伊恩·普盧普斯/文 彭志君/譯

導(dǎo) 言

哲學(xué)家們傾向于談?wù)摗翱档聦Ρ倔w論證明的反駁”，這似乎表明他只有唯一的一個反駁，或者，在任何意義上，都只有一個重要的反駁。［1］例如，參見，普蘭汀伽，1966.然而，事實上，康德反對本體論證明的關(guān)鍵理由包括一組補充性的反駁，其中一些旨在對任何支持廣義的笛卡兒式（Cartesian）證明的版本進行攻擊，其他的反駁則直接針對更具體的目標?？档伦钪姆瘩g——其取決于存在不是一個實在的謂詞（A598/B626）這個主張——或者我將要論證的，是第二類目標?？档碌姆瘩g旨在針對萊布尼茨進行攻擊，他——在康德可獲得的著作中——支持一種修訂了的笛卡兒（Descartes）證明的版本。

我認為這一觀點主要是基于解釋性的承諾而被提出的。因為在我看來，如果——但僅僅——一個確定的沒有被笛卡兒所贊同的萊布尼茨式的承諾被認為是一個背景式的前提，那么康德所提供的存在不是一個實在的謂詞的主張才會成功。這并不意味著康德針對笛卡兒的批評整體上是無效的；因為正如我們將看到的那樣，康德在“純粹理性的理想”中的討論包含了其他的批評，他的批評對包括笛卡兒本人在內(nèi)的所有支持廣義的笛卡兒式證明的人都是成功的。然而，這意味著如果我們要理解康德最著名的反駁的力量，我們將需要記住在他討論的相關(guān)問題上，他是把萊布尼茨當作笛卡兒式證明的代理人來對待的（我會指明，在其他方面沃爾夫和鮑姆加登扮演了類似的角色）。

康德對本體論證明的批判分為兩個不同的階段。在開始階段，沃爾夫和鮑姆加登的相對較容易的目標在初步的小爭執(zhí)中被處理。然后, 隨著這些對手的退場，康德把注意力集中在萊布尼茨身上，我將表明，萊布尼茨成了他其余部分的討論的最直接的目標。

康德向萊布尼茨發(fā)起了兩次攻擊。第一次是他的著名的指責，即存在（或現(xiàn)實性）不是一個實在的謂詞?？档率褂昧怂闹摹?00 塔勒”的例子（A599/B627）的論證來支持這一主張。我將表明，此論證對萊布尼茨的反駁是成功的，因為在這方面，康德能使萊布尼茲的某些承諾無效，這也會使得他對萊布尼茨的推理的反駁變得有力。第二次攻擊是康德的指控，即萊布尼茨并沒有證明一個“最高的存在者”的實在的可能性——這是一個擁有所有實在性的存在者——因為他沒有表明所有的實在性是可共存的（A602/B631）。我將表明，第二個反駁對笛卡兒和萊布尼茨都是成功的，但是康德表明他最初是以直接的方式來反對萊布尼茨的（同上）。

本文的主體部分是致力于對康德的存在論題——存在（偽裝成現(xiàn)實性）不是實在的謂詞——的論證進行解釋和辯護。但我希望順便能進一步實現(xiàn)兩個另外的目標。首先，通過關(guān)注康德的一些小的反對者，我希望能夠說明他對本體論證明的一個更模糊（也更被忽視的）批評，那就是主張在本體論證明的企圖中，康德的對手已經(jīng)陷入了一個矛盾（A597/B625）。其次，我將重新評價卡特魯斯（Caterus）對本體論證明的反駁在康德的討論中所扮演的角色。我會表明，康德并不認為這一反駁一般是有效的，他只是針對某些被挑選出來的對手，他認為由于特殊的原因他們很容易受到批評。然而，我將從通過審視康德在第一《批判》中提出本體論證明的細節(jié)開始。我這樣做部分是為了確認可能引起爭論的前提，部分是為了最直接地建立康德與一個典型的萊布尼茨式證明的版本之間的聯(lián)系。

1.第一《批判》中康德對本體論證明的呈現(xiàn)

康德把本體論證明當作他的存在論題的一個反駁引入進來，即任何概念都可以一貫地被推定為缺少例證的。他代表自己的對手爭論說，最實在的存在者的概念，構(gòu)成了這一論題的唯一反例（A595/B623）。他用密集而錯綜復(fù)雜的文本來展開本體論證明，我將用“章節(jié)A”來標識該文本：

針對所有這些一般性的推論（這些推論是沒有任何人能夠拒絕的）你會用一個具體情況來反詰我，你把這個具體情況也當作事實證據(jù)提出來：畢竟有一個、而且只有一個概念，其對象的非存在或取消本身是自相矛盾的，而這就是最高實在的存在者概念。你會說：它具有一切實在性，而你有權(quán)假定這樣一個存在者是可能的（我姑且同意這一點，盡管不自相矛盾的概念還遠不足以證明該對象的可能性）。既然在一切實在性下面也包括了存有，那么在關(guān)于一個可能之物的該概念中就包括了存有。如果該物被取消，那么該物的內(nèi)部可能性也就被取消，而這是矛盾的。［1］所有的譯文都是我自己翻譯的，盡管它們通常只在最次要的方面偏離已有的標準翻譯。它們依據(jù)康德1900年出版的作品。我對出自第一批判的諸段落的翻譯，以蓋耶和伍德1998年的譯本為出發(fā)點。（A596-97/B625）［2］文章中凡是引用了康德著作中的文句，凡是已經(jīng)有了中譯本的，本譯文一律采用已經(jīng)出版的中譯本中的譯文。凡是引用了《純粹理性批判》中的文句的地方，我們均采用了如下中譯本：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2017年版。——譯者注（本譯文凡是沒有標識譯者注的均為作者原注）

關(guān)于這個章節(jié)，有兩點在一開始就應(yīng)該被關(guān)注。第一，由于康德把本體論證明當作他的對手們的這樣一種企圖提出來，即為論題“任何概念都不能被實例化”舉出反例，那么，僅僅根據(jù)“任何概念都不能被實例化”來批評這一證明——正如他有時候就是這樣做的（例如，在A598/B626 開頭）——對他來說，這在論辯上將不會是有效的。顯然是因為，在這個文本中這樣做將會令人質(zhì)疑。第二，此處展示的本體論證明的版本不同于其明晰性依賴于一個可能性假設(shè)的笛卡兒版本。［1］關(guān)于笛卡兒的版本參見第五沉思，AT， VII， 65—67；CSM II， 45—46?？档掳阉姆磳φ呙枋鰹樵噲D證明最實在的存在者實存，如果它是可能的話。并且，正如我們馬上要看到的，他抱怨他的反對者確立的只是最實在的存在者的概念的實在性，而非實在的可能性。我將表明，該論證的特征服務(wù)于確認康德的直接的反對者，即廣義的萊布尼茨派；因為在康德所獲得的萊布尼茨的著作中，萊布尼茨試圖依賴于一個隱秘的可能性假設(shè)的演證來擴大笛卡兒的證明。在我們繼續(xù)推進之前，值得對第二點進一步展開論述。

在《人類理智新論》中，萊布尼茨提到本體論證明“是荒謬的，但是它是一個假設(shè)了某種東西的，應(yīng)該被證明是為了像數(shù)學(xué)式的論證那樣明顯的，未完成的演證”（《人類理智新論》，第4 卷，第10 章，§7，437—38）。他認為，這一演證缺乏數(shù)學(xué)證據(jù)，因為“人們不言而喻地認為，完全偉大或完善的存在者的觀念是可能的，這并不隱含矛盾”（同上）。［2］盡管如此，萊布尼茨還是認為這一論證提供了一個“可驗證的道德結(jié)論”。他這樣做是因為他假定我們可以假設(shè)上帝是可能的，直到被證明是不可能的（《人類理智新論》，第4 卷，第10 章，p.438）。他認為這一論證表明，“在我們目前所知的狀況下，我們應(yīng)該判斷上帝的存在，并采取相應(yīng)的行動”（同上）。萊布尼茨認為，一個具有邏輯一致性的完善的存在者的概念的證據(jù)是必要的，因為如果此概念被證明是矛盾的，我們就能從它那里推演出“相反的結(jié)論”——很可能包括上帝的存在與非存在。［3］參見《關(guān)于知識、真理和觀念的沉思［1684］》，Ariew and Garber， 1989, 25， 和《形而上學(xué)講座》， §24.

萊布尼茨嘗試的可能性證明存在于他的著作中的許多地方，包括《單子論》第45 節(jié)——我們知道康德已經(jīng)讀過這一著作。在那里，萊布尼茨認為，由于我們設(shè)想上帝包含“無限制和無否定”，并且因為否定（以及積極的屬性）是產(chǎn)生矛盾的必要條件，所以上帝的概念就保證了邏輯的一致性。類似的證明也由沃爾夫在他的《自然神學(xué)》第2 部分（§13）和鮑姆加登在他的《形而上學(xué)》（§806）中給出，后者是康德在他的形而上學(xué)講座中經(jīng)常使用的文本。

正如我們所看到的，當康德在“章節(jié)A”中展示本體論證明時，康德注意到本體論證明的支持者有義務(wù)捍衛(wèi)最實在的存在者概念的邏輯一致性。在后來的第一《批判》中，他承認剛才描述的可能性證明實際上確實建立了這個有限的結(jié)果：“可能性的分析的標志”，他說“實際上包含著僅僅定位于（實在性）不會產(chǎn)生矛盾，當然，不能否認［最高存在者的概念］［1］盡管康德在此說的是“一個最高的存在者”的概念，但是從他在其他地方的評論中可以清楚地看到他認為這只是“一個最實在的存在者”的一個變體。這樣的評論存在于他的1786年的論文《什么叫作在思想中確定方向？》中，在那里他說的是“一個最實在（最高的）存在者”（8：138）。比較：“一個最實在的存在者〈ens realissimum〉，它也被稱為最完滿、最高的事物〈ens perfetissimum，summum〉”（《形而上學(xué)》K329：1001），并參見28：1013—14， 19）。（A602/B630；比較28：1016）。但是，章節(jié)A 也包含了一個插入性的建議，即嚴格說來，本體論證明的支持者將需要建立更強大的東西，也就是最實在的存在者的實在的可能性。因為它意味著去建立最實在的存在者概念的邏輯一致性并不能建立其對象的可能性（比較28：1023—24） ——并且由于在目前的文本中，康德賦予了最實在的存在者以概念的可能性，所以這里的“可能性”只能意味著“實在的可能性”。康德很明顯認為萊布尼茨沒有成功地建立起這個更有力的結(jié)論（A 602/B 630；28：1024），［2］這一點在《宗教講座》中變得更明晰，在那里康德評論道：“在我能證明它的存在之前（通過本體論證明），一個最實在的存在者的實在的可能性必須被證明?！保?8:1023）所以這是他針對萊布尼茨和笛卡兒的關(guān)鍵案例之一。

