張 朋

牟復(fù)禮（Frederick W. Mote，1922—2005）先生的經(jīng)典作品《中國思想之淵源》①牟復(fù)禮：《中國思想之淵源》，王重陽譯，北京：北京大學(xué)出版社2016年6月第二版。本書的第一版為王立剛譯（北京大學(xué)出版社2009年版）。在西方學(xué)界享譽(yù)已久，在中國卻影響不大，至今罕有學(xué)者專門對(duì)之展開評(píng)述。牟復(fù)禮先生的這部《中國思想之淵源》雖然不以“哲學(xué)史”命名，卻是一本簡明扼要的中國先秦哲學(xué)史研究專著。由于牟先生精純的文化修養(yǎng)、深厚的學(xué)術(shù)功力和寬廣的學(xué)術(shù)視野，其關(guān)于中國先秦哲學(xué)史的研究必然大有可觀。下面就以牟復(fù)禮先生《中國思想之淵源》對(duì)中國先秦思想的分析脈絡(luò)為主線，把馮友蘭先生《中國哲學(xué)簡史》的先秦部分作為主要對(duì)比內(nèi)容，集中對(duì)相關(guān)問題進(jìn)行討論，以期增進(jìn)對(duì)先秦時(shí)期的中國學(xué)術(shù)一些新的認(rèn) 識(shí)。

一、“中國思想”與“中國哲 學(xué)”

“中國哲學(xué)”是在20世紀(jì)初中西文化對(duì)接時(shí)產(chǎn)生并被接受的一個(gè)概念，在被使用近百年之后其之所以會(huì)遭到合法性的質(zhì)疑，一方面是當(dāng)代學(xué)術(shù)進(jìn)步的體現(xiàn)和學(xué)術(shù)反思思潮的成果，另一方面也說明這一概念與生俱來的內(nèi)在矛盾和觀念沖突。所謂的“中國哲學(xué)”究竟是“在中國的哲學(xué)”還是“哲學(xué)在中國”？從多種研究理念和研究方法并存的現(xiàn)狀來看，似乎是二者兼?zhèn)?，其中特別需要注意以下幾個(gè)要 點(diǎn)：

1. 由于近現(xiàn)代以來哲學(xué)觀念的巨大變更，“中國思想”研究的當(dāng)代意義得以不斷凸顯。按照歐洲經(jīng)典哲學(xué)的立場(chǎng)和觀點(diǎn)來看，黑格爾對(duì)中國哲學(xué)的鄙薄當(dāng)然是有道理的?！皩儆谡軐W(xué)的應(yīng)是關(guān)于實(shí)體、普遍的東西、客觀的東西的知識(shí)”，所以以這種西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為中國無哲學(xué)，有的只是一些常識(shí)性的道德教訓(xùn)：“我們?cè)谶@里尚找不到哲學(xué)知識(shí)”，“真正的哲學(xué)是自西方開始”①黑格爾：《哲學(xué)史演講錄》 （第一卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1983年版，第98頁。。雖然這種評(píng)價(jià)可能給了一些以救亡圖存或民族振興為學(xué)術(shù)使命的中國學(xué)者以深深的刺激，而且這種刺激還會(huì)因?yàn)?0世紀(jì)初中國深重的民族苦難而被放大并最終導(dǎo)致中國哲學(xué)創(chuàng)造和中國哲學(xué)史研究上的一系列沖動(dòng)和越界，但是按照現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)觀念來看，特別是按照海德格爾晚期的哲學(xué)觀念來看，中國“只有思想而沒有哲學(xué)”這不僅不是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的不足和欠缺，而且很可能恰恰相反，這是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)足以面對(duì)后現(xiàn)代解構(gòu)思潮沖擊的難得一見的優(yōu)勢(shì)和長處。當(dāng)年大力反對(duì)“哲學(xué)”入侵中國學(xué)術(shù)的傅斯年先生早就斷言：古代中國“本沒有所謂哲學(xué)”，而且慶幸我們民族有“這么健康的一個(gè)習(xí)慣”②王汎森：《傅斯年對(duì)胡適文史觀的影響》，載《漢學(xué)研究》 （第14卷），第309—332頁。。所以在歐洲、美國以及日本都沒有“中國哲學(xué)”這一學(xué)科設(shè)置的國際學(xué)術(shù)潮流之下，即使我們不按照“東亞系”或“漢學(xué)系”這種學(xué)科劃分來安置中國哲學(xué)，那么我們也必須以更加開放和包容的態(tài)度來的看待中國人所使用的“哲學(xué)”或“中國哲學(xué)”概念。當(dāng)然這里隱含著的一個(gè)重要判斷是：就中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)而言，使用“思想”和“中國思想”要比“哲學(xué)”和“中國哲學(xué)”具有更大的適用 性。

