇敢的行為；在（2）中，A 感到憤怒反而具有負的道德價值，因為他更應該有的情感或許應該是羞愧、自責、后悔等等。對此，實證心理學的研究路徑幾乎沒有太多的解釋力。

這即是說，同樣是面對威脅、感到憤怒，我們卻因面對威脅的原因不同而對憤怒有著不同評價。換言之，憤怒的證成理由（justification）并不源自威脅，而是源自威脅背后已然預設的道德判斷。類似的線索還出現在斯特勞森那里，他在其著名論文《自由與怨憤》中區(qū)分了憤怒的兩種類型[4]：怨憤（resentment）與憤慨（indignation），前者是他者對我的錯誤行為，后者是他者對我所屬于的族群的錯誤行為；但無論哪一種憤怒，都源于錯誤行為（wrongdoings）。這同樣意味著：憤怒背后始終預設著一個關于對錯或善惡的判斷或前提。于是，當面對正當的威脅（正義的懲罰）之時，“感到憤怒而非羞愧”反而成為道德負評價的一個標準。

因此，完全從生物性的意義上分析憤怒的源起等問題，并不能充分地討論憤怒在當前人類社會之中的道德地位，基于道德哲學的道德心理學與基于實證心理學的道德心理學各有價值，并不能彼此還原。由于本文所關注的是道德哲學，因而并不討論憤怒的心理與神經機制，也不討論動物的憤怒等問題；而是將憤怒窄化為一種屬人的情感，關注點僅僅在于道德主體是否應該擯棄憤怒，抑或承認憤怒也有一定的道德地位。那么，究竟該如何理解憤怒的道德地位呢？對此，我們可以從個人美德與社會福祉兩個方面來分析，而這兩個方面也是道德哲學討論憤怒時主要集中的兩個領域。

二、憤怒與個人美德

就個人而言，“憤怒”最為人詬病的主要問題在于其報復性的特征，而這種特征，則最早是在亞里士多德的《修辭學》中得到界定的，這個界定亦是憤怒這種情感最經典的定義之一。他曾說道：“憤怒（οργ，orgê/anger）的定義可以這樣下：一種針對某人或他的親友所施加的為他們所不應遭受的顯著的輕慢所激起的顯著的報復心理所引起的有苦惱相伴隨的欲望。如果這就是憤怒的定義，那么一個發(fā)怒的人必然是對某一個人發(fā)怒，而不是對一般人發(fā)怒，因為那人曾經輕慢或將要輕慢他本人或他的親友。憤怒中也有快感相伴隨，這是由于有希望報復，因為認為自己能達到自己追求的目的，是愉快的事；沒有人追求顯然是不可能達到的目的；發(fā)怒的人追求自己可能達到的目的?！盵5]（P209）

按照納斯鮑姆的解釋，亞氏的這個界定之中具有五個重要的構成要素，分別是[6]：（1）輕慢或貶低地位（down-ranking）；（2）他本人或他的親友；（3）不應遭受的；（4）苦惱或痛苦伴隨的；（5）有報復的欲望。其中，最關鍵的是傷害他人的報復性特征，并且通過報復以獲得快樂。這種報復性的特征，主要是破壞性的，而非建構性的。并且，這種破壞性不是長期、內斂的，而是爆發(fā)、狂躁的。

不過，基于靈魂的三分，亞氏仍然賦予了情感一定的道德地位，并認為情感是可以聽命于理性的，培育恰當的、符合中道原則的情感才能實現品格卓越。但到了晚期斯多亞主義，尤其是塞涅卡那里，靈魂的三分卻被理性/非理性的二分取代了。塞涅卡曾說：“我記得他由兩部分組成，一個是非理性的——被咬、被燙、疼痛——另一個是理性的——這是不可動搖的信念，是無所懼怕和不可戰(zhàn)勝的?！盵7]（P30）因而，他拒斥了亞氏的看法，并認為情感與理性是截然對立的，恰如肉身與靈魂的對立。換言之，對他而言，情感與其說是非理性的（irrational），不如說它是反理性的（anti-rational）。并在寫給諾瓦圖斯（Novatus）的《論憤怒》中，塞涅卡明確說道：“亞里士多德說過，有些激情如果運用得好的話，可以充當武器……但是，亞里士多德要交給美德的這些武器，卻是自行其是地投入戰(zhàn)斗，而不必勞動戰(zhàn)士的手。他們占有我們，而不是我們占有他們。我們不需要別的武器；自然女神已經賦予了我們理性，這就足夠了?！盵8]（P66）所以，塞涅卡認為情感/激情就是惡，“適度的感情就等于適度的惡”[8]（P58）。