為了準確看到康德是如何提出這一點的，而他提出的其他的批評則會削弱他所關(guān)注的本體論證明的版本，這將有助于確認在章節(jié)A 中提出有爭議的前提。這樣我們就需要比康德自己更嚴格地展示這個證明。在下面的公式中，我使用“P”作為前提，“L”作為“輔助定理”，以及“C”作為“結(jié)論”。此外，我還在括號的插入語中標明一個前提的文本基礎(chǔ)，或者在特定情況下前提是封閉的。

前提1：最實在的存在者具有所有的實在性（你說，［最實在的存在者］具有所有的實在性）。［1］從蓋耶和伍德的翻譯看，康德對“最實在的存在者”概念的爭論并不明顯，但從德文看卻是顯而易見的。

前提2：存在（Existence）［2］本文沒有嚴格地區(qū)分Being 和Existence（德文的Sein 和Existenz）。在《純粹理性批判》的反對“上帝存在的本體論證明”的章節(jié)中，他似乎也是把Sein 和Existenz 作為同義詞來使用的。因此，譯文也沒有嚴格地將二者區(qū)分開來，都譯為“存在”。但是，為了行文的流暢，有時候也把existent 這個形容詞翻譯為“實存著的”?！g者注是一種實在性（“在所有的實在性下存在是可理解的”）。

前提3：前提1 和前提2 是概念的真理（封閉的前提）。

前提4：最實在的存在者（being）［3］按照通行的譯法，本譯文也將Being 譯為“存在”，而將being 譯為“存在者”?！g者注的概念在邏輯上是一致的（“［你說］你在假設(shè)中確證了這樣的存在者是可能的?！保＃?］［4］此處所提供的關(guān)于“可能的”注解在本節(jié)的后面被證實。

輔助定理1：最實在的存在者的概念包含了存在并在邏輯上是一致的（“存在位于可能的某物的概念之中”）（通過前提1—前提4）

輔助定理2：這樣實存著的（existent）最實在的存在者的概念在邏輯上是一致的（從前提1 中立即推出）。

前提5：實存著的最實在的存在者并不實存（“如果此物”——那是一個實存著的最實在的存在者的概念的對象——“被取消”）［縮減的（Reductio）假設(shè)］。［5］盡管為了解釋的方便，我把這個論證作了簡化和歸謬（reductio ad absrudum），但嚴格說來，它采取的是一種直接的證明的形式，它包含了否定后件法——其中這個否定后件的假設(shè)是不矛盾原則的一個實例。當然，這樣的證明像一種簡化（reductio），但沒有從反事實的假設(shè)開始。

前提6：如果最實在的存在者并不實存，那么最實在的存在者的概念就包含了非實存（封閉的前提）。

輔助定理3：但是這時實存著的最實在的存在者本身是不可能的（“這時此物的內(nèi)在的可能性被取消”）（通過前提5 和前提6）。?

前提7：一物內(nèi)在地是不可能的恰好在于其概念在邏輯上是不一致的（封閉的前提）。

輔助定理4：但是這時實存著的最實在的存在者的概念在邏輯上是不一致的（通過前提3 和前提7）。

輔助定理5：但是輔助定理4 與輔助定理2 相矛盾（“這是矛盾的”）。

輔助定理6：實存著的最實在的存在者存在（exists）（從輔助定理5，執(zhí)行縮減假設(shè)，前提5）。

因此：

結(jié)論：最實在的存在者實存（通過輔助定理1 的首次結(jié)合）。

對一個熟悉笛卡兒在第五次沉思中提供的本體論證明的版本的讀者而言，這個版本可能顯得像奇怪的巴洛克風(fēng)格（baroque）。但是，它的復(fù)雜性首先說明了有必要通過一個明晰的前提——標示此證明作為廣義的萊布尼茨式的一個特征——來顯示此證明的可能性假設(shè)；其次，康德希望將此證明的核心作為一個試圖從最實在的存在者不存在（not exist）的假設(shè)中引出一種矛盾?？档乱赃@種方式展開證明是因為他認為最實在的存在者是他的反對者提出的具有絕對必然性的存在者的候選項（A585/B613）?？档聢猿终J為，我們所擁有的（絕對地）必然的存在（existence）的唯一概念是某種根據(jù)一種必然存在者是一種“必然來自它的概念”的存在者（A612/B 640）。［1］康德認為這是一個唯一連貫的絕對必然存在者的概念，從他在《宗教講座》中的一句話中可以清楚地看出這一點。他說：“理性僅從其必然地來自于它的概念中認識絕對必然性。”（28：1032，重點是引者所加）由于康德否認我們知道任何存在者是絕對必然的，所以這里的“認知”一詞只能意味著“理解”或“設(shè)想”。與此一致，康德在第一《批判》中簡單地將絕對必然性等同于“源自單純概念的存在”（A 607/B 635）。但是，對康德而言，既然本體論證明表明了某物的存在必然來自于它的概念，即它的不存在的假設(shè)包含著一個矛盾，這使得本體論證明必須采用一個類似的證明策略來論證最實在的存在者的必然存在（existence）。［2］人們想知道鮑姆加登對這個證明的陳述在這一點上是否沒有處在康德的想法的前列，因為在鮑姆加登的解釋中，他提到了上帝的必然存在，據(jù)稱它來自于內(nèi)在的（或“自身的”）此存在者非存在的不可能性。不過，我不會堅持這一點，而只是認為康德提出的論證大體上是萊布尼茨式的。

這一點有助于解釋為什么康德最著名的反駁包括了存在而不是必然存在的概念。因為為了削弱本體論證明的各種版本，即認為最實在的存在者（ens realissimum）必然存在（exists）——考慮到康德對必然存在的事物的理解——就足以表明最實在的存在者的（ens realissimum's）存在（existence）（或者現(xiàn)實性或者存在）并不來自它的概念。此外，一個單獨的證明，即它的不被如此接受的必然存在（existence）是不必要的。相應(yīng)地，康德需要的僅僅是論證存在——作為必然存在的反面——不是一個實在的謂詞。

毫無疑問，造成我們重建這一復(fù)雜證明的另一個因素是使不言自明的前提變得明晰的做法。我已經(jīng)通過隱含的假設(shè)的前提3、前提6 和前提7來展示此論證。［1］我們不應(yīng)感到奇怪的是康德對本體論證明的陳述隱含了一個特定的前提。畢竟，康德的行動并沒有達到我們現(xiàn)代（弗雷格的）嚴格的標準。前提3 承擔著康德將諸物的主張轉(zhuǎn)換為相應(yīng)的諸概念的主張的責任。例如，如果前提1 和前提2 是正確的，但不是在概念上是正確的，它們就不會需要存在包含在最實在的存在者的概念中（通過與輔助定理1 的首次結(jié)合）。封閉的前提6 要求促進從實存著的最實在的存在者缺乏實存的假設(shè)過渡到實存著的最實在的存在者自身不可能的結(jié)論。

讓我們更仔細地檢查一下前提6 和前提7 的根據(jù)，從前提7 開始，這個前提是說：“一物內(nèi)在地是不可能的恰好在于其概念在邏輯上是不一致的?！痹谖铱磥?，這個前提似乎是說，康德把憑借“內(nèi)在可能的”這個詞的意義看成是正確的。這一點是不明顯的，但是它出現(xiàn)在相關(guān)文本的一個更細致的考察中。

在第一《批判》中，康德把“內(nèi)在可能的”和“在自身中可能的”［an sich selbst m?glich］這兩個短語看成是同義的（A324/B381）。后一個短語是表示方式的一個詞，它顯然是（最直接地）借自于鮑姆加登的《形而上學(xué)》（§§15—18，特別是§18），在確立沃爾夫派傳統(tǒng)的那一行，某物在自身中是可能的（in se possibile）存在是被對比于它的“假設(shè)可能的”（hypothetice possibile）存在?？档伦约簩Ρ攘恕皟?nèi)在的”和“假設(shè)的”可能性（28：562；28：734）；［1］在康德看來，就像鮑姆加登一樣，在假設(shè)不可能的情況下，雖然假設(shè)存在是不可能的，但是事情本身是可能的。康德通過自己的努力給出了一個富人的例子。這本身是可能的，但也假設(shè)是不可能的，因為如果他懶惰（29：813）。所以我們有很好的理由認為他接受了鮑姆加登的區(qū)分——伴隨著他的專用術(shù)語——并且使用了“內(nèi)在可能的”這個詞來準確地表達鮑姆加登通過“在自身中可能的”的意義。我認為，某物是“內(nèi)在可能的”（或“在自身中可能的”）只不過是說它的概念在邏輯上是一致的。就像康德的評論所表明的那樣：“說某物在自身中是可能的（或內(nèi)在地）……是我們至少能夠說的一個對象?！保ˋ342/B381）同樣地，我們至少能夠說的一個對象是一個邏輯上一致的概念。相同的解釋也通過康德在他的形而上學(xué)講座中所表明的主張，即內(nèi)在的可能性能夠被“僅僅與不矛盾的原則一致”所認識的（28：562）。因此，這些反思的傾向是前提7 應(yīng)該被看作是（康德會認為的）概念或定義上的真理——某物是內(nèi)在可能的正如在此情況下它的概念在邏輯上是一致的——的直接結(jié)果。

