戴蓓芬

20 世紀(jì)80 年代后，?？麻_始研究古希臘羅馬社會(huì)的倫理思想。表面看來他轉(zhuǎn)換了研究對象，即由對當(dāng)代社會(huì)知識(shí)—權(quán)力機(jī)制的批判轉(zhuǎn)向?qū)糯鐣?huì)倫理思想的研究。當(dāng)然，轉(zhuǎn)向只是表面的，實(shí)際上，?？略谕砥谵D(zhuǎn)而研究古代倫理思想的同時(shí)，也整合了其早期的知識(shí)考古學(xué)與中期的權(quán)力譜系學(xué)。這一整合工作的核心，就是主體概念。在1982 年的一篇文章《主體與權(quán)力》中，他明確表示，主體問題才是他始終關(guān)注的對象，“我的目的是創(chuàng)建出一種歷史，這種歷史有多種不同的模式，通過這些模式，在我們的文化中，人被塑造成各種主體。我的工作就是分析將人變成主體的三種客體化模式”［1］（P280）。這三種客體化模式分別為：第一，“質(zhì)詢模式”，這是指現(xiàn)代社會(huì)對人的普遍本質(zhì)進(jìn)行的一系列知識(shí)建構(gòu)。?？逻\(yùn)用知識(shí)考古學(xué)方法，分析了現(xiàn)代主體的知識(shí)構(gòu)成，即人成為具有普遍本質(zhì)的主體。這并非科學(xué)，特別是人文科學(xué)的進(jìn)步所致，而是18 世紀(jì)人類學(xué)主體哲學(xué)建構(gòu)的結(jié)果。第二，“區(qū)分模式”，這種區(qū)分是指由現(xiàn)代權(quán)力機(jī)制確立正常與不正常的標(biāo)準(zhǔn)，比如“瘋子與正常人，病人與健康者，罪犯和‘乖孩子’”，并以此在大眾中進(jìn)行的一系列區(qū)分實(shí)踐。這是他在20 世紀(jì)70 年代確立的權(quán)力譜系學(xué)方法。在其中，?？路治隽酥黧w的權(quán)力構(gòu)成，即人成為存在于一系列“正常”標(biāo)準(zhǔn)中的主體，這是18 世紀(jì)以“國家理性”為核心的生命權(quán)力機(jī)制建構(gòu)的結(jié)果。同時(shí)通過將這種權(quán)力機(jī)制置于治理理性的歷史中，取消了這種權(quán)力機(jī)制出現(xiàn)的必然性，進(jìn)而為現(xiàn)代人走出這種權(quán)力機(jī)制的束縛提供了前提。

可以看出，在以上兩種主體問題的研究中，?？旅鞔_了關(guān)于主體研究的基本思想，即主體并非如18 世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，近代西方哲學(xué)所確立的，是一個(gè)穩(wěn)定和靜態(tài)的范疇。這種主體既能夠在認(rèn)識(shí)層面運(yùn)用知性進(jìn)行認(rèn)知活動(dòng)，也能夠在實(shí)踐層面運(yùn)用實(shí)踐理性能力進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)。?？抡J(rèn)為，主體概念并不具有獨(dú)立于社會(huì)的先天性，相反，它指涉了一個(gè)其自身被社會(huì)建構(gòu)的過程，“‘主體’一詞在此有雙重意義：憑借控制和依賴而屈從于他人；通過良心和自我認(rèn)知而束縛于他自身的認(rèn)同”［1］（P284）。?？轮赋?，現(xiàn)代主體概念正指涉了現(xiàn)代人“屈從”于新型的現(xiàn)代知識(shí)—權(quán)力機(jī)制的形式與過程。

而對于第三種模式，?？路Q之為“人使自己變成一個(gè)主體的方式”［1］（P280）。這一研究集中體現(xiàn)在《性經(jīng)驗(yàn)史》第二和第三卷、《主體解釋學(xué)》、《說真話的勇氣》這些著作以及他晚期的文章中。在其中，?？罗D(zhuǎn)而研究古希臘羅馬的倫理思想，他發(fā)現(xiàn)公元1-2 世紀(jì)的古希臘羅馬社會(huì)中，存在著一種與現(xiàn)代主體形成模式完全異質(zhì)的主體模式，這就是“關(guān)心自己”的倫理模式。在這個(gè)模式中，人的行為不是為了符合固定的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，比如成為正常的男性或女性、理想的兒童或合格的雇員，而是處于一個(gè)開放、自由并且自主的行動(dòng)空間中。具體來說，是指人能夠通過一系列開放的修身實(shí)踐，使自身成為從未成為過的個(gè)體，把自己作為藝術(shù)作品來塑造。?？滤釤挸龅倪@一古代倫理思想，甚至異于同時(shí)代亞里士多德的倫理思想，這種差異體現(xiàn)亞里士多德對于人之倫理性的理解仍然處于一種主體行為與主體標(biāo)準(zhǔn)的符合框架中——人之為人的標(biāo)準(zhǔn)在于滿足自身相對于動(dòng)物和植物所具有的特殊屬性（邏各斯能力）對人提出的本體性的要求，人之為人的意義在于充分發(fā)揮邏各斯的能力。而“關(guān)心自己”的倫理模式中，并不存在一種外在于人的生活場域的標(biāo)準(zhǔn)。這種模式強(qiáng)調(diào)人與其所處世界的體認(rèn)關(guān)系，以及基于這種關(guān)系的多變與多樣而產(chǎn)生的開放的修身實(shí)踐。