2. 按照歐洲經(jīng)典哲學(xué)的觀點(diǎn)和立場(chǎng)來研究中國哲學(xué)史，或者說“依傍”西方哲學(xué)來構(gòu)建中國哲學(xué)史，這種研究方法產(chǎn)生了很多問題，在整體思路上可以說是非常牽強(qiáng)。胡適、馮友蘭等前輩學(xué)者的中國哲學(xué)史研究實(shí)踐已經(jīng)證明，照搬西方哲學(xué)觀念和思路來梳理中國哲學(xué)史是不恰當(dāng) 的。

胡適在其1929年6月3日日記的手稿本中就表達(dá)了對(duì)其“中國哲學(xué)史”研究的否定意見：“哲學(xué)的根本取消——變成普通思想的一部分”，而1958年胡適說他在1929年寫《中古思想史》的時(shí)候就已經(jīng)“決定不用《中國哲學(xué)史大綱》卷中的名稱了”③胡適：《中國古代哲學(xué)史》，上海：上海古籍出版社2013年版，“臺(tái)北版自記”。。以上兩點(diǎn)可以充分說明胡適先生早在1929年就放棄了“依傍”西方哲學(xué)來建構(gòu)“中國哲學(xué)”和“中國哲學(xué)史”的任何努力。作為中國哲學(xué)史研究的標(biāo)志性人物，馮友蘭先生一生雖然四次書寫“中國哲學(xué)史”，但是其對(duì)哲學(xué)的理解始終停留在前現(xiàn)代，其大作并不能擔(dān)負(fù)其所理應(yīng)擔(dān)負(fù)的時(shí)代使命。俞宣孟先生明確指出，馮友蘭先生把出于西方哲學(xué)“是論”的普遍與特殊的關(guān)系問題“當(dāng)作衡量哲學(xué)資格的標(biāo)準(zhǔn)，把中國哲學(xué)史上許多與之無關(guān)的觀念納入普遍與特殊關(guān)系的筐子，不免掩蓋和歪曲了那些概念的本意。他在‘是論’的方向上接續(xù)中國哲學(xué)的發(fā)展，是生硬的，與傳統(tǒng)脫節(jié)的。其所顯示出來的不適，正說明‘依傍’的道路是走不通的?！雹苡嵝希骸秾懼袊軐W(xué)史要“依傍”西方哲學(xué)嗎？——兼評(píng)馮友蘭的中國哲學(xué)史觀》，載《南國學(xué)術(shù)》2017年第3期，第2—13頁。甚至可以說，中國哲學(xué)史這一學(xué)科的百年困局，在很大程度上直接反映了這一時(shí)期中國人的精神困 局。