我們現(xiàn)在轉(zhuǎn)向前提6，它表達為：“如果最實在的存在者并不存在（not exist），那么最實在的存在者的概念就包含了非存在（nonexistence）?！笔鞘裁创偈箍档掳堰@個前提歸屬于他的反對者？一種可能的解釋是，由于沒有前提6，“章節(jié)A”將不會是正確的。但是人們可能會說某物在此更持存。因為康德所知道的一條原則，就是允許前提6 出現(xiàn)在笛卡兒在《沉思集》的“第二次回答”［2］康德獲得了1650年第三版的復(fù)印件。中對笛卡兒式系統(tǒng)的“幾何學(xué)的”表述中。該表述的第九個定義是：“當我們說某物包含在事物的本質(zhì)或概念中時，這就等于說它對事物是真的，或者說它可以被認定為那事物。”（ATVII，162；CSM，114）從這句“同樣的話”中可以獲得這樣的主張：說一事物不存在是對的，這和說非存在包含在該事物的本質(zhì)或概念中是一樣的?？档滤煜さ囊粋€萊布尼茨式的原則能夠做同樣的工作，可以說該原則包含在出自《神義論》的關(guān)于充足理由律的注釋中：“沒有真正地闡明他的充足理由就不能被一個擁有所有必然知識的人依據(jù)他的完全的理性所看到?！保℉uggard，419）［3］我感謝德斯·霍根提請我注意這個章節(jié)。

基于康德對綜合真理的認識，他當然會拒絕前提6 并認為它是錯誤的。但是，在目前的文本中，他對這一假設(shè)提出挑戰(zhàn)是不恰當?shù)?，原因有二。第一，康德針對本體論證明的案例將是更強還是更弱，這取決于他自己的積極觀點?？档驴赡芤呀?jīng)意識到，他對綜合真理現(xiàn)象的認識會引起沃爾夫等人的爭議，因此，為了建立一個令人信服的理由來反駁本體論證明，讓這個前提不受質(zhì)疑是符合他的目的的。第二，康德可能也意識到了，笛卡兒派的本體論證明的大多數(shù)提法都缺乏他所關(guān)注的論證的復(fù)雜性。相應(yīng)地，抓住前提6 不放，將會招致攻擊稻草人的指控。

在這一階段，我們應(yīng)該注意到的最后一個問題是，康德的陳述采用了兩個不同的“取消”觀念。在一處，即前提5 中，他說某一概念的對象（object）［1］在中文領(lǐng)域的康德哲學(xué)著作的翻譯中，Gegenstand 和Objekt 通常分別被翻譯為“對象”和“客體”。盡管這種區(qū)分在哲學(xué)史上是有意義的，也可以防止理解上的混淆。不過，在康德那里，Gegenstand 和Objekt 往往是同義的。所以，本譯文也沒有嚴格地區(qū)分二者，因此也把英文的object 翻譯為“對象”?！g者注作為存在者被取消；而在另一處，即輔助定理3 中，他談到這個對象的內(nèi)在可能性作為存在者被取消。我認為，一個概念的對象被“取消”的原因是，這樣一個對象的非存在已被斷言。另一方面，一個事物的內(nèi)在可能性被取消的原因是該對象的概念表現(xiàn)出包含邏輯上不一致的成分的概念或“標記”。盡管細微的差別值得注意，但是假設(shè)康德以這兩種不同的方式使用“取消”的觀念是不會引起困難的。［2］我感謝凱瑟琳·鄧洛普提請我注意該論證的這一特征。

在最后轉(zhuǎn)向康德對剛才提出的證明的批評之前，我們最好先提出一項反對意見，該意見可能引出了我的主張，即康德反駁的目標是廣義的萊布尼茨式本體論證明的版本。人們可能會擔心，因為在他的討論的結(jié)論中，康德明確提到他的目標是著名的“本體論（笛卡兒式的）證明［ontologischen（Cartesianischen）Beweise］（A602/B630）”。這可能導(dǎo)致人們認為康德必定把笛卡兒作為主要的或最直接的對手。［3］如果一個人允許自己以康蒲·斯密對這個令人質(zhì)疑的章節(jié)的翻譯為指導(dǎo)，這種印象可能會得到加強。然而，我們有好的理由不這么認為。首先，康德有時會用“笛卡兒式證明”這個短語作為任何現(xiàn)代版本的一個總體術(shù)語，這包括相較于宇宙論、目的論或其他“證明”之類的后安瑟爾謨式本體論證明。其次，他說除笛卡兒以外的哲學(xué)家也使用“笛卡兒式證明”。

這些論點中的第一個可以從康德的前批判時期的著作《證明上帝存在的唯一可能的根據(jù)》（以下稱“OPB”）中清楚地看出來。在此，他說：“關(guān)于上帝存在有四種可能的證明……無論是笛卡兒學(xué)派的證據(jù)，還是從存在的經(jīng)驗性概念的證據(jù)……都是錯誤的和完全不可能的。此外還指出了，從世界上的事物的屬性推論到上帝的存在和屬性的證明包含著一種有力的、很優(yōu)美的證據(jù)，只不過它決不能具有一種證明的明晰性罷了。”（2：162）

這些論點的第二個，即康德把笛卡兒以外的哲學(xué)家稱為“笛卡兒式證明”的觀點，可以從他的形而上學(xué)講座《沃爾夫和其他人認為的笛卡兒式證明》中清楚地看出來。（Metaphysics L1, 28：313；參照28：314）。沃爾夫?qū)@一證明的解釋在特征上是萊布尼茨式的，因為它得到了由萊布尼茨試圖提供的可能性證明的補充（《自然神學(xué)》，第2 部分，第19 和21 節(jié)）；因此，這表明康德準備把一個萊布尼茨式的本體論證明的版本與“笛卡兒式證明”區(qū)別開來。

綜上所述，最后兩點表明，我們不應(yīng)該從康德在第一《批判》中所說的“（笛卡兒式的）本體論證明”中推斷出，他在那里一定是指笛卡兒的“（笛卡兒式）本體論證明”，而不是說萊布尼茨或沃爾夫的本體論證明。

同樣的結(jié)論也通過對標示“本體論（笛卡兒式）證明”的上下文的考察中得出?？档抡f：“萊布尼茨遠沒有做到他所自吹的，即他想先天地洞察一個如此崇高的理想存在者的可能性。（新自然段）所以，在對一個最高存在者的存有從概念來進行的這個如此有名的（笛卡兒派的）本體論證明那里，一切力氣和勞動都白費了。”（A602/B631）正如“這樣”這個詞所顯示的，在康德看來，笛卡兒式證明失敗了，因為［在其他事物中］萊布尼茨以他的目的論努力去補充笛卡兒的證明的原始版本也是失敗的。那么，在這點上，康德的批評的目標既是笛卡兒的證明的原始版本也是萊布尼茨試圖去修正的版本。

最后，值得一提的是，康德認為萊布尼茨和沃爾夫在試圖完成宇宙論證明時都訴諸本體論證明（28：315；28：599）。因此，將兩位作者以及笛卡兒一起納入康德的可能目標似乎是最安全的——毫無疑問，也包括沃爾夫派，例如鮑姆加登。事實上，最后這三位哲學(xué)家都在康德所獲得的著作中提出了本體論證明的一個版本［見萊布尼茨的《人類理智新論》、沃爾夫的《自然神學(xué)》（第2 部分，§1-21）和鮑姆加登的《形而上學(xué)》（§803—23）］。

既然沃爾夫和鮑姆加登依據(jù)最完滿的存在者（ens perfectissimum）的概念而非最實在的存在者（ens realissimun）的概念來從事本體論證明，那么人們可能想知道康德為什么總是焦聚于后者。答案似乎在于他想避免把這個令人質(zhì)疑的證明描繪成關(guān)于最實在的存在者的屬性的確認。既然康德把“完滿”一詞看作“總是預(yù)設(shè)一種與被賦予認知和欲望的一個存在者之關(guān)系”（2：90），而且他把這些屬性看成是有神論的但不是自然神論信仰者的上帝的特征（28：1001—2），這適合他使用更中性的術(shù)語“最實在的存在者”（ens realissimum）來陳述論證。

2.康德對本體論證明的反駁

當人們轉(zhuǎn)向康德對本體論證明的反駁時，人們注意到的第一件事就是康德在A602/B630 對萊布尼茨—沃爾夫派的可能性證據(jù)的反駁，該證據(jù)支持一個擁有每一個實在性的存在者的實在的可能性并服務(wù)于對前提1 的質(zhì)疑，該前提是說最實在的存在者擁有所有的實在性。因為，正如康德的反駁所主張的那樣，如果像萊布尼茨所表明的那樣，在兩種現(xiàn)實之間可能存在著一種實在的厭惡，那么，對我們而言，最實在的存在者可能并不擁有每一個實在性?？档略凇蹲诮虒W(xué)講義》中總結(jié)他的反駁：“當一個存在者在其實在性方面是最高的時候，我仍然不能依據(jù)這個說明而知道它是否擁有所有的實在性。”（28：1251）當然，它給了我這樣一種認識，如果我能夠通過它而得到，那么這將會是一個擁有每一個實在性的存在者是一個實在的可能性的證據(jù)。然而，萊布尼茨無法提供這樣的證據(jù)，因為他只證明了一個擁有每一個實在性的存在者的概念的可能性。

然而，康德并不滿足于把他的關(guān)鍵理由放在對前提1 的反駁上。他還提出了對存在者（它的表現(xiàn)形式是現(xiàn)實性）是一個實在性——也就是我們的前提2——這個假設(shè)的著名反駁。我們現(xiàn)在就來展示這一反駁。

2.1 “存在不是一個實在的謂詞”

在第一《批判》中，康德間接地提出了他對前提2 的反駁。他說：“存在，顯然不是一個實在的謂詞，即不是可以加在有關(guān)一物的概念之上的某種東西的一個概念?！保ˋ598/B626）人們想知道他為什么要如此隱秘地說出這一點。他為什么不簡單地說存在（或現(xiàn)實性）不是一個實在的謂詞？我認為，答案是在第一《批判》中康德為了避免產(chǎn)生誤解，他相信存在是一種屬性——實存（或存在）是一種實在性。因此，他沒有斷然否認實存（或存在）是一種實在性，而是把他的批評定格為存在的概念不是一個實在的謂詞。［1］對康德來說，存在概念是一種表象，如果有這樣的一物，則存在的性質(zhì)將被這種表象所呈現(xiàn)。我應(yīng)該爭辯說，這樣的主張需要存在不是一種實在性；因此，這使康德達到駁斥前提2 的效果而不意味著——在格里斯的“暗示的”意義上——存在是一種特性。