當(dāng)然，這種倫理模式并不能直接被移植到當(dāng)代社會(huì)中。?？乱矎奈幢硎竟糯膫惱硭枷肽軌虮灰暈楝F(xiàn)代人的出路，實(shí)際上，福柯對古代倫理學(xué)的關(guān)注之于當(dāng)代人的意義在于，當(dāng)代人能夠通過保持一種批判態(tài)度，并且將這種批判視為現(xiàn)代人的修身實(shí)踐，來保持與權(quán)力機(jī)制的距離，也就是審慎地對待這些對于“正常”的標(biāo)準(zhǔn)，比如標(biāo)準(zhǔn)的男性或女性、完美的兒童或精神健康的正常人。如同古代人的修身實(shí)踐是持續(xù)人一生的工作，現(xiàn)代人的批判也不應(yīng)該是一勞永逸的思想革命，而應(yīng)在個(gè)人生活層面持續(xù)進(jìn)行。

一、“關(guān)心自己”的內(nèi)涵及歷史

?？略谕砥诘墓糯鷤惱硌芯恐校l(fā)現(xiàn)西方古代倫理思想中存在人使自身變成主體的兩種模式，“關(guān)心自己”與“認(rèn)識(shí)自己”?！瓣P(guān)心自己”的模式位于西方古代倫理思想的源頭，“認(rèn)識(shí)自己”的模式是在前者的框架中誕生并逐漸分化出來的。

“認(rèn)識(shí)自己”的模式是為我們所熟知的主體形成模式，它在柏拉圖哲學(xué)中初步發(fā)展，后經(jīng)過基督教的改造，并在笛卡爾哲學(xué)與康德哲學(xué)中成型，在其中，人只需進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)就能夠獲得人的普遍本質(zhì)，人的實(shí)踐活動(dòng)也被限制在這個(gè)本質(zhì)的框架中。?？略凇对~與物》中提煉出的現(xiàn)代人“勞動(dòng)著、言說著和活著的存在本質(zhì)”［2］（P319），以及在《性經(jīng)驗(yàn)史》第一卷中揭示的現(xiàn)代人的“性本質(zhì)”都屬于“認(rèn)識(shí)自己”的主體化模式。同時(shí)，在認(rèn)識(shí)自己的主體化模式中，這些認(rèn)識(shí)論層面的本質(zhì)體現(xiàn)在實(shí)踐領(lǐng)域則表現(xiàn)為社會(huì)行為規(guī)范和法則，比如按照正常的男性本質(zhì)或女性本質(zhì)生活。而“關(guān)心自己”的主體化模式在福柯看來，是西方主體形成模式丟失的另一個(gè)重要傳統(tǒng)。?？聫?qiáng)調(diào)“關(guān)心自己”與“認(rèn)識(shí)自己”是西方主體化歷史中重要的兩極。

1.“關(guān)心自己”的主體化模式

在《法蘭西演講——主體解釋學(xué)》中，?？麻_篇就強(qiáng)調(diào)了“關(guān)心自己”這一重要的倫理原則被西方文明的歷史“遺忘”“冷落”和“邊緣化”的現(xiàn)象［3］（P55），而后他又在整個(gè)課程中不斷重申這一原則必須與“認(rèn)識(shí)自己”原則并列為西方主體化歷史的兩個(gè)獨(dú)立體系?！瓣P(guān)心自己”是一種盛行于公元一、二世紀(jì)古希臘羅馬社會(huì)，以自我為目標(biāo)，通過一系列修身技術(shù)將自我塑造為具有美學(xué)風(fēng)格存在的主體化模式。

首先，在認(rèn)識(shí)層面，“關(guān)心自己”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)不以人為認(rèn)識(shí)對象，目的也不在于確立人的本質(zhì)。在這一倫理模式中，認(rèn)識(shí)活動(dòng)的對象不是人本身，而是人與自然世界的某種關(guān)系，認(rèn)識(shí)的目的在于超越性地理解并把握這種關(guān)系。?？略谌逯髁x、伊壁鳩魯主義以及斯多葛學(xué)派的理論文本中，發(fā)現(xiàn)“關(guān)心自己”主體化模式的認(rèn)識(shí)對象是“認(rèn)識(shí)自身與認(rèn)識(shí)自然之間的某種相互關(guān)系”［3］（P202）。將這種關(guān)系視作認(rèn)識(shí)內(nèi)容體現(xiàn)了古代倫理思想對人與世界之間深層聯(lián)系的體認(rèn)。世界是人生存的世界，了解關(guān)于世界的自然知識(shí)，就是了解人所生存的現(xiàn)實(shí)。同時(shí)，人也不具有抽象本質(zhì)，他是具體地存在于這個(gè)世界上擁有獨(dú)立生存體驗(yàn)的個(gè)體。福柯指出，這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)的目的正是在于“關(guān)心自己”，“‘不要不關(guān)注自己’和‘目光掃過整個(gè)世界’，這是兩個(gè)絕對相關(guān)的活動(dòng)”［3］（P218）。