3. 與馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》相對(duì)照，西方歷史學(xué)家牟復(fù)禮先生的《中國思想之淵源》實(shí)際上為我們確立了一個(gè)更加切近中國先秦時(shí)期學(xué)術(shù)思想原貌的典范，而且由于其著力于“理解奠基于文明底下的思想根基”，以期“可以輕易發(fā)現(xiàn)思想和更為寬廣的文化的互動(dòng)”，因此具有更加深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)意義。比如就研究主題和研究方法而言，牟先生的這本著作堪稱是“離開完整的哲學(xué)，回歸到他們?cè)?jīng)擁有的思想傳統(tǒng)中去……努力為一個(gè)樸素的理性，在歷史時(shí)間軸上超越二元對(duì)立”。其中的關(guān)鍵是對(duì)于傳統(tǒng)思想本身的堅(jiān)持，即不必為富強(qiáng)、救亡、適者生存之類的時(shí)代理想而犧牲傳統(tǒng)內(nèi)容或忽視傳統(tǒng)價(jià)值，最終得以在這一個(gè)過程中離開“無家狀態(tài)”而進(jìn)入每一個(gè)自適自足的精神家園。①比利時(shí)魯汶大學(xué)戴卡琳教授所言，參見葛兆光：《穿一件尺寸不合的衣衫——關(guān)于中國哲學(xué)和儒教的爭論》，載《開放時(shí)代》2001年第11期?？梢娔矎?fù)禮先生使用“中國思想”這一概念而不是像馮友蘭先生那樣使用“中國哲學(xué)”，這實(shí)際上具有深刻的學(xué)術(shù)考慮，也說明他對(duì)中國哲學(xué)史特別是中國哲學(xué)史的先秦部分具有深刻而獨(dú)到的見 解。

二、關(guān)于中國思想（哲學(xué)）的起源

中國思想（哲學(xué)）的起源是一個(gè)具有重大意義的學(xué)術(shù)問題，長期以來國內(nèi)外學(xué)者對(duì)此有多種闡釋。從《中國思想之淵源》中可以看出牟復(fù)禮先生對(duì)中國思想（哲學(xué)）的起源問題有非常深刻的見解。牟先生首先對(duì)馮友蘭所秉持的地理環(huán)境決定論表達(dá)了否定意見，雖然這種觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)曾經(jīng)非常流行；其次牟先生慧眼獨(dú)具地發(fā)現(xiàn)了《易經(jīng)》，對(duì)《易經(jīng)》中的有機(jī)世界觀進(jìn)行了高度評(píng)價(jià)并加以闡釋；最后牟先生提出并使用了偉大傳統(tǒng)（Great Tradition）這一重要概念，為探索中國思想（哲學(xué)）的起源這一復(fù)雜問題提供了一個(gè)具有創(chuàng)造性的總體解決方 案。

1. 牟先生徹底拋棄了當(dāng)時(shí)頗為流行的地理環(huán)境決定論，并指出馮友蘭在應(yīng)用此方法來解釋中國哲學(xué)起源中的邏輯困難。具體就是在第一章里牟復(fù)禮先生對(duì)馮友蘭在解說中國哲學(xué)起源時(shí)所使用的趨向于極端的環(huán)境決定論提出了批評(píng)，他認(rèn)為“馮的觀點(diǎn)雖然饒有趣味，但作為整體的解釋卻失于簡單。在一個(gè)循環(huán)的發(fā)展中因和果難以甄辨，以此很難解釋結(jié)果何以又成了原因”。②牟復(fù)禮：《中國思想之淵源》，第15頁。極端的環(huán)境決定論對(duì)地理環(huán)境和民族思想文化作出了非常簡單的歸類和機(jī)械的捆綁，比如以希臘作為海洋文明而以中國為大陸文明，以此來作不同文化的對(duì)比分析框架。實(shí)際上，中國地理的氣候多樣性賦予中華文明以很多不同的生產(chǎn)生活內(nèi)容，除了農(nóng)耕文明、漁獵文明之外還有畜牧文明和貿(mào)易文明。當(dāng)然，如同牟先生所說，思想通過對(duì)生產(chǎn)生活的制約和改換也會(huì)對(duì)地理環(huán)境產(chǎn)生或大或小的作用，并很可能產(chǎn)生思想與環(huán)境之間一個(gè)循環(huán)的互動(dòng)機(jī)制。此外需要補(bǔ)充說明的是，馮友蘭先生對(duì)哲學(xué)的定義是非常寬泛的：“哲學(xué)是對(duì)于人生的有系統(tǒng)的反思的思想”，在這個(gè)概念的基礎(chǔ)上他提出了關(guān)于中國哲學(xué)的環(huán)境決定論：“在思想的時(shí)候，人們常常受到生活習(xí)慣的限制。在特定的環(huán)境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲學(xué)也就有特定的強(qiáng)調(diào)之處和省略之處，這些就構(gòu)成這個(gè)哲學(xué)的特色。就個(gè)人說是如此，就民族說也是如此?！雹亳T友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第14頁。就思想與環(huán)境的互動(dòng)而言，環(huán)境對(duì)于思想是可以有巨大作用，但是這種作用卻往往具有不確定性和非決定性。思想誠然“常?！笔艿江h(huán)境的限制和作用，但是這種情況并不是必然發(fā)生的。或者說環(huán)境的影響往往是必須考慮的因素，但這個(gè)因素的古今變化巨大，其對(duì)于思想的作用力之大小是很難估量的，就一個(gè)人而言是這樣，就一個(gè)民族而言就更是如此。所以中國哲學(xué)的背景而言，無論是“中華民族的地理背景”還是“中華民族的經(jīng)濟(jì)背景”都不足以給中國思想（哲學(xué)）的起源及其特質(zhì)以充分的說 明。

