王計然

引言

安樂哲（Roger T.Ames，1947-）的“儒家角色倫理學(xué)”是近十多年來儒學(xué)研究的重要成果，在多個領(lǐng)域引發(fā)討論?！叭寮医巧珎惱韺W(xué)”同名著作的副標(biāo)題為“一套特色倫理學(xué)詞匯”，這使它不免作為跨語際交流的個案受到關(guān)注。但誠如安樂哲所言，這套特色詞匯是以哲學(xué)闡釋為支撐的[1]（P自序11）。而安樂哲的哲學(xué)闡釋的基礎(chǔ)是過程思維①?？上?，目前學(xué)界對角色倫理的討論集中于它是否符合儒學(xué)傳統(tǒng)；它與其他儒家倫理的闡釋進(jìn)路之間的比較[2]，而沒能從過程思維的視角對之作充分討論。這既有礙于全面理解角色倫理，也不利于豐富儒學(xué)倫理學(xué)的闡釋進(jìn)路。有鑒于此，本研究先通過與過程哲學(xué)的比較，闡述角色倫理學(xué)對過程思維的運(yùn)用；而后評析這種運(yùn)用的收獲與不足，為儒學(xué)倫理的轉(zhuǎn)化提供借鑒。

一、儒家角色倫理學(xué)：一個由過程思維切入的解讀

安樂哲的學(xué)術(shù)旨趣是儒學(xué)和漢學(xué)，并兼及比較哲學(xué)。從這三個領(lǐng)域?qū)Π矘氛茏鲆粋€簡單的思想背景的考察：他對儒學(xué)的理解受到熟諳過程哲學(xué)的海外新儒家學(xué)者（尤其是唐君毅）影響很大②；在西方漢學(xué)中接續(xù)了以互系的（correlative）、有機(jī)的、動態(tài)的思維理解中國古代宇宙觀的傳統(tǒng)[4]（P4，8-9，14-18）；在比較哲學(xué)中對實(shí)用主義多有借鑒。而古典實(shí)用主義和過程哲學(xué)又是相互糾纏而發(fā)展的，二者觀點(diǎn)多有重迭[5]（P19-40），如都采取了過程思維和寬泛的經(jīng)驗主義的立場。且安樂哲二十多年的學(xué)術(shù)伙伴郝大維（David Hall，1937—2001）終其一生都是過程哲學(xué)家。過程思維構(gòu)成安樂哲思想發(fā)展的重要背景，以至于他不時肯定儒學(xué)與過程哲學(xué)有對話空間[6]（P15），尤其中國古代宇宙觀與懷特海的形而上學(xué)原則相一致[7]（P89）。過程思維也因此而成為解讀角色倫理的一種視角。

《儒家角色倫理學(xué)》雖以倫理學(xué)為中心，但全書依次論及儒家的宇宙觀、人性論、倫理學(xué)和宗教感。在宇宙觀中，安樂哲基于《易》之“生生”的觀念，認(rèn)為早期中國宇宙觀具有互系的、動態(tài)的思維特征。就此，他在文獻(xiàn)學(xué)、語言學(xué)及翻譯方面作了大量工作，使以過程思維理解中國古代宇宙觀具有十分的說服力。但這種宇宙觀非安樂哲獨(dú)創(chuàng)，他的突破在于貫通了宇宙觀與人性論、倫理學(xué)，將前者中包含的過程思維延伸到對后者的闡述。

在對人性的討論中，安樂哲對比了兩組相反的觀點(diǎn)。一組將人視為具有本質(zhì)的人性（essential human nature）。這種人性是先驗的，它既是人的生活的原初潛因，又是其最終目的，成為人不過是要實(shí)現(xiàn)這種人性。另一組相反，否定人具有給定的、潛在的、只需要在經(jīng)驗世界去實(shí)現(xiàn)的“性（nature）”，它認(rèn)為人是在經(jīng)驗性的生成過程中才塑造了自己的“性”。又因為經(jīng)驗本身具有關(guān)系性、動態(tài)性，在經(jīng)驗之流中生成的人便是由關(guān)系構(gòu)成的、持續(xù)創(chuàng)化的。換言之，若把人與世界的經(jīng)驗互動層層剝落，背后找不到一個獨(dú)立自存的實(shí)體作為“個體”。而在與世界的持續(xù)互動中，個體無非是那個結(jié)構(gòu)了諸多關(guān)系的場域或焦點(diǎn)[8]。這兩組人性觀的對立被安樂哲概括為“human being”與“human becoming”的對立，儒學(xué)推崇后者。