?？轮赋?，“認(rèn)識(shí)自己”的模式要確立一種認(rèn)知性知識(shí)（intellectual knowledge），比如客觀的生物學(xué)本質(zhì)，而“關(guān)心自己”的模式則追求一種“精神性知識(shí)”（spiritual knowledge）。這種知識(shí)有以下四個(gè)特征［3］（P239）。第一，主體必須改變自己。這是指人要通過一系列改變自己的訓(xùn)練來獲得知識(shí)，比如在馬可·奧勒留獲取自然知識(shí)的方法中，主體必須訓(xùn)練自己時(shí)刻保持理性狀態(tài)。第二，這種知識(shí)使主體內(nèi)在地把握事物的價(jià)值。事物的價(jià)值不在于事物是否包含了關(guān)于人的科學(xué)知識(shí)，而在于人是否能利用這種事物的性質(zhì)改變自我。比如犬儒主義者德梅特里烏斯將知識(shí)劃分為因果知識(shí)與關(guān)系知識(shí)。因果知識(shí)不為人改變，例如各種自然現(xiàn)象。盡管這種知識(shí)是科學(xué)知識(shí)，但卻不為人左右，因此并不具有重要價(jià)值。而對于關(guān)系知識(shí)來說，比如“主體與其周遭的各種關(guān)系”［3］（P186），由于人能夠運(yùn)用它們改變自己的生存方式，因而具有重要價(jià)值。第三，這種知識(shí)通過闡明人與世界的關(guān)系，使人把握“自己生存的真實(shí)情況”［3］（P239）。也就是說，這種知識(shí)以承認(rèn)人的生活實(shí)踐場域的開放性為前提，同時(shí)使人做好迎接各種不確定性的準(zhǔn)備。第四，這種知識(shí)能夠改變主體的生存方式，實(shí)現(xiàn)主體的自由。在福柯看來，古希臘羅馬思想中的自由既不是隨心所欲的世俗自由，也不是康德實(shí)踐哲學(xué)中充分運(yùn)用人之理性能力的積極自由，而是一種基于對世界清楚認(rèn)知后，主體所獲得的超越立場。比如塞涅卡所指的人逐漸獲得關(guān)于世界（包括自然與人事在內(nèi)）的總體認(rèn)識(shí)之后，上升到世界的“中心制高點(diǎn)”［3］（P220）獲得的精神自由。?？峦ㄟ^引述塞涅卡的原文闡釋了這種自由，“一旦來到了這個(gè)千奇百怪的人世，那么你一定要離開它”［3］（P222）。也就是說，這是一種在對世界的清楚認(rèn)知之后，能夠?qū)⑸媾c死亡對等看待的超越的自由?？偟膩碚f，在“關(guān)心自己”的主體化模式中，這種“精神性知識(shí)”旨在強(qiáng)調(diào)人與世界內(nèi)在的本源聯(lián)系。認(rèn)識(shí)活動(dòng)與改變自己是一種雙向的關(guān)系，人必須先改變自己才能獲得“精神性知識(shí)”，而一旦獲得了“精神性知識(shí)”，人則能夠成為更完善且自主的主體［4］（P220）。因此，與在“認(rèn)識(shí)自己”模式中將主體凝固為一種本質(zhì)的方式完全相反，在“關(guān)心自己”中，主體的存在處于開放的生成變化中。

在實(shí)踐層面，現(xiàn)代倫理思想探討如何使人的行為符合普遍的倫理法則，古希臘羅馬倫理思想發(fā)展出了將自身塑造為具有美學(xué)風(fēng)格之存在的一系列修身實(shí)踐?！啊P(guān)心自己’這個(gè)原則就是在‘生活藝術(shù)’這個(gè)一般問題內(nèi)被闡述的?！保?］（P346）也就是說，“關(guān)心自己”這一主體化模式的核心就是主體的“生活藝術(shù)”。

何為生活藝術(shù)？就字面含義來說，首先，生活是指主體在世界中不斷形成體驗(yàn)的過程。這里的世界不是作為認(rèn)識(shí)對象與主體分離的世界，而是一個(gè)體驗(yàn)的場所，“這是一個(gè)被感知、被承認(rèn)和被當(dāng)作為考驗(yàn)的世界”［3］（P376）。同時(shí)，生活還是一種訓(xùn)練過程，這意味著生活由紛雜的事件流組成。主體要在這些事件中訓(xùn)練自己，保持自身的理性，獲得不為這些事件影響的“超越立場”［3］（P46）。而藝術(shù)則意味著主體對自身的塑造。?？抡J(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)對藝術(shù)的界定總是針對事物，而缺乏將生活作為藝術(shù)來創(chuàng)造的維度［1］（P304）。