基于此，塞涅卡完全否定了憤怒的道德地位，并認為這種復仇的欲望對人們來說是毀滅性的，他曾說道：“憤怒乃是所有激情中最為可怕、最為瘋狂的那個東西。別的激情或可包涵些許的平靜和隱忍，憤怒則是十足的沖動和發(fā)作。這是一股出離人性的狂亂欲望，它要曉以顏色，它要血債血還，它無所顧忌但求加害，憤怒有如利刃，叫那快意復仇釣人也毀滅自己”[8]（P46）“憤怒汲汲于懲罰?！盵8]（P54）

可見，若要理解憤怒在個人美德中的道德地位，我們首先要處理憤怒所體現出來的報復性問題。但這里的問題在于：憤怒是否一定是報復性的？假如是，否定報復性特征，就必須要去否定憤怒；假如不是，否定報復性特征，也不足以成為否定憤怒的充分理由。顯然，答案是否定的，報復性憤怒只是憤怒的眾多形式其中的一種。按照歐文·弗拉納甘的歸納，憤怒大致存在著七種類型，分別是[1]（Pxvi）：

（1）報復性憤怒：我想要對另一個人造成身體或心智上的疼痛和痛苦，并且/或者傷害其地位，典型的理由是他或她造成了我的痛苦；（2）疼痛傳遞性憤怒：由于我感到痛苦，就想要對另一個人造成痛苦，但我的痛苦并非他或她所造成；（3）工具性憤怒：我對你生氣并表達出來，目的是改變你的行為、讓你道歉、糾錯，但主要不是為了讓你感受到痛苦；（4）承認尊重性憤怒：我并不想要報復。我已經被貶低了，要求獲得承認與尊重，以此來修復自我的價值感。并且這是一個信號，說明了你并非看上去的那種麻木不仁的人；（5）虛假的憤怒：在內心的層面，我并非真的感到憤怒，但我卻使用了“憤怒的詞匯”進行威脅以獲得對方的服從；（6）政治或制度性的憤怒：這是指對不公正的、種族歧視的、性別歧視的，或者其他有害的、非人性的社會政策或法律或結構所感到的憤怒；（7）非個人性的憤怒：這表達了對上天、自然、人性之惡、愚昧所感到的厭惡與暴怒。

由上可見，憤怒不僅不一定具有報復性的特征，有時反而反映了對正義的訴求，或對非正義的矯正。所以，我們應該避免的是報復性憤怒、疼痛傳遞性憤怒等等，但卻不是憤怒自身或所有的憤怒。除此之外，在筆者看來，僅僅強調報復性特征而完全否定憤怒的道德地位還容易犯如下兩個錯誤：

其一，即便憤怒時想要使對方受到傷害，但這種動機與“對方受到傷害”的后果之間仍然存在著鴻溝：一種情況是，有動機而沒有實施傷害的行為；另一種更合理或更合乎道德的情況則是，通過間接的手段（如法律）而非直接的手段使對方受到傷害，或者使其得到應有的懲罰。

其二，一個重要卻經常被忽視的一點是：即便在塞涅卡看來，“為某件事憤怒”與“容易憤怒”之間仍然存在著巨大差別。他說：“‘憤怒’和‘一個人容易憤怒’的區(qū)別也就很明顯了。這區(qū)別正如醉酒和酒鬼的區(qū)別，正如嚇一跳和膽小鬼區(qū)別。一個叫憤怒附體的人，不一定是容易憤怒的人；容易憤怒的人有時候并不發(fā)作憤怒?！盵8]（P51-52）換言之，作為性情或傾向性的“憤怒”與作為品格或美德的“憤怒”其實是不同的。前者是隨意的、破壞性的，易怒的性情恰恰說明行為主體的激情像是一匹脫韁的野馬，時刻擺脫理性的束縛；而后者是穩(wěn)定的，它是人們對某些行為的合宜的反映。