人內(nèi)在地由關(guān)系構(gòu)成意味著倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不是脫離關(guān)系的抽象個人，而是構(gòu)成人的具體的關(guān)系。這使安樂哲摒棄“個體”，轉(zhuǎn)向“關(guān)系”建構(gòu)其倫理學(xué)。而他認(rèn)為，血親—家庭關(guān)系是人的諸種關(guān)系中最原初、常見和具有持久性的關(guān)系。這種特殊性使它可成為修身實(shí)踐的出發(fā)點(diǎn)。同時，人沒有固定的本質(zhì)，卻可以在修身的過程中塑造自己。這種修身的過程始于家庭關(guān)系，并通過成就健康的家庭關(guān)系進(jìn)一步啟發(fā)、開拓、創(chuàng)造更豐富、完滿的關(guān)系。這一過程既是創(chuàng)造自我，也是成就他人，因為與他人的良性關(guān)系持續(xù)構(gòu)成、塑造著自我。由此，通過對人作過程-關(guān)系的理解，安樂哲找到了串聯(lián)和詮釋儒家倫理中血親、修身、成己成物、親親仁民愛物等觀念的方式，也將這些觀念統(tǒng)合到了“關(guān)系”或“角色”中。

在意料之中的是，安樂哲對先秦儒家人性論的理解繞開了老生常談的性善論與性惡論。在論及《孟子》時，他甚至試圖消解性善論中包含的先驗成分。大多時候，他倚重不太直接論及人性問題的《論語》，而人性問題在《論語》中的缺場又恰好成為他佐證人不存在先驗本性的依據(jù)。他還不時將人性問題的討論引向比較哲學(xué)，并坦言對實(shí)體自我的批判突出表現(xiàn)在懷特海等西方思想家的過程哲學(xué)之中[6]（P16，152）。安樂哲是對的。他對“human being”和“human becoming”的劃分很容易讓人想到“實(shí)在不是存在，而是生成”（Reality is not being，it's becoming）這一過程哲學(xué)的經(jīng)典命題；他以關(guān)系而非個體展開倫理學(xué)的探討，這和懷特海優(yōu)先事件（event）而非個體論說宇宙萬物的思路也是契合的。但最重要的是，安樂哲與過程哲學(xué)對“關(guān)系”與“生成”這對范疇的理解極為接近。

“關(guān)系”是一個充滿歧義因此必須澄清的概念。當(dāng)安樂哲和過程哲學(xué)肯定個體具有關(guān)系性時，它特指一種構(gòu)成性的關(guān)系。順著這種思路，我們可以解釋為何人可以在關(guān)系（或角色）中實(shí)現(xiàn)自我生成（或創(chuàng)化）。通常理解下，“角色”指固定的身份，這種身份在一個社會中具有普遍的、規(guī)范性的效力，需要個體在扮演角色時去履行并適應(yīng)，如儒學(xué)傳統(tǒng)中父、子、夫、妻等角色標(biāo)注了個人與他人的親疏、長幼、尊卑等倫理秩序。但在過程哲學(xué)中，“關(guān)系”取“關(guān)聯(lián)性”（relationality）之意，它不是在現(xiàn)有社會結(jié)構(gòu)中突出某種抽象的關(guān)系類型，再將個體鑲嵌于其中，而是指個體在經(jīng)驗領(lǐng)域不斷與周圍事物互動而持續(xù)生成。這種“關(guān)系”在內(nèi)容上是動態(tài)和不確定的，因此具有強(qiáng)烈的雙向性、開放性。安樂哲遵此思路，建議不用“妻子”“母親”一類名詞，以防對角色作固定化的理解，而贊同用“成為妻子（wifing）”“成為母親（mothering）”[7]（P74）的動名詞，以強(qiáng)調(diào)“達(dá)成角色的過程”與“角色”是并生的。這種并生關(guān)系，用懷特海的話說，即“一個現(xiàn)實(shí)實(shí)有是如何生成的，構(gòu)成了這個現(xiàn)實(shí)實(shí)有是什么”[9]（P29）。因此，角色并非給定的模板，而是個體通過關(guān)系建構(gòu)自身的場域。安樂哲所謂在儒家的關(guān)系模式里，“人不是什么‘在社群中實(shí)現(xiàn)聯(lián)合的個人’，反而恰恰是由于我們在社群中有效地聯(lián)系在一起……變成關(guān)系構(gòu)成的個性人了”[7]（P88）。