本節(jié)專門用于對剛剛描繪的“實在的謂詞”進行解釋。第一部分認為，康德通過“實在的謂詞”這個概念代表了一種實在性；第二部分進一步為實在的謂詞是一個概念而不是一種屬性的主張辯護；第三部分提供了一個在康德的兩種顯然不均衡的位于A598/626 處“實在的謂詞”的關(guān)系的一種說明。讓我們首先考慮一下康德的論題的一個表面上的（prima facie）困難，即存在不是一個實在的謂詞。人們普遍注意到，這個論題似乎與他所說的所有實存判斷都是綜合的說法相矛盾（A598/B626）。問題是，如果存在不是一個實在的謂詞，那么，根據(jù)“實在的謂詞”的定義，它必須是一個不能“添加”到任何其他概念上的概念。但這似乎意味著它必須被分析地包含在每一個概念中。［2］例如，參見薩夫，1962，39；坎姆貝爾，1974，96；伍德，1978，104—5；埃伍瑞特，1995，393。但是，如果是這樣，實存判斷就必須是分析的。

然而，幸運的是，這種緊張可以通過考慮到康德在他的《宗教講座》中對“實在的謂詞”的更充分的解釋來解決。他說：“存在，顯然不是一個實在的謂詞，而是為了使一物更完滿，從而能夠添加到［hinzukommen k?nnte］一物的概念上的某物的概念?！保ā恫ɡ虼淖诮讨v座》，1783—4， 28：1027）除了“因此”一詞外，這句話與第一《批判》的對應(yīng)部分一致，但不包括“以便使它更加完滿”這個短語。因此，在《宗教講座》中，康德似乎只是在擴大他在第一《批判》中對“實在的謂詞”的描述。他說，實在的謂語是一種特殊的“添加”或綜合的謂詞，即在其中通過主詞概念所代表的對象在某種意義上是完滿的［中性代詞，“它”（es）表示應(yīng)該完滿的是概念的對象，而不是概念本身］?？档碌摹缎味蠈W(xué)講座》中的一個評論表明，在這個意義上完滿的某物是一個以某種方式提高其實在性程度的某物：“形而上學(xué)的完滿”，康德說，“包含實在性的程度……一物在形而上學(xué)上比其他物更完滿。一物比其他物更實在”（《形而上學(xué)》L1，28：556）。［1］比較，萊布尼茨，《單子論》， §41；“完滿只不過是把積極的實在性的數(shù)量分開對待而已”。但是，由于謂詞并不能從字面上增強所討論的對象，所以康德的話必定說得很松散。為了糾正這種松散，我們可能會解釋《宗教講座》中所包含的特征。解釋如下：

RP1：一個實在的謂詞是一個概念P,它與另一個概念S 在主謂判斷中聯(lián)結(jié)，S 是P，它能有助于在表象那個對象的意義上完善S 的對象，因為它比S 已經(jīng)表象的對象擁有更多的實在性。［2］意思不是P 表象了已經(jīng)擁有了某種程度的實在性的S 的對象，S 是另外的，而是P表象了擁有一種實在性的S 的對象，關(guān)于S 是含糊的。

如果這是正確的，那么對康德而言，只有當某物代表一個實在性時，它才會被算作一個實在的謂詞。對于表象缺乏的謂詞（或者用康德的話來說，“否定”）將無助于表象主詞概念的對象，因為它并不比已經(jīng)通過主詞概念所表象的存在者更實在。

這種解讀具有使康德前后一致的優(yōu)點?；谶@種解釋，一個實在的謂詞是某種綜合的謂詞：它是具有一個實在性的綜合的謂詞。因此，當康德否定存在是一個實在的謂詞時，他主張存在的謂詞是綜合的并不矛盾。相反，他肯定這樣的謂詞不是一個實在的謂詞——這一點與它們的存在是綜合的謂詞完全一致。

基于這一解讀，康德對本體論證明最著名的反駁證明了這樣一個觀點，通過語言學(xué)的“實存”（或者“現(xiàn)實的”）謂詞所表達的這個概念并不代表一種實在性。或者說，把這一點置于質(zhì)料的模式下，它證明了存在（或現(xiàn)實性）不是一個實在性這一觀點。因此，它支持在《宗教講座》中的解讀，在那里康德恰恰強調(diào)了這一點——事實上——在語言中，他同樣強調(diào)了存在不是實在性的觀點，因為它不能提升事物的完滿性。他說，“在（本體論證明）中”，“一切毫無疑問依賴于一物是否存在實際上是它的實在性之一。但事實是一物的實存并不通過它本身使該物更完滿”（28：1027）。

我們應(yīng)該注意，當前的解讀已經(jīng)具有了利用康德關(guān)于模態(tài)謂詞的評論的優(yōu)點。他說，“可能性、現(xiàn)實性和必然性的謂詞絲毫也不因為它們對于對象的表象有所補充就擴大它們所說的那個概念”（A233/B286）。所討論的謂詞不會“擴大”它們所斷言的概念，因為它們并不是用來表示這些概念的對象，因為它們并不比概念本身擁有更多的實在性。正是在這個意義上，它們沒有對對象的表象增加內(nèi)容，即對象的概念。當然，在另一種意義上，它們確實對它們所宣稱的概念添加了一些內(nèi)容，即以更具體的方式說明它與我們的認知能力的關(guān)系（A219）。

康德在它們運用于現(xiàn)實性的概念范圍內(nèi)總結(jié)了這些思想，從1780年代中期的一些形而上學(xué)講座中指出：“在現(xiàn)實性中比在可能性中包含了更多，［這是說］在一物中更多的不是通過現(xiàn)實性所表象，而是說那個更多被添加到了我們的思維中。”（29：765；比較B287）他的意思是，雖然用“是現(xiàn)實的”表達的概念并不代表主詞概念的對象比主詞概念已經(jīng)表象的對象有更多的實在性，無論如何對象有助于表達主詞概念，因為按照原則，有一個對象是在經(jīng)驗中遇上的。

目前的解釋包括了將康德描述為把柏拉圖傳統(tǒng)［1］康德明確地將這個柏拉圖式框架的一些方面與沃爾夫主義聯(lián)系起來。參見，例如，《形而上學(xué)》K3，29：1001。的這一套觀點歸咎于他的對手，他自己也贊同這些觀點。［1］參見290—92/B347—49 和28：1078。我很感謝一位匿名審閱專家說服我，康德正在接受這一框架，而不僅僅是為了證明而假設(shè)它。兩個關(guān)鍵的觀念來自于這一傳統(tǒng)：第一，所有種類的對象都落入實在性程度的層次；第二，盡管一些概念被認為表象了實在性（比如，熱、視力、光、善行），其他的概念則被認為僅僅表象了實在性的缺乏或缺失（例如，冷、失明、陰暗、惡行）。我們很快就會看到，康德關(guān)于現(xiàn)實性不是一個實在的謂詞的論證使這個框架成為必需；但首先讓我們兌現(xiàn)我們的承諾，以便為我們把“實在的謂詞”解釋為一個概念而不是一個屬性的論點辯護。

2.2 實在的謂詞作為概念

在A598/B627 處，康德將實在的謂詞刻畫為“一物的規(guī)定”，并且他經(jīng)常把規(guī)定當成事物的屬性來對待，人們可能會懷疑，一個人是否真的應(yīng)該認真對待A599/B628 中所創(chuàng)造的實在的謂詞是一個概念的外觀。盡管如此，仍然有好的理由這樣做。首先，如我們已經(jīng)看到的，實在的謂詞不僅在第一《批判》中被明確地等同于“概念”，而且在《宗教講座》中也是如此。第二，康德經(jīng)常把“謂詞”說成概念，與此相一致，他把它們視為其他概念中的“包含”或“編造”的成分（例如，見A6/B10； A572/B600；比較A69/B94）。因此，他把實在的謂詞當作某種概念來看待，可以看作是這一更為普遍的實踐的另一個實例。第三，康德有時候在一定的語境中使用“規(guī)定”一詞并把它自然理解為概念而不是屬性。例如，在A731/B760，他把一個錯誤的沃爾夫式的圓的定義的一個組成部分描述為一個“規(guī)定”，在他的邏輯講座中，他談到規(guī)定，就像有時在邏輯學(xué)講座中一樣（Dohna-Wundlacken 邏輯學(xué)，24：764）。在其他地方，他談到了一物的規(guī)定，就好像它是一種表象（A348/B406），以及能夠被“添加”到概念中（B286）。如果所說的“規(guī)定”是屬性而不是概念，那么這些話就很難理解。

2.3 康德對“實在的謂詞”的兩個描述

這便引出了一個問題，為什么康德在他對本體論證明的討論中，對“實在的謂詞”的概念似乎提出了兩種不同的描述。到目前為止，我們已經(jīng)集中于他在否認存在是一個實在的謂詞的過程中所提供的描述。但是在前面的段落中，他提供了一些不同的描述：

如果我不是發(fā)現(xiàn)了混淆邏輯謂詞和實在的謂詞（即一物的規(guī)定性）的這種幻覺幾乎是拒絕一切教導(dǎo)的話，那我就會希望直截了當?shù)赝ㄟ^對實存概念的精確規(guī)定來打破這一挖空心思的論證了。人們可以隨心所欲地把任何東西用作邏輯的謂詞，甚至主詞也可以被自己所謂述；因為邏輯抽掉了一切內(nèi)容。但規(guī)定性卻是一個添加在主詞概念之上的謂詞，它擴大了這個概念。所以它必須不是已經(jīng)包含在這個概念之中的。（A598/B626）

這段話的開頭句把實在的謂詞等同于一物的規(guī)定性，雖然結(jié)尾的句子表明某物是否作為一物的規(guī)定，取決于它在某一特定判斷中所扮演的角色。［1］幾位作者觀察到，康德在某些判斷中將一個和同一個謂詞視為一個規(guī)定的功能，而在另一些判斷中則不然。具體來說，只有當某物還沒有包括在判斷的主詞概念中時，在給定的判斷中它才算一種規(guī)定。

這表明康德的實在的謂詞的相對判斷的觀念與他的獨立的判斷的觀念一起運作。對前一觀念的簡要描述可能是：

RP2（相對的判斷）：一個謂詞P，作為一種規(guī)定性（實在的謂詞）出現(xiàn)在主謂判斷中，“S 是P”，正如P 在表示S 的對象比S 已經(jīng)表示的對象更實在的意義上增強了S。