因而，塞涅卡基于“對他人故意造成傷害”的特點而否定憤怒雖然有一定道理；但相較于此，亞氏在倫理學中的討論似乎更加全面與合宜。除了《修辭學》中的定義之外，亞氏在《尼各馬可倫理學》中還曾明確指出：我們要按照“中道”的原則，學會發(fā)怒，即學會“在適當的事情上、對適當的人、以適當的方式、在適當的時候、持續(xù)適當長的時間發(fā)怒”[9]（P114）。這樣的人是值得稱贊的。亞氏把這樣的人稱為“溫和”，但“溫和”卻不是毫無怒氣的、不動心的平靜狀態(tài)，“因為，那些在應當發(fā)怒的場合不發(fā)怒的人被看作是愚蠢的，那些對該發(fā)怒的人、在該發(fā)怒的時候也不以適當方式發(fā)怒的人也是愚蠢的。人們認為，這樣的人對事情好像沒有感覺，也感受不到痛苦。一個人如果從來不會發(fā)怒，他也就不會自衛(wèi)。而忍受侮辱或忍受對朋友的侮辱是奴性的表現”[9]（P115）。可見，亞氏在這里并沒有完全否定憤怒，而是強調了“適中”的溫和狀態(tài)。

亞氏的這種理解似乎比塞涅卡更加合理，難道當我們看到一個成年人無理由地虐待兒童之時，我們不應該感到憤怒嗎？按照直覺，憤怒不僅是人正常生活中必不可少的一環(huán)；進而，在筆者看來，根據一個人什么時候對什么事情憤怒，我們甚至可以判斷他是否是一個道德的人。缺乏憤怒和過度憤怒都是美德缺失的表現。

于是，憤怒（作為一種情感）與理性、道德是一致的，而非對立的。其實塞涅卡也曾敏銳地看到了這一點，他說：“野蠻動物的所作所為不算憤怒，只有人才能夠憤怒。憤怒也許算作理性的敵人。這樣說來，沒有理性，也就沒有憤怒。”[8]（P50）但可惜的是，塞涅卡卻并沒有因此推出憤怒背后預設了道德規(guī)范與理性反思。而在亞氏看來，那些易怒的、暴躁的、陰郁的和怪癖的人恰恰是對不恰當的人、不恰當的事感到怒氣的人[9]（P115）。這也就說明了，在缺乏憤怒、過度憤怒之人那里，情感同樣戰(zhàn)勝了理性。與此相反，適當的憤怒，并且只有適當的憤怒，才是理性卓越的表現?！斑@些事情取決于具體情狀，而我們對它們的判斷取決于對它們的感覺。然而十分明白，適度的品質，即對適當的人、就適當的事、以適當的方式等等發(fā)怒的品質，受稱贊”[9]（P116）。因此，筆者認為，就個體而言，憤怒既是我們日常生活中無法截然避免的性情；同時，合宜的憤怒或溫和的品格正是一個理性卓越之人的表現。

三、憤怒與社會福祉

除了個人美德之外，社會福祉通常是學者們支持憤怒的另一個道德理由，因為“憤怒”使得我們勇敢，從而面對并反抗社會之中的不正義現象?！笆聦嵣希瑧嵟鞘惯@些條件得以改善的性格特征之一。因為這些努力依賴于大膽而充滿激情的個體，他們愿意面對、抵抗或反擊不公正的傷害，以揭露潛在的不公正。從這個意義上說，憤怒會強化和鼓勵那些遭受不公正待遇的人。它促使他們阻止道德上令人憎惡的社會行為，并努力阻止仍困擾著我們的社會和結構性不公正。為此，憤怒值得認可?！盵10]（P10）納斯鮑姆最初也同意這一點，在《遮蔽人性：厭惡、羞恥和法律》以及更早的作品中，她也支持憤怒的積極或建設性意義，因為它內涵了一種對正義的訴求。

但在最近的《過渡性憤怒》一文與《憤怒與寬恕》一書中，納斯鮑姆又轉向了一種更加謹慎的觀點，而反對了憤怒的道德地位。她說：“我在此放棄我在早期作品中對憤怒的建設性角色所說的一系列事情，我現在要說一些非常極端的話：在一個理智、不過度焦慮、注重身份地位的人那里，報復性的憤怒短暫如夢、如云，它很快就會被更加理性的、關于個人和社會福祉的想法所驅散?！盵6]（P51）這即是說，納斯鮑姆在處理憤怒與社會之間的關系時，不再強調憤怒與社會正義之間的聯系，而是強調憤怒與社會福祉之間的積極意義。因而，她否定了報復性的憤怒與關注身份地位的憤怒，而僅僅贊同提升未來社會福祉的“過渡性憤怒”（transitional anger，或譯“轉變性憤怒”），假如這種“憤怒”依然能夠被稱為憤怒的話①。