如何才能使生活處于一種藝術(shù)的狀態(tài)？這包括一系列修身實(shí)踐，?？職w納了古希臘羅馬各種哲學(xué)流派的修身實(shí)踐，比如節(jié)制實(shí)踐、考驗(yàn)實(shí)踐、預(yù)測罪惡、死亡沉思和良心考察等［3］（P323）。首先，這些實(shí)踐并不是在行為規(guī)范的意義上作用于主體的，而是作為一種技藝，將主體塑造為一種藝術(shù)式的存在。其次，這些實(shí)踐的目的是為主體提供一種“準(zhǔn)備”［3］（P248），以應(yīng)對生活中可能發(fā)生的各種事件，特別是主體無法承受的不幸。比如在節(jié)制實(shí)踐中，塞涅卡雖然富有，但他為了培養(yǎng)自己對財(cái)富的“不動(dòng)心”的態(tài)度［3］（P332），會(huì)在幾天之內(nèi)過一種貧窮的生活。但刻意地過貧窮生活并不會(huì)成為他的生活規(guī)范。貧窮節(jié)制實(shí)踐對他來說只是一種“生活風(fēng)格的節(jié)制訓(xùn)練”［3］（P332），以使他處于一種不迷失于財(cái)富的狀態(tài)中，并始終保持對自我的主宰。可以看出，這些實(shí)踐之于主體的意義并不在于使主體行為符合某個(gè)先驗(yàn)本質(zhì)或行為規(guī)范，而是使人的行為處于基于某個(gè)倫理目標(biāo)的可調(diào)整狀態(tài)中。

這樣看來，在“關(guān)心自己”的主體化模式中，主體總是在生活場域中不斷變化生成的，“再成為人沒有成為的人，這就是這種修身實(shí)踐最根本的要素之一”［3］（P75）。這也是以生活作為藝術(shù)創(chuàng)作的深意所在。藝術(shù)意味著超越現(xiàn)實(shí)的自由，人通過這一系列修身實(shí)踐總是處于不斷變化的可能之中。

2.“關(guān)心自己”主體化模式的歷史

分析“關(guān)心自己”主體化模式的歷史離不開對“關(guān)心自己”與“認(rèn)識(shí)自己”兩種模式歷史關(guān)系的剖析。實(shí)際上，?？碌墓糯鷤惱硌芯?，除了充分闡明“關(guān)心自己”模式的豐富內(nèi)涵，還要理清“關(guān)心自己”與“認(rèn)識(shí)自己”兩種模式的歷史動(dòng)態(tài)關(guān)系——在古代、基督教社會(huì)與近現(xiàn)代社會(huì)中，兩者之間結(jié)合、分離、隨后后者遮蔽前者的關(guān)系形態(tài)。

首先，在古希臘羅馬社會(huì)，?？路磸?fù)強(qiáng)調(diào)，“關(guān)心自己”的主體化模式是西方倫理思想的主線，也是源頭，“‘關(guān)心自己’（也即與他相關(guān)的法則）一直是在整個(gè)希臘、希臘化和羅馬文化中規(guī)定哲學(xué)的一個(gè)基本原則”，“從出現(xiàn)在希臘人那里的第一批哲學(xué)態(tài)度一直到基督教禁欲主義的第一批態(tài)度……關(guān)心自己是其主線之一”［3］（P11）。從哲學(xué)流派來看，“關(guān)心自己”的原則主要體現(xiàn)在犬儒主義、伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派的思想中。而“認(rèn)識(shí)自己”，這一主要體現(xiàn)在柏拉圖—亞里士多德哲學(xué)體系中的哲學(xué)理念則是從“關(guān)心自己”的原則中分化出來，并且在古代倫理體系中未占主導(dǎo)地位?？梢哉f，?？聦τ谖鞣焦糯鐣?huì)哲學(xué)倫理思想的闡述具有很強(qiáng)的顛覆性，何乏筆認(rèn)為?？抡且u傳統(tǒng)哲學(xué)歷史研究中的“刻板觀點(diǎn)”［5］（P39），即“因?yàn)樽晕艺J(rèn)識(shí)的重要性而將希臘哲學(xué)化約為理論形態(tài)的哲學(xué)”，他的目的正是要恢復(fù)“關(guān)心自己”這一古代哲學(xué)的主要向度的歷史地位［5］（P39）。

那么，“關(guān)心自己”的模式是如何在西方倫理史上逐漸衰落的呢？福柯提出兩個(gè)歷史原因［1］（P244），第一，基督教哲學(xué)的興起使“關(guān)心自己”這一倫理原則逐漸沒落?；浇陶軐W(xué)以自我舍棄作為其倫理學(xué)的前提，而“關(guān)心自己”作為針對自我的倫理原則與這種自我舍棄是完全對立的。因此，前者的興起使后者逐漸消失。第二，自笛卡爾哲學(xué)至胡塞爾哲學(xué)以來，以人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)作為知識(shí)基礎(chǔ)的哲學(xué)傳統(tǒng)使“認(rèn)識(shí)自己”逐漸發(fā)展起來。正是由于“關(guān)心自己”的主體化模式受到了“認(rèn)識(shí)自己”的遮蔽，使得在現(xiàn)代社會(huì)中，主體的形成，或人成為主體的方式也發(fā)生了變化。在古代，人成為主體的主要方式在于“關(guān)心自己”。在現(xiàn)代社會(huì)，人成為主體的方式則要通過認(rèn)識(shí)活動(dòng)來確立人之本質(zhì)，無本質(zhì)則無法開展倫理實(shí)踐。