同樣，馮友蘭先生以不同職業(yè)作為各家學(xué)派起源的見解也有非常類似的邏輯問題。以劉歆對(duì)九家學(xué)術(shù)起源的猜測(cè)為基礎(chǔ)，馮友蘭先生再進(jìn)一步，他認(rèn)為司馬談所說的六家思想是在官學(xué)到私學(xué)的歷史轉(zhuǎn)化過程中從六種不同職業(yè)的從業(yè)者中產(chǎn)生的：“儒家者流蓋出于文士。墨家者流蓋出于武士。道家者流蓋出于隱者。名家者流蓋出于辯者。陰陽家者流蓋出于方士。法家者流蓋出于法述之士?！雹谕蠒?2頁。仔細(xì)揣度這種職業(yè)對(duì)思想的決定關(guān)系，與其說“儒”“俠”“辯者”“方士”“法術(shù)之士”“隱者”這六個(gè)職業(yè)分別是各家學(xué)術(shù)的起源，還不如說各家學(xué)者更加趨向于選擇這些職業(yè)。除了這種因果分辨不清的邏輯困難之外，馮友蘭先生的這些猜測(cè)（馮友蘭先生保留了“蓋”字）實(shí)際上也缺乏先秦史料的具體支持。比如先秦典籍中“以武犯禁”的“俠”往往是荊軻、聶政之類快意恩仇的獨(dú)行劍客而不是刻苦力行、團(tuán)隊(duì)協(xié)作的墨者，所謂的“辯者”應(yīng)該還包括口若懸河的縱橫家而不是專指研究名相的名家，而馮友蘭先生所說的“方士”“法術(shù)之士”和“隱者”都很難說是先秦時(shí)期的某種特定職業(yè)。老子和莊子雖然可以說是“隱者”，但是他們也都出仕過，他們的思想更絕不是僅僅依靠那種隱居無聞的生活狀態(tài)就能夠得到充分說明的，這一點(diǎn)只要把動(dòng)機(jī)和思想都多種多樣的漢代隱士拿來作對(duì)比就很容易看清楚 了。

2. 牟先生發(fā)現(xiàn)了《易經(jīng)》在中國思想史上的基礎(chǔ)意義，并對(duì)《易經(jīng)》中的有機(jī)世界觀進(jìn)行了高度評(píng) 價(jià)。