于是，我們若要分析憤怒在公共領域是否具有一定的道德地位，就要理解納斯鮑姆為何會發(fā)生這種轉變。具體來說，納斯鮑姆在后期主要區(qū)分了三種憤怒，或者擺在一個憤怒之人面前的三條可以選擇前行的道路，分別是[11]（P5）：（1）報復性的道路（road of payback）、（2） 關注身份地位的道路（road of status）、（3）關注未來福祉的道路。

就報復性的道路而言，憤怒使得人們想要加害施害者，走上這條道路的人關注的是對方的痛苦。然而，無論施害者多么痛苦，報復性的行為都不會使得生活變得更加美好。“對侵害者做一些事并不能讓逝者復生，不能治愈斷指，或讓性侵不曾發(fā)生。所以為什么人們相信它們有用？或者，他們認為，這對他們的理性謀劃到底能起到什么作用，哪怕一丁點兒？”[6]（P45）就關注身份地位的道路而言，雖然生活中難免會涉及到身份地位的問題，但“把發(fā)生的所有事情都看作是關于自己的或關于自己的地位，這似乎太自戀了；并且這不符合社會，社會中人類福祉的許多層面都有其內在價值。這種看待事物的方式忘卻了行動有著內在的道德價值?！盵6]（P50）換言之，這種人以自我為中心，而不會關注他人。但有一個看似的例外，那就是歧視，包括種族歧視、性別歧視等。但歧視的錯誤并非貶低地位，而是否認平等。

因此，前兩條道路都是非理性的，在政治上是不必要的。它們并沒有關注未來的美好生活，而是關注對過去行為的報復；它們沒有提供理性的、建設性的社會動力，而是不可避免地帶有傷害性與破壞性。所以，納斯鮑姆將這兩條道路的憤怒刻畫為古老時代的原始遺跡，并視其為追求社會福祉的障礙。于是，只有第三條道路才是可取的。在這條道路上，存在著一種過渡或轉變，從“憤怒”過渡或轉變到“關于未來好生活的建設性思考”[6]（P42）。納斯鮑姆采用了一種功利主義的立場，以能否促進未來的美好生活為評判標準，或以后果為標準，否定了個人對不正義的憤怒與報復。憤怒只具有過渡性的意義，或者說它的意義只在于能夠瞬間過渡到另一個心智狀態(tài)，一個對未來富有同情心的、充滿希望的狀態(tài)。言而總之，“當憤怒有道理時，它在規(guī)范的意義上是有問題的（專注于地位）；但它在規(guī)范上合乎理性時（專注于傷害），它沒有很好的道理，并且在規(guī)范的意義上存在另一種問題。而就理性的人而言，意識到這一點，憤怒很快就會嘲笑自身并消失。從現在起，我將把這種健康的思想稱為前瞻性的福祉思想；相應的，把從憤怒到富有同情心的希望的轉變，稱為過渡?！盵6]（P52）

由上可見，納斯鮑姆最初強調的是“對正義的訴求”（主觀動機），隨后強調的是“社會福祉”（客觀后果）。之前，出于動機的考量，她認為憤怒具有一定的道德地位；但隨后，出于后果的考量，她認為憤怒具有太大的風險，因而給予了完全的否定，唯一能夠得到支持的只是過渡性的、著眼未來的、或許不能被稱為憤怒的憤怒。對于前者，她指出：“我處理了三個關于憤怒的常見問題，這些問題在哲學文獻和日常生活中都很大：（1）憤怒是必要的（當一個人被冤枉時）以保護尊嚴和自尊；（2）對錯誤行為感到憤怒，是嚴肅處理錯誤行為者的關鍵；（3）憤怒是打擊不公正的重要組成部分。我承認憤怒有時在我提到的三種方式中有用。但這種有限的用處并沒有消除其規(guī)范的不恰當性。它沒有用，甚至是就以上角色而言，雖然曾被認為是有用的”[11]（P6）。因而，她的結論可以概括為：一方面，作用有限；另一方面，規(guī)范的不恰當性。