安樂哲對儒家倫理核心概念的闡釋和翻譯大體也遵循這種思路。如他未按漢學(xué)傳統(tǒng)將仁譯為“benevolence”或“humanness”。因為前一譯法過于狹隘，無法涵括“成人”（to become a human）這一將錯綜復(fù)雜的事物統(tǒng)合在一起的過程的豐富意義；后一譯法容易使讀者誤以為人類具有本體論意義上的天賦潛質(zhì)，從而忽視周圍事物在個體成仁過程中的作用[7]（P195-196）。安樂哲的翻譯是“圓成的人格或行為”（consummate person or conduct），以表達(dá)“仁”乃是動態(tài)的“成仁”，而“成仁”即“成人”，“成人”過程又包含著不可還原的關(guān)系性和無法復(fù)刻的開放性[7]（P197-198）。其他概念也圍繞仁展開，包括恕、忠、義、信、德，這“每一詞匯都是對同一事物的一個角度，突顯圓成仁德人生的某一特殊階段或?qū)用娴闹匾浴盵7]（P22）。

過程—關(guān)系思維一直延續(xù)到對宗教感的論述。安樂哲是在“創(chuàng)造”上立意談宗教感的。他針對天啟宗教以超越一神論為主導(dǎo)的從無創(chuàng)有說，提出儒家所持的是一種強(qiáng)調(diào)宇宙自我生成且自我賦義的自然主義的創(chuàng)造觀。后一種創(chuàng)造依賴于宇宙內(nèi)部萬物的互系關(guān)系[7]（P282）。此互系關(guān)系在人的活動中體現(xiàn)為人與人在家庭、社會關(guān)系中，人與他身處的世界的充分合作。同時，它也在人的活動中達(dá)到高峰，具有一種參贊天地化育的情懷，故而呈現(xiàn)為“以人為中心”的宗教性。但這種創(chuàng)造觀并未脫離于懷特海的“共同產(chǎn)生新穎”（production of novel togetherness）[10]（P32）。如安樂哲以前者比照“和實(shí)生物”，解釋了儒家對創(chuàng)造的理解，并將這種理解用于對“誠”“仁”的翻譯[11]（P30-33）。不過，他將此觀念用于闡說人如何在以血親關(guān)系為核心的人倫關(guān)系中有意識地相互合作，以成長、學(xué)習(xí)，創(chuàng)造自我和他人，突出了儒學(xué)特征。

綜上，雖然角色倫理不能被簡單還原為過程哲學(xué)（如其經(jīng)驗主義立場更為激進(jìn)，它對宗教感的理解與后者有分歧），但由過程思維出發(fā)梳理角色倫理，我們能對其中“關(guān)系”“角色”與“生成”“創(chuàng)化”這組核心概念以及它們之間的聯(lián)系有精確的理解。這有助于我們進(jìn)一步在與角色倫理的有關(guān)爭論中澄清其立場，辨析其價值與不足。

二、角色倫理學(xué)的價值

圍繞“角色”與“本相”的討論一度是儒家血親倫理之爭的一個焦點(diǎn)。在此爭論中，“本相”指的是一種先于關(guān)系的、獨(dú)立自存的人性觀。它被視為角色得以存在的邏輯前提：只有先確立本相的存在，才能進(jìn)入角色關(guān)系；它也被視為是個體自由的基礎(chǔ)和普遍倫理的必由之路。支持此觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，儒家包含有違背本相倫理法則的角色倫理。后者是由社會角色產(chǎn)生的倫理規(guī)則，它不僅否定了個體之自由意志、自由選擇，還把個體之間的關(guān)系還原為功能性的關(guān)系。且這種基于經(jīng)驗主義立場得出的倫理規(guī)則不具普遍性[12]。