牟先生特別重視中國哲學(xué)產(chǎn)生的獨(dú)特文化土壤，憑借著西方歷史學(xué)家對(duì)于中華悠久文明的敏銳直覺，他注意到了《易經(jīng)》作為中國思想的基礎(chǔ)意義：“《易經(jīng)》伴隨中國文明成長、臻熟，作為哲學(xué)，它成為后世歷代思考和創(chuàng)見的源頭活水?！蹦蚕壬詷O大的熱情集中闡釋了《易經(jīng)》有機(jī)世界觀的重大意義和獨(dú)特價(jià)值：“《易經(jīng)》作為古代文獻(xiàn)對(duì)我們最重要的意義就是傳達(dá)了一種最早的世界觀?！笔艿叫睦韺W(xué)家榮格的啟發(fā)，他進(jìn)一步論述了《易經(jīng)》貫通宇宙和人生以及揭示人體潛能的重要意義：“《易經(jīng)》昭示了一種令人驚異的宇宙觀，一種關(guān)于人的潛能的哲學(xué)：人在宇宙運(yùn)化之中擁有主動(dòng)創(chuàng)造和自由的潛能?！彼阅蚕壬鞍选兑捉?jīng)》看作中國人心智的最早結(jié)晶”①牟復(fù)禮：《中國思想之淵源》，“序”，第46頁。，也就是當(dāng)作最早、最為基礎(chǔ)的中國思想或中國哲學(xué)，而《易經(jīng)》也就是最能夠代表“中國特質(zhì)”的思想內(nèi) 容。

《周易》在中國思想史上具有極為重要的意義，牟先生的觀點(diǎn)無疑是完全正確的，其相關(guān)闡釋也非常精彩。但是需要補(bǔ)充說明以下兩點(diǎn)：第一是關(guān)于“《易經(jīng)》”的含義問題。從上下文來看，牟先生所說的《易經(jīng)》是成書于西周初期的《周易》經(jīng)文，不包括《易傳》。對(duì)比于馮友蘭在他的中國哲學(xué)史著作中始終對(duì)《易傳》的屬于戰(zhàn)國時(shí)期的哲學(xué)內(nèi)容進(jìn)行大力闡發(fā)而完全忽視成書更早的《周易》經(jīng)文的重要意義，我們才能夠真正發(fā)現(xiàn)牟復(fù)禮先生見解的深刻和卓異。以《傳》代《經(jīng)》，或者說只看到《易傳》而看不到《易經(jīng)》經(jīng)文，這種傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的研究思路限制了馮友蘭對(duì)《易經(jīng)》的中國哲學(xué)史研究和定位。現(xiàn)在看來，對(duì)《周易》經(jīng)文和蘊(yùn)含在其中陰陽思想的忽視，這可以說是馮友蘭中國哲學(xué)史研究的一個(gè)重大缺失。第二是《周易》經(jīng)文之中蘊(yùn)含著陰陽思想，或者說陰陽思想是《周易》經(jīng)文的核心，這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)牟復(fù)禮先生沒有點(diǎn)明。正如張祥龍先生所指出的那樣：牟先生沒有“能深入理解《易經(jīng)》的陰陽觀及其在主流哲理和歷史實(shí)際中的決定性影響”，“言《易》而未及陰陽，殊為可惜。”②同上書，第19頁。誠哉斯 言。

3. 憑借著對(duì)于中國傳統(tǒng)思想文化的敏銳感覺和歷史學(xué)家的深邃眼光，牟先生提出并使用了偉大傳統(tǒng)（ Great Tradition）這一重要概念，為探索中國思想（哲學(xué)）的起源提供了一個(gè)具有多向展開可能的切入 點(diǎn)。