可以說，以主體形成的模式為線索，?？陆⒘艘粋€(gè)西方主體化歷史的分析框架，提出“關(guān)心自己”與“認(rèn)識(shí)自己”作為西方主體化歷史中的兩極，以及這兩者之間的歷史關(guān)系。這在某種程度上顛覆了西方哲學(xué)歷史的研究傳統(tǒng)，即以柏拉圖哲學(xué)的理念論與亞里士多德哲學(xué)的形而上學(xué)體系作為西方哲學(xué)歷史源頭。實(shí)際上，?？碌闹黧w化歷史分析的目的仍在于反思西方現(xiàn)代主體哲學(xué)。“認(rèn)識(shí)自己”作為后來主導(dǎo)的主體化模式，始終體現(xiàn)在笛卡爾至胡塞爾的哲學(xué)傳統(tǒng)中，體現(xiàn)在18 世紀(jì)人文學(xué)科的發(fā)展中，也體現(xiàn)在18 世紀(jì)“國家理性”的生命權(quán)力機(jī)制中。

重建“關(guān)心自己”的主體化模式并確立其歷史地位，對于促使現(xiàn)代人反思“認(rèn)識(shí)自己”的壟斷地位具有重要意義。在“關(guān)心自己”的主體化模式中，人使自己成為主體的過程處于一種開放的生成與變化的樣態(tài)中。福柯從根本上闡明“關(guān)心自己”與“認(rèn)識(shí)自己”之間的異質(zhì)關(guān)系，并且明確“關(guān)心自己”作為主體化歷史的起源地位，為現(xiàn)代人走出“認(rèn)識(shí)自己”的模式，重建一種以“關(guān)心自己”為主導(dǎo)的自我倫理學(xué)提供方向。

二、批判作為現(xiàn)代人“關(guān)心自己”倫理實(shí)踐

現(xiàn)代人長期處于“認(rèn)識(shí)自己”的主體化模式中，這種模式在認(rèn)識(shí)層面上建構(gòu)人的本質(zhì)，在實(shí)踐層面上規(guī)范人的行為。那么，古希臘羅馬“關(guān)心自己”的倫理思想如何使現(xiàn)代人批判現(xiàn)代知識(shí)—權(quán)力機(jī)制對人的建構(gòu)呢？我們能否在現(xiàn)今以復(fù)制古代倫理主體的生活作為現(xiàn)代人的方案呢？?？略诤笃诘母鞣N訪談與法蘭西演講中不斷深化了這個(gè)問題。通過重新詮釋17 世紀(jì)的近代啟蒙思想，?？卤砻鬟@種意義在于將古希臘羅馬“關(guān)心自己”主體化模式中的核心要素與現(xiàn)代人的處境進(jìn)行結(jié)合，建構(gòu)一種哲學(xué)氣質(zhì)（philosophical ethos）式的批判。

在?？轮戮纯档碌奈恼隆逗沃^啟蒙》中，他分析了康德的啟蒙觀，提出我們能夠通過重新詮釋康德的啟蒙觀，將啟蒙的批判態(tài)度作為現(xiàn)代人“關(guān)心自己”的修身實(shí)踐方式。在康德的《什么是啟蒙》中，啟蒙首先被定義為其所確立的目的論歷史哲學(xué)中的一個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)，即人類趨向成熟，開始掌握一種理性能力，以擺脫來自各類權(quán)威（比如來自上帝或習(xí)俗）的束縛，?？路Q之為康德的“歷史反思”。其次，啟蒙還被定義為一種持續(xù)的批判態(tài)度，?？抡J(rèn)為這種對啟蒙的定義符合康德的三大批判，“批判的任務(wù)正在于確定正當(dāng)運(yùn)用理性的前提條件，從而確定我們可以知什么，我們必須做什么，我們又可能希望什么”。?？路Q之為康德的“批判性反思”。他認(rèn)為康德的《什么是啟蒙》這篇文章正處于這兩種反思形式的“接合點(diǎn)”。?？略噲D從這篇文章中提煉的觀點(diǎn)正是后者，即啟蒙作為一種持續(xù)的批判態(tài)度。而這也應(yīng)成為現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵。他認(rèn)為，作為啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的重要命題，現(xiàn)代性長期以來被視為一個(gè)歷史時(shí)期。在現(xiàn)代性之前是人類蒙昧的前現(xiàn)代時(shí)期，在其之后是思想反叛的后現(xiàn)代時(shí)期。但如果啟蒙是一種態(tài)度，而不是某種目的論歷史中人類走向成熟的重要時(shí)刻，那么現(xiàn)代性作為啟蒙的產(chǎn)物，也不是一個(gè)歷史時(shí)期，也應(yīng)是一種針對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的持續(xù)批判精神。這種批判精神代表了現(xiàn)代人與當(dāng)下現(xiàn)實(shí)一種應(yīng)有的關(guān)系狀態(tài)，即對于那種以確立主體本質(zhì)為核心的主體化模式的持續(xù)拒絕。

在此基礎(chǔ)上，?？陆Y(jié)合古代“關(guān)心自己”的倫理原則，指出現(xiàn)代人的批判應(yīng)首先以對自身與周圍世界的關(guān)系的認(rèn)識(shí)為前提，也就是說，以獲得現(xiàn)代社會(huì)中的“精神性知識(shí)”為前提，進(jìn)而與這些來自知識(shí)—權(quán)力機(jī)制的建構(gòu)保持距離。由于這些建構(gòu)具有深厚的歷史背景和強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)支撐（比如來自國家機(jī)構(gòu)、醫(yī)療機(jī)構(gòu)和科學(xué)研究機(jī)構(gòu)的話語），因此現(xiàn)代人的批判不可能是一勞永逸的思想革命，而應(yīng)是一種持續(xù)的生活方式。