本相人性觀的支持者對角色倫理的批判不無道理。所謂“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》），包含了社會角色對個體的要求。這些要求不僅對人與人之間的關(guān)系有所規(guī)范（如“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”——《禮記·曲禮》），也對大到國家治理，小到舉手投足、言動視聽等各種行為都有具體的要求。這些規(guī)范和要求常以等級、權(quán)威的方式處理人際關(guān)系，沒能說明如何兼容人的自由選擇。針對此，本相人性觀的批評者同時也是儒學(xué)的同情者認(rèn)為，儒家不止有角色倫理。他們堅持“仁”中蘊(yùn)含著普遍性、絕對性的倫理因素。這可以肯定人在道德行動中的主體地位和自由。從整體的儒學(xué)來看，個體與角色是相互包含，即體即用的[13]。

由于摒棄了human being 的觀念，安樂哲的角色倫理無法認(rèn)同本相的人性論，因為個體并非先于關(guān)系，而是與關(guān)系并生的。它也不可能通過強(qiáng)調(diào)仁之普遍性、絕對性來回應(yīng)對角色倫理的批評，因為“仁”與“個體”一樣不是先驗之物。針對對角色倫理的質(zhì)疑，它提供的回應(yīng)方式是重新詮釋“角色”。傳統(tǒng)理解的角色及與之相伴的倫理規(guī)范依托于圣賢制定，供后人遵從、傳襲的禮法。作為傳統(tǒng)的組成部分，這些禮法對個人而言是給定的，且不時與個體的情感、道德選擇、人格的發(fā)展相抵牾。但在安樂哲那里，就如角色之先不存在抽離于關(guān)系的個體一樣，個體之先也不存在預(yù)備好的角色。若誤把在經(jīng)驗互動中形成的角色關(guān)系（如朋友關(guān)系）當(dāng)作是先于經(jīng)驗互動而存在的實(shí)體，那對安樂哲而言就犯了懷特海所稱的“錯置具體性的謬誤”（the fallacy of misplaced concreteness）[7]（P12-15）。很明顯，安樂哲偏向于以個體經(jīng)驗的發(fā)生來理解“角色”。這種“角色”不是去扮演的，而是在關(guān)系和交流中活出來的[7]（P109），即通過主體間的互動逐漸達(dá)成一種關(guān)于角色的身份認(rèn)同，并不斷加深對這種身份的認(rèn)識。

這種“角色”也不能簡單地被批評為助長了功能的、等級的、壓迫的關(guān)系。因為這些批評所指向的其實(shí)是在一定歷史、社會環(huán)境中被抽象出來的關(guān)系模型，而角色倫理所肯定的是個體實(shí)存狀態(tài)下的具體關(guān)系（譬如，“角色”不是指某人是“兒子/女兒”，而是指某人與一個特定父親或母親結(jié)成的“兒子/女兒”關(guān)系）。后一種理解不僅不會以角色抹除個體性，反而標(biāo)記出了個體特殊的生成軌跡和在宇宙中的獨(dú)特位置。它也不會以角色捆綁個體的自由。只不過，個體的自由不是依賴于本相及與之相聯(lián)系的自由意志而確立的，而是指每一個當(dāng)下的自我都能在既有的經(jīng)驗與關(guān)系的基礎(chǔ)上做出革新的可能。這種革新的可能依賴于儒學(xué)日新其德、生生不已的觀念，表達(dá)了一種既不與過去斷裂，也不被過去支配，卻能在給定關(guān)系中涌現(xiàn)出新質(zhì)（novelty）的潛能。

但如何處理個體經(jīng)驗與歷史性的經(jīng)驗之間的可能的張力呢？換言之，個人如何對待過往圣賢的經(jīng)驗或社會、宗族的集體經(jīng)驗，基于這些經(jīng)驗?zāi)Y(jié)成的教導(dǎo)或規(guī)范，由無數(shù)經(jīng)驗累積形成的傳統(tǒng)，以及可能從傳統(tǒng)中抽象出的關(guān)系模型呢？實(shí)際上，無法處理好這些張力是以往的角色倫理備受批判的重要原因。這些批判突出地表現(xiàn)在兩個方面：一是不認(rèn)同某些過往經(jīng)驗中抽象出來的規(guī)范的具體內(nèi)容（如三從四德）；二是不認(rèn)同過去經(jīng)驗作用于后人的方式（如家長制）。后一問題更重要，因為傳統(tǒng)若對后世產(chǎn)生不了強(qiáng)制性的規(guī)范，其內(nèi)容臧否就沒有那么重要。