首先，牟先生提出的偉大傳統(tǒng)這一概念具有非常豐富的內(nèi)涵。在論及中國人沒有“創(chuàng)世和超越的造物主的觀念”的時(shí)候，牟先生認(rèn)為“中國人自己的世界觀則以圣賢傳統(tǒng)之名成為各家各派的共同財(cái)富?！雹弁蠒?8頁。中文譯者王重陽在頁下對(duì) Great Tradition添加的注解是：“此處指高級(jí)的學(xué)術(shù)文化和精英傳統(tǒng)?！痹诮酉聛淼拈喿x中可以發(fā)現(xiàn)王先生對(duì) Great Tradition一詞的翻譯進(jìn)行了多樣化的處理，最為常見的一種翻譯是“圣賢傳統(tǒng)”，類似的翻譯還有“中國的圣賢傳統(tǒng)”“中國圣賢傳統(tǒng)”“中原圣賢傳統(tǒng)”，相對(duì)比較少見的兩種翻譯是“中國文明傳統(tǒng)”“傳統(tǒng)”。④同上書，第65、75、131、111頁。在“譯后記”中王先生總結(jié)道：“用 Great Tradition指商周以來上層階級(jí)的文化傳統(tǒng)，以區(qū)別普通百姓的風(fēng)俗傳統(tǒng)。但‘大道’‘道’‘圣賢傳統(tǒng)’‘文武之道’等文獻(xiàn)中現(xiàn)成的古語都不能完全對(duì)接，求教了數(shù)位方家，也不能鈐定，只好因地制宜，不強(qiáng)求一致。”⑤同上書，第239頁。即使有了以上這些解釋，Great Tratition的豐富含義仍然是意猶未盡，它會(huì)隨著我們對(duì)夏商周三代文明認(rèn)知的不斷加深而加 深。

其次，通過概念對(duì)比和文獻(xiàn)檢索，我們可以進(jìn)一步厘定Great Tradition的含義。首先，雖然具有豐富內(nèi)涵，但是Great Tradition的基本意義是區(qū)分于草民傳統(tǒng)、民間文化、眾庶文化、大眾宗教的“中國思想之莫基”。①牟復(fù)禮：《中國思想之淵源》，“序”，第239頁。筆者認(rèn)為可以這樣概括：Great Tradition是先秦學(xué)術(shù)思想的淵源，也是思想生命力、思想創(chuàng)造力的活力之源。第二，就Great Tradition的核心內(nèi)涵而言，可資參照的先秦文獻(xiàn)之中似乎唯有《莊子·天下》中作為天下學(xué)術(shù)之總源的“道術(shù)”與之相仿佛。如果《莊子·天下》中對(duì)先秦學(xué)術(shù)的總體圖景是對(duì)先秦學(xué)術(shù)的一種真實(shí)敘述的話，那么由此就可以確認(rèn)牟先生所說的Great Tradition具有很高的歷史契合 度。

第三，Great Tradition是一個(gè)整體的概念，也是一個(gè)連續(xù)的概念，其中包括已經(jīng)發(fā)掘的內(nèi)容和尚未發(fā)掘的內(nèi)容。夏商周三代思想文化是老子、孔子等諸子思想的主要淵源和生成土壤，而《易經(jīng)》就是夏商周三代思想文化的重要內(nèi)容。在夏商周三代之前，伏羲時(shí)代還是一個(gè)接近于神話的傳說時(shí)代，而黃帝時(shí)代則是一個(gè)仍然缺乏系統(tǒng)的梳理和深入的研究的時(shí)期，無論是文獻(xiàn)的可靠支持還是邏輯的合理展開都遠(yuǎn)不能夠令人滿 意。

三、關(guān)于中國思想（哲學(xué)）的特質(zhì)

馮友蘭先生對(duì)中國思想（哲學(xué)）的特質(zhì)進(jìn)行了很有意義的探素，比如他很早就提出了“中國哲學(xué)的精神”這一概念。牟先生則對(duì)早期中西思想文化進(jìn)行了比較，認(rèn)為中國沒有創(chuàng)世的神話是一個(gè)很重要的特征，并且認(rèn)為只有在中西比較的視野內(nèi)才可能對(duì)中國思想（哲學(xué)）加深認(rèn)識(shí)，避免很多因?yàn)椴蛔杂X地因循西方思維而產(chǎn)生的誤解。以馮、牟二位先生的研究為基礎(chǔ)，我們可以對(duì)中國思想（哲學(xué)）的特質(zhì)進(jìn)行進(jìn)一步的討 論。