因此，康德之所以在提出獨立判斷（或“絕對”）觀念之前引入這個相對判斷的觀念，原因就在于可以依據(jù)前者來定義后者。人們會說：

RP3（絕對的）：一個謂詞P，是一個絕對意義上的實在的謂詞，正如有某種判斷，［2］在此，“判斷”意味著“設(shè)定”而不是“判斷行為”。在其中P 作為實在的謂詞出現(xiàn)在相對判斷的意義中。

在RP3 中，如果實存的量化通過模態(tài)的習(xí)語的使用被表達，那么RP3就變成了RP4：

RP4（絕對的）：一個謂詞P，在絕對的意義上是一個實在的謂詞，正如P 作為實在的謂詞能出現(xiàn)在相對判斷的意義中。

這一模式的表述似乎更明確地說明了康德在他的《宗教講座》中的目的，他在A598/B626 中簡明扼要地介紹了這一特征。

當一個概念是一個實在的謂詞時，我會認為其相關(guān)的特性是一個實在性。并且通過以下原則，實在性是一種“完善”或“增強實在性”的特性變得更加明晰：

R：對任何特性F 而言，如果F 是一種實在性，那么一個擁有F 和G的任意的對象X，都會比G 有更多的實在性，G 區(qū)別于X 僅僅在一定的程度上為了非F 需要這樣做。

（在此，我忽略了某些微妙的使用和提及，我認為“X”在實在的可能性范圍內(nèi)。）

例如，視力被算作一種實在性是因為任意選擇的老鼠X 會比無視力的老鼠有更多的實在性，這與X 的區(qū)別僅僅在一定程度上為了無視力需要這樣做。

我將在本文的第5 部分表明康德的論證，即現(xiàn)實性不是一個實在的謂詞毫無疑問依賴于這個原則。

3.康德反對沃爾夫和鮑姆加登

我已對康德對本體論證明的著名批評提出了一種解釋，他認為存在（或現(xiàn)實性）在某種意義上是一種實在性，粗略地說，是指某一物所擁有的特性提高了它的實在性的程度。為了對這種解釋做出辯護，我們也許會注意到，在《證明上帝存在唯一可能的根據(jù)》中，康德明確地將這種存在的概念歸因于他的可能的沃爾夫派的反對者，即鮑姆加登：

沃爾夫的存在解釋，作為對可能性的一種補充，顯然是很不確定的。如果不事先知道關(guān)于一物中的可能性可以設(shè)想些什么，那么通過這一解釋也不能知道這一點。鮑姆加登提出了這種普遍的內(nèi)在規(guī)定性，并斷言就它補充了借助在本質(zhì)中蘊含的或者由本質(zhì)派生的謂詞而尚未規(guī)定的東西而言，它就是其存在多于其單純可能性的東西。（2：76；比較沃爾夫，《本體論》，§174；鮑姆加登，《形而上學(xué)》，§55）

在此，康德對沃爾夫關(guān)于存在的解釋的批評太簡單粗略而沒有什么用。與此相反，對于我們的目的而言，他對鮑姆加登的批評是實質(zhì)性的和明晰的。他把鮑姆加登看作是將存在當作一個實在的謂詞的人，它代表一種強化了的實在性的特性，并被運用于某種可能性中。他還用鮑姆加登來找出一個實際的某物和通過前者擁有的全部特性的單純的可能性之間的區(qū)別，包括那些既不包含又沒有從本質(zhì)中流出的特性。一個單純的可能性（比如說，一個可能的人）具有事物的本質(zhì)所包含的特性（在目前的情況下：理性和動物性），以及從這個本質(zhì)中產(chǎn)生的特性（比如，滑稽性）；但是它缺乏偶然的意外，比如時間上的位置，空間中的位置，或者特定的年齡或聲望。只有在實現(xiàn)之后，一種可能性才能獲得這些和其他的時空特性，所以在鮑姆加登看來，已經(jīng)實現(xiàn)比尚未實現(xiàn)有更多的實在性。［1］在此，我對鮑姆加登使用的“更多”一詞，正如它在他的論證中所顯示的那樣：普遍的內(nèi)部規(guī)定使某一現(xiàn)實之物比它的可能性“更多”，它的現(xiàn)實化意味著“更多實在的”。因此，鮑姆加登既將存在視為一個實在的謂詞，又將存在的特性還原為另一種特性，即普遍的規(guī)定性。相比之下，沃爾夫雖然把存在視作一種實在性（《自然神學(xué)》，第2 部分， §20），雖然他把它看作添加到——或者：完成了的——一種可能的東西上，但他并沒有像鮑姆加登那樣試圖指定添加或完成包含具體內(nèi)容。

康德反對鮑姆加登的存在觀是基于他把一個可能性視為一個無規(guī)定的統(tǒng)一體，它違反了排中律——在當前的語境中，他沒有區(qū)分排中律（tertium non datur）（2：76）。但是，由于這種批評只適用于鮑姆加登試圖將存在還原為一種增強了一物的實在性程度的特性（即“普遍的內(nèi)在規(guī)定性”），所以它在特征中保留了本色?？档滦枰氖且粋€一般的令人信服的證明來反對任何試圖將存在理解為增強了實在性的特性。但是，這一證明是他在第一《批判》前沒有發(fā)展出來的，當時他是從100 塔勒的例子來闡述這一證明的（稍后會有更多的例子）。

盡管如此，我們還是有一些理由認為，在第一《批判》中，即使在擴大攻擊范圍的同時，康德也可能把鮑姆加登（可能還有沃爾夫）保留在他的攻擊范圍內(nèi)。這是因為，只有基于這樣一個假設(shè)，第一《批判》對本體論證明的首次反駁才變得有意義。這表現(xiàn)在：

我的回答是：當你在一個你只想根據(jù)其可能性來思考的物的概念中，不論以何種暗藏的名目，已經(jīng)帶進了該物的實存的概念時，你就已經(jīng)陷入了某種矛盾中。（A597/B625）

在對本體論證明的討論中，這個模糊的評論經(jīng)常被忽略，并且當它被討論時，它本身有時候并不被視為是在表達批評。［1］例如，米歇爾·格里爾在2010年將矛盾的指控與表面上完全不同的同義反復(fù)的指控混為一談（278）。相反，我認為康德在A597/B625 上的話，“如果某人允許你這樣做”，實際上為了引起對同義反復(fù)的擔憂放棄他的第一個反駁。這是可以理解的；由于沒有一個好的背景的觀念，這句話似乎完全讓人費解。人們想知道，存在包含在一個最實在的存在者的概念中這個假定，怎么會構(gòu)成一種矛盾呢？當然，這將需要最實在的存在者的概念將非存在作為一個構(gòu)成概念包含在自身中。這當然是本體論證明的支持者最不愿承認的事情。

基于這一假設(shè)，康德的對話者在此就是鮑姆加登，然而，康德的觀點干脆聚焦于此。矛盾不在于存在的概念與最實在的存在者的概念之間，而在于鮑姆加登對存在的解釋（這是一方）與本體論證明的中心觀點（這是另一方）之間，此觀點是存在不包含在最實在的存在者的概念當中。［2］康德似乎認為源于最實在的存在者的概念之物都包含在這個概念中。如果一個人支持“前提6”的話，情況也會如此。根據(jù)鮑姆加登，對一物的概念而言，存在是永恒的東西，這一概念只包括那些代表本質(zhì)特性和必然事件的概念作為標記。但是，根據(jù)本體論證明的支持者，存在包含在一個最實在的存在者的概念中。這樣，如果鮑姆加登關(guān)于存在的本質(zhì)的觀點是正確的，那么他將無法進行本體論證明。

我認為，康德也會把這個批評用在沃爾夫的身上。因為如果存在如沃爾夫所斷言的是可能性的“完成”，那么它必定位于任何給予的可能性之外，或者我相信康德會這樣認為。

在進行了第一次批評之后，康德立即放棄了這一批評，以使用另一種批評。他繼續(xù)說道：“如果我們認為你可以這樣做，那么你表面上好像是贏了，但實際上卻什么也沒有說；因為你只不過是在做同義反復(fù)?！保ˋ597/B625）我認為，他的觀點是由于鮑姆加登和沃爾夫沒有把一物的本質(zhì)當成是永恒的存在，所以他們允許卡特魯斯反對笛卡兒的本體論證明。這一反對意見大致如下：從上帝的概念中引申出上帝的存在，并沒有證明上帝存在于思想之外——正如卡特魯斯指出的那樣，這并沒有表明上帝毫無疑義地在“真實世界中實際的”存在。（AT7：99；CSM2：72）更確切地說，人們只是同義反復(fù)地斷言了一個實存著的上帝存在。這不是有神論者所想要的，因為任何人都可以在平等的正義下確認，例如，（在這種意義上）存在一只現(xiàn)存的（existing）獨角獸。用現(xiàn)代的術(shù)語來說明這一點，我們只得到了這樣的結(jié)論：?x［x 是一個最實在的存在者＆?y（y=x）→?y（y=x）］，而不是期望的結(jié)論：?x（x 是一個最實在的存在者）。

在回應(yīng)卡特魯斯時，笛卡兒聲稱，盡管此反駁可以用于安瑟爾謨的證明，但是不能用于他的證明，因為他不像他的著名的先行者，他不是單純以上帝的名義（“沒有什么比想到的上帝更偉大”），而是以一個真正表達上帝的“真實和不變的本性或本質(zhì)”的概念開始的。（AT7：115—16；CSM2：82—83）笛卡兒認為，這為證明上帝存在于現(xiàn)實中（理想的第二級主張），而不僅僅是思想中（第一級主張）提供了適當?shù)钠瘘c。

討論笛卡兒回應(yīng)的優(yōu)點會離題太遠，但就我們此處的目的而言，康德似乎是在指責鮑姆加登和沃爾夫把存在（existence）作為神圣本質(zhì)的外在存在，因此——實際上，把上帝的概念當作“存在著的最實在的存在者”——它們開始于一個任意構(gòu)造的概念，一個沒有表達本質(zhì)的概念。如果這是正確的，他們也同樣容易受到卡特魯斯的反對，而不是圣·安瑟爾謨。［1］關(guān)于笛卡兒對卡特魯斯的回應(yīng)的一個有洞見和有幫助的同情的說明，參見卡瑞爾，2009，第5 章。如果這個解讀是正確的，雖然康德通常會拒絕卡特魯斯的反駁（由于笛卡兒在第一次答復(fù)中提出的理由），但他仍然認為這一反駁贏得了對鮑姆加登和沃爾夫的勝利，因為他們贊同存在作為一種“可能性”的完成的觀點，在這里——通常也在其他地方——康德認同這一本質(zhì)。［1］康德經(jīng)常要么把內(nèi)在的可能性與本質(zhì)等同起來（例如，參見《論一個發(fā)現(xiàn)》，8：29），要么堅持認為前者與后者是一致的（例如，參見《新說明》，1：395）。