安樂哲并未將個體經(jīng)驗與歷史性的經(jīng)驗置于極端沖突的境地，但他也提供了一條應(yīng)對沖突的方案。與杜維明的思路類似，他將“君子”譯為“作為范例者（exemplary person）”③。這一方面契合儒學(xué)之“立人極”之說，另一方面暗示了對待過往經(jīng)驗的態(tài)度：過往經(jīng)驗的確可以轉(zhuǎn)換成一種客觀的力量，影響后人的角色的形成。但它提供的不是機(jī)械的、決定性的道德準(zhǔn)繩，而是具有參考價值的范例。它記載了先賢在他們自己那些特定關(guān)系中達(dá)到的成就，這可以成為后人處理類似關(guān)系的啟發(fā)。但由于古人和后人各自的經(jīng)驗環(huán)境并非完全一致，“法古”的正確態(tài)度是“溫故而知新”，即聯(lián)系現(xiàn)狀，朝向?qū)碜鞒鰟?chuàng)造性轉(zhuǎn)化。這使角色倫理呈現(xiàn)出很強(qiáng)的情境化的特征，也多少把傳統(tǒng)以何種方式參與到個體生存之中并在個體生命中產(chǎn)生影響的詮釋權(quán)放到了個體上。

進(jìn)一步看，在諸規(guī)范倫理學(xué)體系中，角色倫理與德性倫理最為接近④。它聚焦于“行動者”；重視基于學(xué)習(xí)與合作的修身（或“成人”）⑤實(shí)踐；將“修身”的場域設(shè)定在角色或關(guān)系中；認(rèn)為人生的事業(yè)是要達(dá)成一種“關(guān)系性的德藝”（relational virtuosity）⑥作為德性（virtue）。有意思的是，安樂哲與羅思文曾撰文《早期儒家是德性論的嗎？》[17]，似乎暗示儒學(xué)倫理的詮釋要在德性論與角色倫理中二者選其一，由此引來一些批評[18]。但他其實(shí)無意于否定以德性論闡釋儒學(xué)。只不過，由于在當(dāng)代西方德性倫理復(fù)興的過程中，亞里士多德的倫理學(xué)被奉為典范，而安樂哲認(rèn)為亞里士多德實(shí)體式的人觀與儒學(xué)關(guān)系性的人觀相背，因此反對在引入德性論的闡釋時把human being 的觀念也帶入理解儒學(xué)。同時，諸種德性也不是像理念一樣即便脫離了人的行動也有自身的實(shí)在性，而是依賴于人際關(guān)系的實(shí)踐。人們在關(guān)系中相互回應(yīng)，不斷調(diào)試，達(dá)到恰當(dāng)、適宜的狀態(tài)，并反復(fù)實(shí)踐這種互動活動，以至于這類行為形成慣性而養(yǎng)成習(xí)慣，如此便達(dá)成了一種角色，也在人格中培養(yǎng)出了一種德性。如人們通過一些特殊經(jīng)歷而結(jié)成朋友關(guān)系，再在這種關(guān)系中獲得友誼這種德性，而非相反地以某種先驗的德性來指導(dǎo)關(guān)系。儒家講求從和諧、完滿的關(guān)系出發(fā)來滋養(yǎng)德性，這也使得過往類似關(guān)系中取得的成就十分珍貴，其中那些達(dá)到極致者，可視為范例。

總之，安樂哲的角色倫理將過程思維的反本質(zhì)、反決定論、反機(jī)械關(guān)系的精神引入重新理解“角色”，將角色的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了個體間的互動過程。這賦予了關(guān)系倫理更多的有機(jī)性，也化解了個體被社會、歷史給定的角色模型壓制的弊病。它對人之關(guān)系性的解讀可能為儒家的德性倫理建構(gòu)提供新的思考。

三、角色倫理學(xué)的不足

角色倫理激進(jìn)的經(jīng)驗主義立場使它在儒學(xué)內(nèi)部解釋力有限。如沒能肯定儒家有“內(nèi)在超越”的維度，且倚重先秦儒學(xué)而對宋明新儒學(xué)討論不足。學(xué)界對此已有所討論，不再贅述。但即使順著經(jīng)驗主義立場看，角色倫理依然有需要解決的問題。