具體如何進(jìn)行？?？轮赋觯P(guān)鍵在于要對我們之所是進(jìn)行歷史批判，“對我們之被確定的界限作歷史性分析”［6］（P542）。界限（limits）是指那些施加于我們之上的必然性形式的范圍與條件。批判則要針對這些必然性的“范圍”，尋找逾越必然性的可能，同時(shí)分析這些必然性“條件”出現(xiàn)的歷史譜系。路易斯·麥克尼（Lois Mcnay）認(rèn)為，?？滤傅呐信c康德的批判完全不同，“與康德不同，?？虏⒉黄髨D將這種批判精神建立在一種普遍的先驗(yàn)理性或道德結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上……福柯試圖拋棄‘絕對命令’（categorical imperative）中康德道德的先驗(yàn)基礎(chǔ)，以挽救一種更深入的和歷史性的實(shí)踐理性觀念”［7］（P160）。也就是說，批判的目的并不在于通過考察人類的理性能力以確立知識(shí)的普遍基礎(chǔ)與道德行動(dòng)的普遍原則。?？率降呐惺紫纫姓J(rèn)主體構(gòu)成的歷史性與實(shí)踐性，而批判目的則在于解構(gòu)那些束縛主體的本質(zhì)化范疇的普遍性。

至此，?？略谔釤捁糯瓣P(guān)心自己”的主體化模式的基礎(chǔ)上，針對現(xiàn)代人所處的歷史情境，提出了現(xiàn)代人“關(guān)心自己”的方案，這是“關(guān)于自身的批判本體論”。批判作為“一種態(tài)度，一種精神氣質(zhì)，一種哲學(xué)生活”，應(yīng)成為現(xiàn)代人的理解自身、知識(shí)與權(quán)力之間關(guān)系的方式。

三、當(dāng)代女性主義的反思與應(yīng)用

?？吕碚撚?0 世紀(jì)80 年代進(jìn)入女性主義研究的視野。女性主義對福柯在知識(shí)考古學(xué)和權(quán)力譜系學(xué)時(shí)期的思想吸收得非常充分。?？玛P(guān)于主體是由知識(shí)—權(quán)力機(jī)制所建構(gòu)的理論，能夠直接為女性主義用來說明性別也是一個(gè)被現(xiàn)代權(quán)力機(jī)制建構(gòu)的產(chǎn)物。這一主張充分體現(xiàn)在女性主義福柯學(xué)派的代表人物朱迪斯·巴特勒的思想中。巴特勒指出，現(xiàn)代權(quán)力具有生產(chǎn)性，通過生產(chǎn)關(guān)于主體的知識(shí)來規(guī)訓(xùn)和管控現(xiàn)代人。她認(rèn)為，性別概念也是一個(gè)被生產(chǎn)出來用以管控現(xiàn)代人的概念，“福柯運(yùn)用一種逆轉(zhuǎn)話語，視‘性別’為一個(gè)結(jié)果而不是起源，以對抗這種將‘性別’當(dāng)作單義的、具有因果關(guān)系的虛假建構(gòu)”［8］（P18）。?？氯コ诵苑懂牭淖匀恍?，并且還原了它背后的政治性。

對于?？峦砥凇瓣P(guān)心自己”的倫理思想，女性主義的研究則不如對其知識(shí)—權(quán)力機(jī)制的關(guān)注集中和深入。但有部分女性主義學(xué)者開始系統(tǒng)挖掘?？聜惱硭枷胫谂缘挚宫F(xiàn)代父權(quán)制社會(huì)的理論意義。本研究將從女性主義學(xué)者對此產(chǎn)生的普遍共識(shí)與個(gè)性化主張兩個(gè)層面闡釋這一理論意義。

首先，大部分女性主義學(xué)者達(dá)成了共識(shí)，?？碌膫惱韺W(xué)研究為現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)研究開拓了一個(gè)除了元倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)以外的面向。規(guī)范倫理學(xué)試圖確立普遍的行為規(guī)范，元倫理學(xué)則試圖確立穩(wěn)定的倫理概念。?？峦ㄟ^提煉古代倫理學(xué)思想指出，倫理學(xué)實(shí)際上還應(yīng)是一種個(gè)人對于自身行為、生活方式和存在方式的創(chuàng)造。這種創(chuàng)造實(shí)質(zhì)上把個(gè)人的生活當(dāng)作藝術(shù)品來塑造，它與藝術(shù)家創(chuàng)造時(shí)所處的自由狀態(tài)相似，這種對生活的藝術(shù)創(chuàng)造是一種開放性的、不指向普遍規(guī)范的自由創(chuàng)造。