一些證據(jù)支持這樣一種觀點，即一般而言，一個不確定日期的反思提供了康德贊同笛卡兒對卡特魯斯的答復(fù)的理由，通過對反思中的例子的使用表明了笛卡兒在第一次答復(fù)中對卡特魯斯的反映所具有的影響：［2］特別是比較AT7：117—18；CSM2：84。

人們在徒勞地反對［笛卡兒式的本體論證明］，因為這樣一個可能之物僅僅在理智中包含自身的存在……而不是在思想之外……當人們?nèi)我獾貙⒛澄锱c一個不一定是這樣假定的概念結(jié)合在一起時，后面這種情況確實會發(fā)生；例如，為了形成一匹飛馬，在思想中假定一匹馬長著翅膀，這樣翅膀就僅僅在思想中屬于某匹馬或其他的馬?！喾矗绻^詞與事物的聯(lián)結(jié)不是任意的，而是通過事物本身的本質(zhì)結(jié)合起來的，那么謂詞就不屬于它，因為我們認為它在事物中，而且有必要在事物中考慮這樣一個謂詞，因為它屬于事物本身。由于這個原因，我不能說兩個直角相等只在思想上屬于三角形，而是屬于它本身。……如果它可以被視為事物的謂詞，這就是問題［將會］存在的方式。（17：240—41）

由于康德沒有將萊布尼茨與鮑姆加登和沃爾夫列為試圖將存在定義為完成一種可能性的人，他似乎不認為萊布尼茨很難接受卡特魯斯的反駁。［3］康德是否正確地讓萊布尼茨免受卡特魯斯的批評是另一個問題。然而，為了我們的目的，它可以被擱置一邊。因此，在處置了鮑姆加登和沃爾夫之后，康德仍然需要一個反對萊布尼茨的好理由。正如我們已經(jīng)看到的，一個這樣的論點是他反對萊布尼茨試圖證明存在的可能性與所有的實在性（A602/B630）。但另一個是他的論點，即存在不是一個實在的謂詞。我們將很快討論這一論點，但首先我們要簡要地討論一下為什么康德所爭論的論點不完全是——至少在形式上——他所陳述的論點。為什么100 塔勒的論證在于確立現(xiàn)實性，而不是存在沒有資格成為一個實在的謂詞？

4.存在、實存和現(xiàn)實性

為了回答這一有助于探究康德前批判性時期關(guān)于存在的思想的問題。從17 世紀60年代初開始，康德將存在的概念與一般的設(shè)定的觀念等同起來，并將絕對的設(shè)定和相對設(shè)定區(qū)分開來。［1］“設(shè)定或設(shè)置的概念十分簡單：它與一般的存在概念是一致的”（OPB2：73）。前者用動詞（to be）來表示，就像它在“上帝存在（God is）”這樣的說法中所指的那樣，后者則是用“上帝是全能的”這樣的說法中的動詞來表達。在OPB 中，康德堅持認為存在必須“區(qū)別于任何謂詞”，因為它從來不是相對于另一物而存在的，而只是絕對的（2：73）。在第一《批判》中，康德繼續(xù)堅持這種存在觀（相對于主體從來沒有設(shè)定），但他現(xiàn)在更隱秘地表達了自己的觀點。他承認存在的概念至少可以作為邏輯的謂詞，但他否認這個概念代表了一種實在性。他先前的否認存在是一個謂詞相應(yīng)地被它不是一個實在的謂詞所替代。

既然在第一《批判》中，康德希望指出，“存在”（is）在其非合意用法中并沒有表達一個代表實在性的概念，因此我們可以期望他認為實存（Dasein）——他的對手用“存在”（is）這個詞來表達這個概念——不是一個實在的謂詞。那么，他為什么認為現(xiàn)實性（Wirklichkeit）不是一個實在的謂詞？我認為，答案并不難找：康德只是簡單地劃分了現(xiàn)實性和存在。

這一事實是清楚的，即盡管康德在第一《批判》和《導(dǎo)論》（4：303）中都將模態(tài)范疇列為“可能性—不可能”“存在—非存在”（Dasein-Nichtsein）［2］在《導(dǎo)論》中，康德用的是“實存”（Dasein）而不是“實存—非存在”（Dasein-Nichtsein）。和“必然性”（A80/B106），他一方面列舉了非圖型化的范疇“可能性”“現(xiàn)實性”（Wirklichkeit）和“必然性”（A144—45/B184），另一方面，他還將模態(tài)原則作為可能性、現(xiàn)實性（Wirklichkeit）和必然性（A219/B266）的定義。此外，雖然康德在他的著作的一些地方把“絕對的設(shè)定”作為存在的定義（2：73；2：82；R5710，18：332），但是在其他的地方同樣把“絕對的設(shè)定”作為現(xiàn)實性的定義（28：556；29：822）。這種等價也不應(yīng)該讓我們感到驚訝，因為以不同的表達把存在和現(xiàn)實性作為同樣的觀念，這只是康德在追隨沃爾夫的腳步（《本體論》第174 節(jié)）。所有這一切都表明，當他否認存在是一個實在的謂詞時，他的意思是，存在——被理解為實存，或者等效地說是現(xiàn)實性——并不是一個實在的謂詞。

5.康德對現(xiàn)實性不是一個實在的謂詞的論證

在第一《批判》中，康德對現(xiàn)實性不是一個實在的謂詞的證明在A599/B627 處表述得有些不明確。不過可以以一個簡單的（顯然是有效的）的否定后件（modus tollens）的形式來完全地闡明它：

AP1：如果現(xiàn)實性是一個實在的謂詞，那么現(xiàn)實所包含的就不僅僅是可能性（封閉的前提）。

AP2：現(xiàn)實包含的并不僅僅是可能的（引文出自A599/B627）。

因此：AC.現(xiàn)實性不是一個實在的謂詞。

康德的評論者一直在努力尋找這一證明的優(yōu)點，不難看出其中的原因。主要的問題是，只有當一個實在的謂詞是一個概念，擴展了所有的（一致的）概念，既不包含它，也不包含它的否定時，AP1 才會顯得可信。但是康德把它定義為一個謂詞，它只是增加了一些概念，而不是已經(jīng)包含了它的概念。前提AP1，其隨后支持談?wù)撘话愕目赡苄?，因此似乎是不合理的?/p>

但是，如果我們假設(shè)AP1 的默認的論點不是建立在康德對實在的謂詞的定義上，而是建立在我們前面稱之為“R”的原則上（參見第2.3 節(jié)末尾），那么這個困難是可以克服的。更準確地說，如果我們假定康德的假設(shè)是：第一，一個實在的謂詞表達一個實在性；第二，現(xiàn)實性是由原則R 支配的，那么這個困難就被克服了。到目前為止，我們的思考表明，我們應(yīng)該理解一個事物比另一個事物包含“更多”的概念，因為它比另一個事物包含更多的實在性。［1］在這個章節(jié)中的“實在性”一詞和其他地方，他的觀點是某物包含（或者將會包含）的實在性比其他的要多，康德只是跟隨笛卡兒，例如，后者說“原因和結(jié)果中包含的至少必須同樣多”（《沉思》，CSM3，4，AT 49）。值得注意的是，早期的康德曾經(jīng)贊同相同的笛卡兒原則的一般的版本。在OPB 中，他申明“后果不能超過理由”（2：88），而且實際上，他在演證的過程中訴諸這一原則。如果這是正確的，那么AP1 的結(jié)果來自于它的前因，第一，實在的謂詞（立即）表達實在性的假設(shè)，第二，下面的實例R：如果現(xiàn)實性是一種實在性，那么任意的對象x 具有比一個非現(xiàn)實的G更多的實在性，G 不同于x 因為它要成為非現(xiàn)實的就需要這樣。

那么，前提AP1 就是康德有權(quán)假設(shè)的東西。

我們的下一個任務(wù)是考察康德關(guān)于AP2 的論證。但首先，我們需要更清楚地了解他如何思考100 塔勒這個概念，并在此基礎(chǔ)上運作他的論證。［1］盡管它名義上超越了爭議，但康德的“100 塔勒的論證”的原創(chuàng)性仍不清楚。迪特爾·亨利希（1960）觀察到，約翰·貝令（1780）已經(jīng)給出了一個版本的論證，并主張存在不是一個實在性。另一方面，既然沒有另外的證據(jù)證明康德讀過貝令的著作，人們想知道貝令是否也從康德那里學(xué)習(xí)了該論證，或者，兩位作者是否會有之外的第三個來源。史蒂夫·納拉貢報告說，康德講座中提到自然神學(xué)在1774年（納拉貢，《康德在教室》）；而且斯杜肯伯格（1882年，71年）報告說，康德在1763年之前就“對神圣存在的證據(jù)的批評”進行了一次講座。貝令通常被描述為康德的“門徒”之一，如果他不在場的話，他可能已經(jīng)從這些課程中的一個審計師那里學(xué)到了這個論證。此外，在此相關(guān)的事實是，早在1763年，康德就已經(jīng)在另一種情況下突出地使用了100 塔勒的例子（見下文第6 節(jié)）。［我要感謝納拉貢（《康德在教室》）從斯杜肯伯格那里的引用］

6.康德的100 塔勒例子的具體特征

要理解康德的論證，重要的是要理解他正在以一種非常具體的方式思考100 塔勒的概念。他認為這不是一堆具體硬幣的概念，而是一種特定債務(wù)的概念，即儲存在某一普魯士銀行的在某一天營業(yè)結(jié)束時的賬戶上的100 塔勒的總余額。

為什么康德選擇這樣一個概念來運作他的論證，理由是因為爭論所依據(jù)的關(guān)鍵假設(shè)要求他選擇一個具有某些特殊特征的概念，100 塔勒存款的概念適合這一方案?？档聦拥倪x擇使他能夠大致地進行如下論證。假如實際的（準確地）100 塔勒的存款多于100 塔勒的可能的存款，那么前者比后者的存款多。但是，荒謬的是，在討論中所實現(xiàn)的可能性不屬于100 塔勒的概念（我將在下一節(jié)中更充分地解釋這一論證）。