但這兩方面理由似乎仍有進一步討論的空間。就第一方面而言，僅僅考慮作用或后果，而忽視憤怒先天的、內在的（intrinsic）道德價值是否合理，本身就值得商榷。因為“憤怒”自身就反映了正義之人對不正義之事的一種合宜的情感，而這似乎與該情感是否起到作用、起到多大程度的作用并無關系。換言之，憤怒似乎是內在的情感，而不能完全以后果來評價。更重要的是，該情感反映了道德主體的內在一致性，而拒斥它就難免會陷入“精神分裂”的指責。就第二方面而言，“感到憤怒”和“出自憤怒行事”之間依然存在著許多未知環(huán)節(jié)。雖然“憤怒”在規(guī)范意義上表現出某種不恰當性，但實際上，這種不恰當性往往出自過度的怒氣，而不是出自合宜的怒氣。因為按照亞氏的說法，合宜的怒氣在規(guī)范性的意義上反而能夠成為有利于我們的助手，幫助我們更好地完成我們應該做的行為。因而，對憤怒的關注不能僅僅停留在一件事，而應轉向于主體自身。

四、小 結

通過以上分析，本文想要給出的結論是：從生物性的、報復性的、后果性的立場去完全否定憤怒的道德地位，都體現出了一種局限性。合宜的憤怒既是卓越之人的美德，亦是尋求社會正義的動力。此外，僅僅從邏輯上講，假如前提（1）憤怒的人是不道德的，前提（2）所有的人都會感到憤怒，我們就難免得到一個違反常識的結論（3）；所有的人都是不道德的。假如我們不能接受結論（3），假如前提（2）能夠得到經驗證實，那么我們就不得不承認前提（1）是錯誤的。

無論塞涅卡或納斯鮑姆都對“出于憤怒的報復行為”懷有極大的擔憂，這有一定合理性，但這仍不是否定憤怒之道德地位的充分理由。如上所述，暫且不論憤怒對個人或社會是有用或是有害，僅僅以有用或有害的后果論立場去進行判斷，不但會面臨功利主義所面臨的指責，而且是對自然人性的一種誤讀。

更何況，（合宜的）憤怒對個人與社會而言都是一種積極的力量。比如，當一個人感到憤怒之后，可以先反思自己是否看清了真相、反思自己憤怒的理由：當確定對方的行為是錯誤行為時，憤怒就將成為個人尋求社會正義的有力助手；當發(fā)現自己的憤怒基于錯誤理由時，這個反思的過程也將成為修正、培育個人性情與品格的重要手段。自我在對自己何時憤怒、對什么事情感到憤怒的反思過程之中，恰恰完成了自我選擇，并完善了道德品格。因此，問題的關鍵或許并不在于是否要拒斥“憤怒”，而在于應該如何辨明合宜的怒氣。

當然，做到這一點并不容易，亞氏也指出：“但這當然是一件困難的事情，尤其是在具體的場合中。譬如，我們很難確定一個人發(fā)怒應當以什么方式、對什么人、基于什么理由，以及該持續(xù)多長時間?！盵9]（P56）但困難并不意味著錯誤或放棄，因而我們要做的或許不是否定亞氏的觀點，而是像瑪利亞·盧戈內斯那樣，“仔細考慮過亞里士多德之后，我花費了大量時間嘗試根據中道去感受怒氣，盡管我并不是總是知道中道在哪。我通常認為，現實必須得到相當明確的界定，至少要是連貫的，才有可能找到中道，所以當現實充斥著彼此交叉的矛盾時，我懷疑找到中道的可能性。但我一直認為尋找它是好的，保持對憤怒的控制是好的”[12]（P107）。

此外，還有一個最常見的情況是：由于我們誤解了事實，因而對不該感到憤怒之事憤怒。近些年，許多令人痛心的社會事件，尤其是家長與孩子、老師與學生、醫(yī)生與病人之間的沖突等，大多都基于一方的非理性，而將他人的善意視為對自己的侵犯。但其實，合宜的憤怒，必須要盡可能地建立在理性認識外在世界的基礎之上。在這個意義上，理性與情感亦是同一的，而非對立的。或者說，在筆者看來，若要合理地理解“憤怒”的道德地位，首先就要避免陷入理性與情感二分的二元論框架，而要以一種綜合性的視角去理解人的道德心理。

總之，一個對生活中所發(fā)生的事件從不感到憤怒的人，很難成為一個具有美德的人，也很難成為一個具有正義感、關心社會福祉的人。因而，斷然擯棄憤怒，不若承認憤怒具有一定的道德地位，只是與此同時，一定要警惕憤怒所帶來的風險。

[注釋]

①在《過渡性的憤怒》中，納斯鮑姆明確說，她毫不關心“過渡性的憤怒”是否仍是一種憤怒；而在《憤怒與寬恕》中，她則只列舉了前兩種道路，并且順序相反。