1. 馮友蘭對(duì)中國思想（哲學(xué)）的特質(zhì)進(jìn)行了很有意義的探 索。

馮友蘭對(duì)中國思想（哲學(xué)）的特質(zhì)進(jìn)行了很有意義的多向探索，其中很多觀點(diǎn)都具有創(chuàng)造性。比如有可能受到辜鴻銘先生關(guān)于“中國人的精神”專題論述的啟發(fā)，馮友蘭提出了“中國哲學(xué)的精神”這一概念：“中國哲學(xué)的歷史中有個(gè)主流，可以叫做中國哲學(xué)的精神?！瘪T友蘭對(duì)“中國哲學(xué)的精神”灌注了中國傳統(tǒng)思想文化的獨(dú)特內(nèi)涵，他認(rèn)為“專就一個(gè)人是人說，所可能有的最高成就是成為什么呢？照中國哲學(xué)家們說，那就是成為圣人，而圣人的最高成就就是個(gè)人與宇宙的同一?！笨傮w上看，馮友蘭先生的這種概括是普遍適用于儒釋道三家傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的。此外，馮友蘭先生還提出了“入世的哲學(xué)”和“出世的哲學(xué)”這兩個(gè)界定，并以佛家、道家為例對(duì)“出世的哲學(xué)”進(jìn)行了特別的說明，以宋代新儒家為例說明“既入世而又出世”的“中國哲學(xué)的精神”。由此不難發(fā)現(xiàn)馮友蘭對(duì)中國哲學(xué)的理解還是以儒家為本位的，盡管他用以概括中國哲學(xué)的“內(nèi)圣外王”一詞來自道家著作《莊子·天下》。但是很可能受到“依傍”西方哲學(xué)來構(gòu)建中國哲學(xué)史這一根本思路的限制，馮友蘭先生對(duì)中國思想（哲學(xué)）的特質(zhì)還是缺乏系統(tǒng)全面的研究，比如他始終沒有回答“西方哲學(xué)的精神”是什么這類直接相關(guān)的問 題。

2. 牟復(fù)禮先生在早期中西思想文化的比較中發(fā)現(xiàn)了中國思想的特質(zhì)，并在更加廣闊的學(xué)術(shù)背景下對(duì)此進(jìn)行了闡 釋。

牟復(fù)禮先生敏銳地注意到“中國沒有創(chuàng)世的神話”，“中國人認(rèn)為世界和人類不是被創(chuàng)造出來的，而這正是一個(gè)本然自生（ spontaneously self-generating life）的宇宙的特征，這個(gè)宇宙沒有造物主、上帝、終極因、絕對(duì)超越的意志，等等”。在這種中西思想文化深層次比較的基礎(chǔ)上，牟先生指出“沒有比西方人誤解中國世界觀的基本性質(zhì)的過程，更能說明一種文化理解其他文化的方式，以及一個(gè)人在理解其他文化時(shí)所運(yùn)用的自己的文化元素的尺度?，F(xiàn)代歐美人堅(jiān)持一種未經(jīng)檢驗(yàn)，而且也被證明是沒有根據(jù)的假定：所有民族都認(rèn)為宇宙和人類是外在的造物主創(chuàng)造的產(chǎn)物。由于把假定的基本類比當(dāng)成事實(shí)，西方人在翻譯中國典籍時(shí)依賴的是用我們自己文化的表達(dá)，進(jìn)行似是而非的比附，并且以此機(jī)械地解讀中國典籍，這滿足的不過是西方人喜歡在其他文化中聽到回聲的癖好?！雹倌矎?fù)禮：《中國思想之淵源》，第47頁。需要補(bǔ)充的是，不僅僅是西方學(xué)者容易犯以上錯(cuò)誤，很多受到西方文化熏染的中國學(xué)者也會(huì)經(jīng)常不自覺地按照西方哲學(xué)的觀點(diǎn)來討論中國思想文化的很多問題。