重要的是要認識到，如果康德把100 塔勒解釋為一堆具體硬幣的概念，他就不會有這樣的論證。因為在這種情況下，從前者比后者有更多的實在性的假設(shè)出發(fā)，他不可能得出實際的100 塔勒是一筆更多的錢，而不是可能的100 塔勒的結(jié)論。例如，如果溫暖是一種實在性，那么一堆具體的硬幣可能只需要加熱就能帶來額外的實在性，當然也可以保持相同的金額。這就是為什么100 塔勒作為抽象的債務(wù)被認為是關(guān)鍵的原因。

這樣，康德論證的邏輯就是他選擇了一種十分具體的例子。我要說的是，上述解釋因此已經(jīng)證明，我們有理由把“100 塔勒”理解為一種抽象的債務(wù)，而不是一堆具體的硬幣。但是，更重要的是，當他第一次在他發(fā)表的著作中使用100 塔勒的例子時——在他1763年的作品《負值概念》中——他明確地把這個總數(shù)看作是一個債務(wù)。而且，在這種情況下他這樣做——對我們的目的是有趣的——就是把確定的債務(wù)的屬性（無論是資產(chǎn)還是負債）當作實在性的一個范例。

康德在解釋“實在的對立”的概念的過程中給出了一個例子：

實在的對立也建立在同一個事物的兩個謂詞彼此之間的關(guān)系上；但是，這種關(guān)系屬于截然不同于邏輯的對立中的關(guān)系。［在實在的對立中］通過兩個謂詞中的被肯定的東西并沒有通過另一個謂詞被否定。［相反，在這種情況中］兩個謂詞A 和B，都是肯定的。只不過由于從每一個都分別得出結(jié)果a 和b，但通過二者一起在一個主體中產(chǎn)生的結(jié)果就不是這一個，也不是另一個，因而結(jié)果是零。（2：172）

在這一段的開頭，康德闡釋了“真正肯定”的謂詞作為“實在性”的觀念；因此，很明顯，在一個實在的對立中，存在著兩種實在性的對立（后果）。在這一段的后面，康德用一個貨幣的例子說明了他的觀點：

假定某人相對于另一個人有一筆債券A=100 塔勒，那么，這只是一筆同樣大的收入的理由。但是，同一個它還有一筆債務(wù)B=100 塔勒，那么，這就是他支出這么多的理由。兩筆債加起來則是零的理由，也就是說，既不支出錢也不是收入錢。（2：172）

康德在這里提出的哲學(xué)觀點不需要我們關(guān)心。對于我們的目的來說，重要的是，首先在康德出版的作品中，100 塔勒的例子顯然是有意被解釋為債務(wù)的；其次，所涉及的債務(wù)——無論是活期債務(wù)（資產(chǎn)）還是定期的債務(wù)（負債）——康德會認為這是其后果的一個積極的根據(jù)（2：175）（這“后果”在活期的情況中是一組利息收入，而在定期的情況下是一系列利息支付）；再次，康德會認為，擁有（或者，在現(xiàn)行情況下，被拖欠）債務(wù)的特性是一種現(xiàn)實性，而不是一種否定。

所有這一切都表明，假設(shè)康德在“100 塔勒”的論證中把100 塔勒看作是一種債務(wù)，這并不是遙不可及的事。

7.康德“100 塔勒”論證的更準確的表達式

AP2 的論證是：

100 現(xiàn)實的塔勒所包含的絲毫也不比100 可能的塔勒更多。因為，后者在這里意味著概念，前者卻意味著對象及其肯定本身，所以，假如后者比前者包含的更多，我的概念就會沒有表達出整個對象，因而也就不是該對象的合適的概念。（A599/B627）

這個論證留下了太多的含糊之處。完全拆分開來，它將是這樣：

TP1：如果現(xiàn)實的包含比僅僅可能的更多，那么，特別是100 塔勒的現(xiàn)實存款所包含的就比僅僅可能的100 塔勒的存款更多。

TP2：如果100 塔勒的現(xiàn)實的存款包含的比僅僅是可能的100 塔勒的存款多，那么我關(guān)于100 塔勒存款的概念就不能表達整個對象，并且對此對象來說也不是一個相稱的概念。

TP3：但是我關(guān)于100 塔勒存款的概念確實表達了整個對象，并且是一個與此對象相稱的概念。

所以，通過兩步否定后件：

TC（=AP2） .實際的并不比僅僅可能的包含更多。

這一論證也是有效的。前提TP1 是無可非議的：這相當于說如果每一種現(xiàn)實的可能性比它所實現(xiàn)的可能性包含更多的實在性，那么，特別是100 塔勒現(xiàn)實的存款將包含比僅僅可能的100 塔勒的存款更多。因此，我們的審查應(yīng)該落在TP2 和TP3 上。這些前提中的每一個都需要一些解釋，因為我們需要知道一個概念如何“表達整個對象”，并成為一個“相稱”的概念。

我建議，要使一個概念成為與其對象相稱的，它就應(yīng)該代表它的對象，就像它與其對象所具有的實在性完全一樣多。對一個概念來說，表達它的整個對象是什么，它的部分是什么，就像它所擁有的與它所代表的對象至少一樣多。這些闡釋符合我們對實在的程度的框架的強調(diào)，但接受它們的主要理由是它們使得康德對AP2 的論證的可靠的解釋變得可能。

康德訴諸“相稱”概念的觀念實際上是一種不必要的復(fù)雜化。如果我們首先簡單地將TP2 改寫為以下，此論證將仍然有效：

TP2（簡化了的）：如果100 塔勒的現(xiàn)實存款包含了比僅僅是可能的100 塔勒的存款更多的［實在性］，那么一個現(xiàn)實化了的僅僅是可能的100塔勒的存款將不屬于100 塔勒的存款的概念。

并且，第二，簡化為TP3：

TP3（簡化了的）：一個現(xiàn)實化了的僅僅是可能的100 塔勒的存款隸屬于100 塔勒的存款的概念。

我使用這個推理來支持關(guān)鍵性的前提TP2（簡化了的）依賴于下述原則。

M：一項唯一的銀行存款A(yù) 可能比另一項存款B 有更多的實在性的唯一方式是，如果A 的貨幣數(shù)額超過B 的貨幣數(shù)額。

這樣，對TP2（簡化了的）的論證表述為：假設(shè)TP2（簡化了的）先行。也就是假設(shè)100 塔勒的實際存款比僅僅是可能的100 塔勒的存款有更多的實在性。那么，通過M 原則，前者的貨幣數(shù)額就會超過后者的貨幣數(shù)額。更進一步，假設(shè)一個僅僅可能的100 塔勒的存款比準確的100 塔勒有更多的貨幣數(shù)額。那么，100 塔勒的現(xiàn)實存款將不會隸屬于100 塔勒的概念下，因為它比僅僅是可能的100 塔勒的存款有更多的貨幣數(shù)額。

這一論證似乎是有效的，但人們可能會懷疑它的正確性，因為它的關(guān)鍵前提M 似乎是最可疑的。原則M 實際上將貨幣數(shù)額作為實在程度的代表。但人們可能想知道，銀行存款的實際程度不同是否需要它們的貨幣數(shù)額不同。出現(xiàn)這一問題的原因是，就存款而言，反映實際程度的一個更好的指標，似乎是存款人存款的價值。這不僅僅是存款數(shù)額的一個函數(shù)，因為兩個100 塔勒的兩項存款可能獲得不同的利率，或者放在不同的銀行會有不同程度的安全度，或者有不同的違約機會，等等。雖然這一問題是真實的，但是只要通過在一個小方面的修改康德的例子（并相應(yīng)地修改原則M）就可以解決這個問題。［1］我很感激喬恩·利特蘭的這個建議。

首先，我們需要用一個建立在一個確定的價值而不僅僅是一個確定的貨幣數(shù)額的概念來代替100 塔勒存款的概念的例子。其中一個概念可能是在普魯士皇家銀行的哥尼斯貝格分行（在每年賺取5%利息的基金中）的100 塔勒的存款，因為它在1781年4月22 日結(jié)束營業(yè)。如果沒有足夠的細節(jié)來確定存款的價值，人們可能需要更復(fù)雜的例子。這種修復(fù)是可行的，因為康德只需要一個關(guān)于反例的概念，聲稱現(xiàn)實性是受原則R 的支配。他的論證在這方面很有力。

其次，我們需要重新制定原則M，使其不涉及所有存款，而是涉及高度具體的所有存款。讓我們把銀行存款稱為“k 類存款”，以防萬一它是普魯士皇家銀行哥尼斯貝格分行的存款（即年利率為5%的基金），因為它在1781年4月22 日結(jié)束營業(yè)。然后，我們可以將原則M 修改如下：

M（修改的）：一種存款k（A）能夠比另一種存款k（B）有更多的實在性的唯一方式是如果A 的貨幣數(shù)額超過了B 的貨幣數(shù)額。

經(jīng)過這些微小的修改后，TP2（簡化了的）的論證現(xiàn)在表述為：假如TP2（簡化了的）先行，即現(xiàn)實的100 塔勒（理解為k 類存款）比僅僅可能的100 塔勒有更多的實在性（理解為k 類存款）。更進一步，假如任何屬于k 類存款的貨幣數(shù)額的概念是100 可能的塔勒，則它就是100 塔勒。那么，通過原則M（修改了的）和我們的第一個假設(shè)，一種k 類存款的貨幣數(shù)額為現(xiàn)實的100 塔勒，其貨幣數(shù)就超過了100 塔勒。但是，通過我們的第二個假設(shè)，一種存款的貨幣數(shù)額為現(xiàn)實的100 塔勒將不屬于一種存款k 的貨幣數(shù)額為100 塔勒的概念。（證明完畢）