其次，在對于?？聜惱韺W(xué)的應(yīng)用方面，女性主義主要在三個(gè)層面吸收了“關(guān)心自己”思想。

第一，?？碌膫惱韺W(xué)使女性主義在倫理的意義上理解第二浪潮女性主義的主張——“個(gè)人的即政治的”。女性主義自20 世紀(jì)60 年代以來就認(rèn)識(shí)到了權(quán)力機(jī)制不但存在于國家層面，還存在于社會(huì)和文化層面。?？聜惱韺W(xué)也始終堅(jiān)持現(xiàn)代人所置身于其中的現(xiàn)代社會(huì)本質(zhì)上是一個(gè)充滿權(quán)力建構(gòu)的社會(huì)?？梢哉f，女性主義在福柯的倫理思想中找到了共鳴。麥克拉倫認(rèn)為?？峦砥谵D(zhuǎn)向倫理研究，這并未將之前的社會(huì)權(quán)力研究降低到私人層面，而是相反，這擴(kuò)大了我們對政治的理解，政治的建構(gòu)正是在個(gè)人日常生活的層面發(fā)揮作用的［9］（P227）。

第二，第二浪潮以來的女性主義認(rèn)識(shí)仍屬于描述性認(rèn)識(shí)，未產(chǎn)生實(shí)踐性的沖動(dòng)。福柯倫理學(xué)不但主張個(gè)人應(yīng)對于現(xiàn)代社會(huì)采取持續(xù)批判的態(tài)度，同時(shí)還在倫理實(shí)踐的層面，肯定了個(gè)人在微觀生活層面展開的各種重塑生活方式的倫理實(shí)踐的積極意義。簡單來說，?？率古灾髁x明確意識(shí)到，反抗既是政治的，也應(yīng)是倫理的［9］（P227）。麥克霍特在系統(tǒng)梳理了?？吕碚撝?，試圖將福柯理論的政治意義與倫理意義結(jié)合起來。這種結(jié)合方式具體表現(xiàn)為，她認(rèn)為?？潞笃趥惱韺W(xué)研究是對權(quán)力譜系學(xué)研究所包含的政治干預(yù)訴求的延續(xù)。具體表現(xiàn)為三個(gè)方面，第一，在認(rèn)識(shí)論意義上肯定，“關(guān)注自己”中的“自己”是一個(gè)未被科學(xué)知識(shí)或道德原則所規(guī)定的自己。麥克霍特認(rèn)為?？聦@條原則的梳理旨在指明一個(gè)不被預(yù)先決定的主體的可能性。藉此，我們得以在政治意義上明確“自己”并非是現(xiàn)代社會(huì)的政治權(quán)力機(jī)制所確立的“性主體”，同時(shí)在倫理意義上明確“關(guān)注自己”作為一種開放式地塑造個(gè)人生活方式的倫理原則，能夠抵抗權(quán)力機(jī)制對主體的塑造［10］（P195）。第二，在實(shí)踐層面，麥克霍特在?？吕碚撝刑釤挸鰧ΜF(xiàn)代人來說可能的抵抗方法——“反對—回憶”（counter-memory）的自我書寫實(shí)踐。?？卵芯苛?9 世紀(jì)法國中性人赫爾克林·巴爾賓（HerculineBarbin）的日記。他將這本日記理解為一種在固定的性范疇（比如男性與女性）之間游移的書寫實(shí)踐。麥克霍特認(rèn)為?？卵芯窟@種書寫實(shí)踐的意義在于，揭示其中的抵抗成分［10］（P205）。這本日記不僅展現(xiàn)了20 世紀(jì)西方社會(huì)以性范疇為中心的權(quán)力機(jī)制對人的性本質(zhì)的建構(gòu)，還體現(xiàn)了赫爾克林作為性制度的犧牲者，其內(nèi)心的壓抑與痛苦。麥克霍特認(rèn)為，這種書寫方式不僅暴露了性身份如何被權(quán)力實(shí)踐以偶然的方式建立起來。同時(shí)，這種反對性制度的文本也是權(quán)力關(guān)系退卻、身份不確定性增加的時(shí)刻。可以說，書寫實(shí)踐是一種個(gè)體對自身被社會(huì)塑造的方式的自我反省，這也體現(xiàn)了個(gè)體對社會(huì)權(quán)力機(jī)制的批判態(tài)度。第三，麥克霍特認(rèn)為?？潞笃趯χ卫硇g(shù)的研究，特別是其將自我治理與對他人的治理聯(lián)系起來思考的方式，說明“關(guān)心自己”的倫理學(xué)并非一種外在于政治的自我修身。特別是對于處于現(xiàn)代權(quán)力機(jī)制中的人而言，“關(guān)心自己”意味著參與那些構(gòu)成自己的政治實(shí)踐，意味著改變構(gòu)成自己的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)。麥克霍特本身就是一位為酷兒群體爭取政治權(quán)益的活躍的理論家。她認(rèn)為?？碌膫惱韺W(xué)并不是懸空的，“關(guān)心自己就是使用可用的權(quán)力技術(shù)以改變立法者、法官、老板和警察的行為”［10］（P219）。通過闡述?？碌膫惱硭枷?，她建立了一個(gè)將倫理與政治聯(lián)系起來的反抗模式。同時(shí)，麥克霍特強(qiáng)調(diào)，?？碌膫惱硭枷朐谶M(jìn)行反抗的同時(shí)超越了反抗。這是由于政治反抗并不是唯一的目的，真正的目的在于進(jìn)行一種倫理實(shí)踐，即將生活視為具有未完成性與實(shí)驗(yàn)性的藝術(shù)作品加以塑造。