第一，“由親及疏，由近及遠(yuǎn)”的推愛模式必須從血親—家庭關(guān)系開始嗎？安樂哲從人具有關(guān)系性推出倚重血親—家庭關(guān)系的倫理實(shí)踐，將后者作為修身的起點(diǎn)和其他關(guān)系的胚芽。但人具有關(guān)系性只是肯定了關(guān)系是人不可還原的部分。它不僅沒突出某種特殊的關(guān)系類型，反而會認(rèn)可在復(fù)雜的經(jīng)驗生活中，任何良性關(guān)系都可能成為倫理實(shí)踐的發(fā)端。實(shí)際上，是否必須以血親—家庭關(guān)系為發(fā)端是儒家角色倫理學(xué)與杜威的實(shí)用主義[7]（P170-171），甚至過程哲學(xué)的區(qū)別。如有過程哲學(xué)家主張從有機(jī)個體內(nèi)部的關(guān)系（如身心的同情關(guān)系）出發(fā)，來思考如何促進(jìn)利他實(shí)踐和關(guān)系的擴(kuò)展。即使在人際關(guān)系層面，血親—家庭關(guān)系也不是普遍的，對于某些人群（如孤兒）而言，非血親—家庭關(guān)系（如友誼）在其個體生命中可能具有更原初的地位。甚至對一般人而言，血親—家庭關(guān)系也并非都是良性的并可以提供足夠的資源啟發(fā)更廣的愛人實(shí)踐⑦。如原生家庭的各類問題往往是小孩接觸社會后需要特別突破的障礙，這在教育學(xué)中已有頗多討論。以上諸種問題背后的根源是，一旦角色是與個體并生的，就很難在復(fù)雜、多元的個體經(jīng)驗之先將某種具體的關(guān)系類型絕對化，作為擴(kuò)展關(guān)系的模板。

若要應(yīng)對這一問題，角色倫理可將其重心由“家”（family）向“親/ 近”（the familiar）作出轉(zhuǎn)移。一方面，“親/近”包含了“家”，也符合儒學(xué)“能近取譬”的精神；另一方面，它雖然沒有從先驗的進(jìn)路確立普遍性，但卻比“家”更抽象，在內(nèi)容上規(guī)范性更弱，因此可容納更多元的解釋，充分尊重個體經(jīng)驗的差異性。

第二，角色倫理需要更注重推進(jìn)關(guān)系的多元性。在由親及疏、由近及遠(yuǎn)的推愛過程中，人們常面臨一個難題，即“親者、近者”與“疏者、遠(yuǎn)者”在無沖突的情況下外向延伸自己的關(guān)系性和在有沖突的情況下內(nèi)向收縮自己的關(guān)系性。二者有沖突情況下的“關(guān)系收縮”時常被視為是由于缺乏普遍性、強(qiáng)調(diào)特殊性造成的。但順著經(jīng)驗主義的思路看，這種“關(guān)系收縮”反應(yīng)了關(guān)系與關(guān)系之間的張力，即不同范圍的關(guān)系之間的張力。在社會學(xué)中，它可以表達(dá)為“對團(tuán)體內(nèi)的利他”可能也是“對團(tuán)體外者的自私”[19]（P7-9）。如對家庭成員的利他可能忽視了家庭外者的利益；社會團(tuán)體內(nèi)部的高度團(tuán)結(jié)可能降格為對其他團(tuán)體的冷漠；甚至對國家、人類的愛都可能形成某種類型的“中心主義”。這說明“偏私”總是指向一定的范圍，而肯定更豐富、多元、廣闊的關(guān)系是制衡偏私的一種方式。這種方式并非基于一種超越的、普遍的正義觀⑧，而是基于類似于羅蒂（Richard Rorty，1931—2007）的作為“較大范圍的忠誠”的正義觀[21]。從這個視角看角色倫理，其缺憾不在于肯定了人之關(guān)系性，而在于對關(guān)系的肯定還不夠，即過分集中在血親—家庭關(guān)系，以至于輕視了倫理實(shí)踐之要點(diǎn)和困難在于在多元的關(guān)系和角色中作出調(diào)和。正如貝淡寧（Daniel A.Bell）所見：不同的角色可能指向相互沖突的倫理責(zé)任。在家庭之外，朋友、宗教、職業(yè)、國家、性取向等關(guān)系是否也構(gòu)成了我們的關(guān)系或角色呢？哪些關(guān)系是“構(gòu)成性的”，哪些又只是“偶然性的”呢？“若儒學(xué)的視角是我們作為家庭成員的責(zé)任總是優(yōu)先的，這可能導(dǎo)致道德上的保守后果?！盵22]（P607-608）