8.論證的評價［2］這部分受惠于與馬丁·林的討論。

實際上，原則M（修改的了）在兩項不同的原則之間是含糊不清的：

M（弱的）：對于所有的k，x 和y 類存款，如果x 比y 更真實，那么x 的貨幣數(shù)額就比y 大。

M（強的）：對于任何可能的k，x 和y 類存款，如果x 比y 更真實，那么x 有比y 更大的貨幣數(shù)額。

在M（弱的）中，變量“x”和“y”的值在相同的可能世界中是可能的；相反，在M（強的）中，變量的值可能是也可能不是世間伙伴。

現(xiàn)在，一個困難產(chǎn)生了，因為這兩種消除歧義的方式似乎都不適合分配給最初的原則M。雖然M（弱的）似乎是真實的，但它不是論證中所依賴的原則；因為在TP2 中，一個比較是在僅僅是可能的存款的實在性程度與它的實現(xiàn)之間做出的。但是另一方面，M（強的）依賴的是，它似乎提出了令人質(zhì)疑的論證，因為只有當現(xiàn)實性被認為不是一個實在的謂詞時，它似乎才是唯一真實的。畢竟，如果現(xiàn)實性是一個實在的謂詞，那么一種可能的存款，盡管我們一直在爭論，可能比另一種更實在，僅僅是因為它是現(xiàn)實的。我們是否應(yīng)該得出結(jié)論，康德把M 的這兩種消除歧義的方式混為一談，并無意間提出了他的可疑的論證？

這當然是可能的，但幸運的是，有一個更容涵的解釋。如果我認為“100 塔勒”的論證僅僅是針對萊布尼茨的觀點是正確的，那么康德將能夠在他的批判性論證過程中以萊布尼茨的承諾為前提。但是，有了這些額外的資源，康德能夠為M（強的）原則辯護，使其免受對這個令人質(zhì)疑的指控。

首先，讓我們詳細地說明反對意見。康德設(shè)想的對手反對原則M（強的），理由是實際上可以設(shè)想出兩種可能的存款k（x）和k（y），即使k（x）和k（y）有相同的貨幣數(shù)額，但是k（x）比k（y）有更多實在性?？档碌姆磳φ咝Q，實在性程度上的不同僅僅源自于這樣一個事實，即x是現(xiàn)實的而y 僅僅是可能的。換言之，它源于一個事實，那就是x 有一個y 所缺乏的實在性，那就是現(xiàn)實性。而否認一種可能性可能比另一種更真實，僅僅是因為現(xiàn)實的存在者（當另一個存在者僅僅是可能的時候）——他的對手繼續(xù)說——只是在利用現(xiàn)實性不是一種實在相關(guān)的觀點來質(zhì)疑。

然而，康德可以回答說，萊布尼茨無法接受這一反對意見，其結(jié)果是，100 塔勒的論證至少對他是有效的。正如康德所意識到的，這是因為萊布尼茨站在歐悌甫仁對比（Euthyphro contrast）的立場上，這是與目前反對M（強的）不相容的立場。在《神義論》中——康德熟悉的文本——萊布尼茨的立場是，現(xiàn)實世界是由上帝創(chuàng)造的，因為它是好的：它是不好的是因為它是被實現(xiàn)的。他說：“那些相信上帝以任意的命令來建立善惡的人，剝奪了上帝對善的設(shè)計：因為如果他所做的一切都是他能夠做的，又有什么理由贊美他呢？如果他做完全不同的東西，他會做得同樣好嗎？” （Huggard，236）［1］這種推理也發(fā)生在《關(guān)于形而上學(xué)的課程》中，然而康德卻無法做到這一點。萊布尼茨說：“（如果我們說）任何善良的規(guī)則都不是好的，而僅僅是因為上帝的旨意，在我看來，我們似乎在不知不覺中摧毀了上帝所有的愛和一切榮耀。如果他做了同樣值得稱贊的事情，為什么要稱贊他呢？”（《神義論》，§2）。那么，對萊布尼茨而言，上帝是善的是因為他選擇了一切可能世界中最好的世界——一個完全獨立于上帝的選擇的世界。用“最實在的”代替“最好的”——按照傳統(tǒng)的說法，這是有道理的（比較《神義論》，§201）——我們獲得了這樣的結(jié)論，即對萊布尼茨而言，現(xiàn)實的世界之所以不是最實在的世界是因為它全然是由上帝現(xiàn)實化的，而不是些微由上帝現(xiàn)實化的，因為它的相應(yīng)的非現(xiàn)實化的可能性是最實在的。要說得稍微不同一點就是：對萊布尼茨來說，世界之間的實在程度上的差異必須存在于上帝選擇讓世界成為現(xiàn)實之前，并且必須為這一選擇奠定基礎(chǔ)；它們不能因上帝的選擇而產(chǎn)生。但是，由于似乎沒有理由說這個推理不應(yīng)該被運用，經(jīng)必要修改（mutatis mutandis），與世界的某些部分和整個世界一樣多，萊布尼茨似乎無法以我們所設(shè)想的方式反例證M（強的）。也就是說，他不能假設(shè)一類可能的存款k 僅僅是因為它是現(xiàn)實的存在而比另一種有更多的實在性（也就是說，僅僅依靠已實現(xiàn)的），當另一種僅僅是可能的時候。因為這將涉及將上帝的實施活動描述為賦予存款額外的實在性。相反，實際的存款必須被認為是已經(jīng)擁有最實在的可能性的世界的現(xiàn)實化，它獨立于上帝的自由選擇。那么，對萊布尼茨來說，或者至少對萊布尼茨的《神義論》來說，現(xiàn)實性是由世界的實在性程度所決定的，而不是部分地構(gòu)成它，因為如果它是一個實在性的話，它就必須如此。

既然康德已經(jīng)知道《神義論》的相關(guān)段落，我們就有理由認為他也知道這些觀點。我的結(jié)論是，至少對康德所熟悉的萊布尼茨來說，100 塔勒的論證是有效的?？档伦钪呐u是否對沃爾夫（和他的追隨者）也是有效的，這還不太清楚，因為依據(jù)歐悌甫仁對比很難知道他承諾的是什么。但是，由于沃爾夫認為存在是一種可能性的完成（《本體論》，§174），康德似乎會認為，沃爾夫會堅持這樣一個觀點，即一個事物的存在在本質(zhì)上是外在的，在任何情況下，他都會像鮑姆加登一樣，對他提出的前兩項反對意見視而不見。但重要的是，正如我們在一開始所指出的，通過初步的論證，他把他的德國理性主義反對者縮減到萊布尼茨，康德可以向特定的萊布尼茨式的承諾提出上訴，建立一個特別針對他的論證——100 塔勒的論證——是有效的。我們已經(jīng)看到，這一承諾即萊布尼茨的立場依據(jù)歐悌甫仁對比是可信的。

結(jié) 論

在1762年出版的《證明上帝存在唯一可能的根據(jù)》中，康德已經(jīng)否認了實存的“是”在表達一個相對設(shè)定的意義上被算作謂詞。在第一《批判》中，他繼續(xù)聲明這一觀點，但此時并非重新推出他早期的主張，而是通過更新它的形式強化了他的關(guān)鍵案例，使它不再依賴于自己對存在的看法。實際上，他認為即使他對“實存”是否表示相對設(shè)定的看法是錯誤的，本體論的證明中對某種形體所表達的相對設(shè)定的屬性也不會是正確的，因為它不會是一個實在性。

我希望已經(jīng)表明，這一論證能被重新界定以至于以事實上效應(yīng)來反對康德最重要的理性主義的對手之一，即萊布尼茨。此外，我希望已經(jīng)表明，針對鮑姆加登——而且也針對沃爾夫——康德提出了一個更簡單的論證，即把存在看作是一種可能性的完成，這與首先進行本體論證明是不相容的，基于這一觀點，他的論證傾向于卡特魯斯的反駁。笛卡兒以擁護自愿主義者對上帝力量的概念而聞名，康德針對他的關(guān)于存在不是一個實在的謂詞的論證似乎不太可能有效。但我們可以假定，康德用他對萊布尼茨試圖證明上帝的實在的可能性的演證的反駁，來反對笛卡兒最初版本的論證也是有力的；因為，當嚴格地闡述時，這一論證似乎取決于一個與前提P1 非常相似的假設(shè)。

最后幾點說明了這一論點的重要性，這一論點一直是本文的主要副標題，即需要將康德對本體論證明的各種批評視為并非都針對的是同一人。我希望已經(jīng)表明康德的關(guān)鍵案例是多層面的，作為一個整體來看，它戰(zhàn)勝了他的歷史上的對手，包括笛卡兒和萊布尼茨。我認為它應(yīng)該也成功地反駁了任何當代版本的本體論證明，這一證明使得訴諸一個最實在的——或最完善的——存在者在形而上學(xué)上是可能的假定變得必要。［1］我感謝丹·博納瓦茨、卡倫·卡羅爾、凱瑟琳·鄧洛普、亞歷克斯·格拉贊科夫斯基、伊萬·海曼、馬丁·林、喬恩·利特蘭、布萊恩·皮克爾、喬恩·沙欣、妮可·史密斯和埃里克·沃特金斯。我還要感謝兩位匿名評審人。這篇文章的初稿是在2011年太平洋行動綱領(lǐng)的一次會議上提出的。我感謝聽眾提出了許多令人興奮的問題和意見。我要特別感謝我當時的評論員德斯·霍根，他發(fā)表了深思熟慮的意見，導(dǎo)致了實質(zhì)性的改進。這篇文章的一部分是在我還是北卡羅萊納州三角公園國家人文中心研究員的時候?qū)懙?。我感謝該中心及其工作人員在我在那里度過的九個快樂的月中創(chuàng)造了非常有利的智力環(huán)境。我感謝葛蘭克斯史密斯克萊公司慷慨資助我的獎學(xué)金。

縮寫詞

AT: Oeuvres de Descartes. Edited by C. Adam and P. Tannery. 11 vols. Paris: Libraire Philosophique. J. Vrin, 1973—82.

CSM: The Philosophical Writings of Descartes. Edited and translated by J. Cottingham, R. Soothoff, D. Murdoch, and （vol. 3 only） A. Kenny. 3 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1984—91.

G: Leibniz, G. W. Die Philosophischen Schriften. Edited by C. I. Gerhardt. 7 vols. Berlin 1857—90. Reprinted Hildesheim 1965.

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On a Discovery: über ein Entdeckung nach der alle neue Kritik der Reinen Vernünft durch eine ?ltere entbehrlich gemacht werden soll . In Kant 1900, 8:185—251, English translation in H. Allison et al., The Cambridge Edition of the Works

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OPB: Der einzig m?gliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Dasein Gottes. In Kant 1900, 2:62—163. English translation in Walford 1992, 107—201.