第三，女性主義學(xué)者有意識(shí)地在社會(huì)實(shí)踐的層面尋找女性進(jìn)行修身實(shí)踐的可能途徑。比如，麥克拉倫提出1960 年盛行于美國的女性意識(shí)覺醒小組（consciousness-raising group）社會(huì)現(xiàn)象，實(shí)質(zhì)上正是女性主動(dòng)進(jìn)行的一種修身實(shí)踐。這種實(shí)踐的形式為，女性以小組為單位自發(fā)組織，討論發(fā)生在日常生活中來自男權(quán)社會(huì)的各種建構(gòu)，比如對于家庭主婦職責(zé)的要求，對于女性的性話語的建構(gòu)（女性之性是被動(dòng)的）。這些男權(quán)話語不符合女性真實(shí)的訴求和體驗(yàn)，但是卻長期存在，且未能得到有效的反思。女性通過建立小組集體討論的方式意識(shí)到，這些問題并非個(gè)人問題，而是普遍的社會(huì)現(xiàn)象。這一模式使女性被這種小規(guī)模的集體賦權(quán)，原本個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)在集體中重新得到詮釋，從而能夠更明確地質(zhì)詢這些男權(quán)話語。麥克拉倫認(rèn)為這正是一種典型的通過獲得精神性知識(shí)（認(rèn)識(shí)到自身與周圍社會(huì)關(guān)系的知識(shí)），來改變自己的修身實(shí)踐。

總的來說，西方女性主義學(xué)者對福柯后期倫理思想的把握比較準(zhǔn)確，同時(shí)也積極運(yùn)用這些思想反思女性在何種層面能夠通過“關(guān)心自己”以進(jìn)一步展開對男權(quán)社會(huì)的改造。這種改變并非通過激進(jìn)的批判與政治運(yùn)動(dòng)來實(shí)現(xiàn)，而是發(fā)生于潛在的日常生活層面，比如通過意識(shí)到男權(quán)社會(huì)對女性范疇的塑造，同時(shí)理清這些塑造與自身的關(guān)系，開創(chuàng)一種更自由與開放的生活方式。

此外，本文認(rèn)為，西方女性主義所吸取的?？聜惱硭枷?，對于中國女性的發(fā)展來說同樣具有參考價(jià)值。這一價(jià)值體現(xiàn)在，中國女性主義亦有必要積極地認(rèn)識(shí)來自各個(gè)層面，比如家庭、文化以及政治等層面的權(quán)力機(jī)制對女性的建構(gòu)，這些認(rèn)識(shí)是有關(guān)中國女性的“精神性知識(shí)”。具備這些“精神性知識(shí)”，也就是意識(shí)到權(quán)力機(jī)制的存在及其運(yùn)作方式，是中國女性主義拒絕這些機(jī)制對女性的建構(gòu)的前提與基礎(chǔ)。實(shí)際上，在近兩年的熱點(diǎn)社會(huì)新聞中，中國的女性（也可能包括男性）已開始意識(shí)到在不同的機(jī)制中，女性被來自家庭、媒體文化與政治層面的話語建構(gòu)的方式。比如在2015 年“最美鄉(xiāng)村女教師”事件中這一發(fā)生于20 年前的拐賣事件在微博上重新進(jìn)入公眾視野，引起了大量微博用戶的反思。除了對受害者郜艷敏的同情，這些反思還針對在這起事件中漠視受害者郜艷敏受害經(jīng)歷的當(dāng)?shù)貓?bào)紙媒體、當(dāng)?shù)卣痛迕瘛＿@些反思的對象實(shí)質(zhì)上是一個(gè)被拐賣的女性和她所生存的世界之間的各種關(guān)系。

但是不能否認(rèn)的是，中國女性，特別是女性主義學(xué)者，對現(xiàn)代社會(huì)的批判意識(shí)還處于剛剛崛起的階段。新媒體時(shí)代頻繁發(fā)生的性別事件，還僅僅停留在淺層次的局限于個(gè)別話題的公共討論（比如互聯(lián)網(wǎng)討論）層面，這些事件以及背后暴露的父權(quán)制社會(huì)性別意識(shí)還未在學(xué)術(shù)界得到系統(tǒng)的理論反思。比如在2016 年4 月和頤酒店女性遇襲事件中，女性與公共安全、執(zhí)法機(jī)構(gòu)之間的關(guān)系得到了反思；2017 年8 月榆林產(chǎn)婦跳樓事件中，女性與家庭以及生育問題的關(guān)系得到了反思，等等。盡管這些討論說明在網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)中已經(jīng)出現(xiàn)了松散的，以事件為核心的女性批判意識(shí)，但仍缺乏系統(tǒng)的理論整合。因此，中國女性主義研究，有必要整合這些新興的性別意識(shí)，分析其中有關(guān)女性經(jīng)驗(yàn)的話語構(gòu)成，并有針對性地反觀中國不同代際女性的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其形成原因（可以說這些經(jīng)驗(yàn)中滲透了男權(quán)社會(huì)的建構(gòu)），形成一種系統(tǒng)性的“精神性知識(shí)”，使這些松散的網(wǎng)絡(luò)話語，成為處于女性日常生活層面的主動(dòng)的批判態(tài)度。