當(dāng)然，安樂哲也認(rèn)可多元化的精神。如他認(rèn)為，儒學(xué)理解的“宇宙”不是“universe”而是“pluri-verse”，即宇宙的統(tǒng)一性是基于其中多元個體的相互結(jié)構(gòu)而形成的。在反思角色倫理的局限時，他也與羅蒂類似，認(rèn)為“不偏不倚”（引申為“公正”）是通過擴(kuò)展人的關(guān)注范圍而做到的且儒家哲學(xué)在某些關(guān)系的擴(kuò)展上沒有提供足夠的資源[7]（P290-296）。這使得具體如何擴(kuò)展關(guān)系，調(diào)和多元的角色可以成為角色倫理繼續(xù)發(fā)展、討論的一個方向。

第三，不論是“生成”還是“關(guān)系”都是在時間之流中實(shí)現(xiàn)的。然而，時間之流不僅可以支持生生的積極態(tài)度，還可能強(qiáng)化人對時間流逝、世事變遷的感受，并導(dǎo)致絕望寂靜⑨。這一問題在懷特海處未受重視。懷特海雖肯定“創(chuàng)造”與“消亡”在“過程”中相伴而生，但因為特別針對機(jī)械宇宙論，他強(qiáng)化了創(chuàng)造中的生機(jī)、新穎，淡化了消亡中的衰敗、變遷，也未嚴(yán)肅對待這種偏頗導(dǎo)致的問題。當(dāng)然，由于主要關(guān)注對宇宙本身作形而上學(xué)描述，懷特海其實(shí)無需處理這一問題。因為只有當(dāng)過程宇宙論被援引支持人生觀或倫理學(xué)時，這一問題才會突顯。安樂哲同樣發(fā)揮了“過程”能為創(chuàng)化提供機(jī)遇的優(yōu)勢，以之說明儒家的健動不息的人生態(tài)度。但他即使不比懷特海更極端至少也和后者一樣，只突出了“過程”的積極面向。如他不時引用“逝者如斯夫！不舍晝夜”證明儒學(xué)洞察到了自然、社會的動態(tài)的特征[7]（P77-78）。從解經(jīng)層面看，以此格言說明人生之自強(qiáng)不息、進(jìn)學(xué)不已符合朱熹等大儒的理解[24]（P144）；但從哲學(xué)層面看，安樂哲卻未留意到“逝者如斯”可能引發(fā)對流變的憂傷和對無常的悲嘆。由此可以追問：若高揚(yáng)“過程”可能強(qiáng)化每一個具體的創(chuàng)造都會隨時間的流逝而消亡的觀念，那么，從過程宇宙論展開的倫理系統(tǒng)如何能在邏輯上確保一種積極入世的實(shí)踐態(tài)度呢？

對于這個問題，安樂哲或可援引錢穆的觀點(diǎn)予以補(bǔ)充。在其著作《靈魂與心》中，錢穆曾暗示，儒家通過在代際賡續(xù)過程中維持良性關(guān)系來應(yīng)對時間消逝帶來的寂滅感。按他的考證，中國人⑩所追求的“不朽”并非個體靈魂在天國的永恒，而是通過“三不朽”或血親延續(xù)這兩種方式在后世、他人心中得到反映[25]（P6-7）。其中后一種方式較容易為普通人實(shí)踐，也較普遍：“東方人則希望在其死后，他的生平事行思想留在他家屬子孫或后代別人的心理而不朽?！盵25]（P7-8）而這種在親屬、后人心中被掛念獲得的不朽感與血親倫理體系又是相互支持的。錢穆進(jìn)一步指出，中國古代祈求不朽的觀念在孔子處被轉(zhuǎn)化為一種人生的義務(wù)和責(zé)任，所以“孝悌忠恕便是仁，便是一種人類心之互相映發(fā)互相照顧，而吾人之不朽永生即由此而得”[25]（P8）。在此，錢穆和安樂哲一樣，認(rèn)同先秦儒學(xué)推崇的是基于血親—家庭的關(guān)系性的人觀。但相比安樂哲，錢穆闡明了在這種人觀系統(tǒng)中，個體通過人心相互“映發(fā)”使自己結(jié)構(gòu)到一段良性的關(guān)系中，抵御著時間之流帶來的寂滅感。換言之，關(guān)系（尤其血親關(guān)系）的延續(xù)緩和了個體消亡的焦慮。而在更理想的層面，個體不僅可以參與到血親關(guān)系的建構(gòu)中，還可結(jié)構(gòu)到社會發(fā)展和天地創(chuàng)化中，達(dá)于與人世、宇宙過程合一。這種觀念在人世和天地長存的預(yù)設(shè)下找到了一條有限生命進(jìn)入無限的通道，它又依舊立足于此世的傳承，符合儒家的旨趣，故而可能成為角色倫理的補(bǔ)充。

結(jié)語與展望

即使存在一些不足，角色倫理對儒學(xué)倫理之現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和全球?qū)υ挼膬r值是不可忽視的。針對以往對“關(guān)系”與“角色”的模糊理解，它將儒家的“關(guān)系”與“角色”定位于個體間的互動，從而突出了個體與角色為并生的關(guān)系。這可以在避免原子式的極端個人主義的同時防止社群對個體的單向宰制，優(yōu)化群己關(guān)系。角色倫理對“關(guān)系”和“角色”的解讀也有助于儒學(xué)擺脫在古代宗族群體內(nèi)壓迫女性的指責(zé)，得到當(dāng)代那些強(qiáng)調(diào)家庭關(guān)系的倫理地位的女性主義者的認(rèn)同[26]；它還能推進(jìn)儒學(xué)與其他同樣突出了“角色”的古代文明體系的對話[27]。而由于安樂哲未采取排他的立場定位角色倫理，它如何與其他倫理學(xué)體系接軌也成為值得探索的議題。這些都意味著，角色倫理仍處于“生成”之中，并有著廣闊的討論空間。

[注釋]

①本文以“過程思維”（process thinking）指包括儒學(xué)在內(nèi)的諸傳統(tǒng)中的一種思維范式，以“過程哲學(xué)”（process philosophy） 指始于懷特海（A.N.Whitehead，1861-1947）的思想流派。

②過程哲學(xué)與當(dāng)代儒學(xué)的關(guān)系，可參《懷特海與中國哲學(xué)的第一次握手》。

③杜維明認(rèn)為儒學(xué)的經(jīng)驗傳遞模式是“身教”，即“范例式的教 導(dǎo)”（exemplary teaching）。參［14］（P53，56，68-69，124）。

④由不同學(xué)者構(gòu)建的角色倫理學(xué)可能延伸出對義務(wù)論和德性論的不同方向的討論。安樂哲的角色倫理易于延伸至對德性倫理的討論。而基于角色倫理的思路討論義務(wù)論者，參［15］。

⑤“修身”被譯作“cultivate your person”，和“成人”同義。

⑥安樂哲不時也用“relational virtuosity”翻譯“仁”，參［16］（P190）。

⑦雖然可以說家庭是培養(yǎng)人之家庭關(guān)系的最佳場所，就如學(xué)校是培養(yǎng)學(xué)生的最佳場所，但這并不意味著家庭關(guān)系必然是良性的。

⑧如鄧曉芒在比較先秦儒學(xué)的“義”與古希臘的“正義”時認(rèn)為后者具有超越性、普遍性的特征，參［20］。

⑨在比較研究中，俞懿嫻曾指出佛教在流變中見證世事的無常和空寂，其教義“以厭離世間為旨”，而以《易》為源頭的儒學(xué)才是懷特海在東方更合適的對話伙伴。俞懿嫻的目的雖是在過程哲學(xué)家熱衷與佛教對話的背景下證明儒學(xué)更有資格與過程哲學(xué)對話，但她的觀點(diǎn)暗示了過程宇宙觀的負(fù)面效應(yīng)是使人陷入寂靜與絕望，而過程哲學(xué)與儒學(xué)卻都能以積極態(tài)度面對宇宙的變化。可惜，她未追問這二者是否及如何規(guī)避了過程宇宙觀上述負(fù)面效應(yīng)。參［23］（P55）。

⑩從中國古代民間宗教研究來看，錢穆這種說法是可疑的。他的“中國人”和下文引文的“東方人”主要指“儒家”。