3. 以馮、牟兩位先生的研究為基礎(chǔ)，我們可以對(duì)中國思想的特質(zhì)展開進(jìn)一步的討 論。

馮友蘭所說的作為人的“最高成就”是“成為圣人”，進(jìn)而“與宇宙的同一”，這雖然是一種通俗的說法，卻對(duì)中國思想文化的特質(zhì)有著很深刻的揭示。這里所謂的“與宇宙的同一”如果按照中國傳統(tǒng)思想文化的原話來講實(shí)際上就是“道”的境界，這一點(diǎn)在馮友蘭晚年所提出的人生四種境界的理論，特別是最高級(jí)的天地境界的思想上得到很大驗(yàn)證。從另一個(gè)角度來說，正如牟復(fù)禮先生所指出的那樣，中國人認(rèn)為世界和人類不是被上帝創(chuàng)造出來的而是“自生”的，那么中國人會(huì)把自己的終極問題歸結(jié)于哪里呢？從邏輯上來說，如果不歸結(jié)于上帝，那么就只能夠歸結(jié)于人自身和人與生俱來的潛在力量；進(jìn)一步來說，就是歸結(jié)于中國傳統(tǒng)思想文化中關(guān)于個(gè)人心靈提升和自我修煉的系統(tǒng)思想，可以簡稱之為“修道”思想。所以，在這里可以提出這樣一個(gè)觀點(diǎn)：就中國思想的特質(zhì)而言，“道”是中國傳統(tǒng)思想文化的核心概念，“修道”是儒釋道三家學(xué)術(shù)的共同主題。限于篇幅，這里就不展開論證 了。

四、先秦哲學(xué)（思想）的大勢(shì)分野

《中國思想之淵源》中先秦學(xué)術(shù)的總體架構(gòu)是：先秦儒家、先秦道家、墨家、墨名道儒的論戰(zhàn)、法家的成與敗。這種分析框架具有深厚的學(xué)術(shù)淵源和準(zhǔn)確的歷史考慮，而《論六家要旨》就是《中國思想之淵源》中先秦學(xué)術(shù)總體分析架構(gòu)的根本依 據(jù)。

漢代司馬談在《論六家要旨》中列舉了六個(gè)主要學(xué)術(shù)流派：陰陽、儒、墨、名、法、道德，其中的儒、墨、名、法、道德五個(gè)部分基本上都被牟復(fù)禮先生直接吸收到自己的理論體系之中。值得注意的是，在進(jìn)一步論述各家學(xué)說的要旨與短長時(shí)，這六個(gè)流派被司馬談進(jìn)一步界定為“陰陽之術(shù)”“儒者”“墨者”“名家”“法家”“道家”。很明顯，司馬談非常精確地使用了“術(shù)”“者”“家” 這三種不同稱謂來對(duì)六種學(xué)術(shù)流派進(jìn)行命名并借之以對(duì)六種學(xué)術(shù)流派進(jìn)行準(zhǔn)確區(qū)分。第一，就“術(shù)”而言，其強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是某種思想的應(yīng)用，而且這種思想具有久遠(yuǎn)的淵源?！吨芤住氛俭呔褪亲怨帕鱾鞯年庩査枷氲囊粋€(gè)應(yīng)用之術(shù)，所以其具有“大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏”的鮮明特征。當(dāng)然就其本身而言，陰陽思想是一種具有深刻內(nèi)涵的宇宙論，是中國傳統(tǒng)思想文化的核心部分，具有“序四時(shí)之大順，不可失也”的重要意義。所以牟先生盛贊其為“一種卓越的有機(jī)世界觀”，并把關(guān)于《易經(jīng)》的討論作為中國思想開端的主要內(nèi)容。牟先生對(duì)《易經(jīng)》的這種處理可謂是與司馬談所做的“陰陽之術(shù)”的區(qū)分有異曲同工之妙。第二，就“者”而言，其主要強(qiáng)調(diào)的是一些人物的群體或集合，而不是強(qiáng)調(diào)其思想的連貫和一致。司馬談?wù)J為當(dāng)?shù)闷稹罢摺钡氖恰叭逭摺焙汀澳摺保运抉R談很可能已經(jīng)認(rèn)識(shí)到孔子、孟子、荀子以及曾子、子思等學(xué)者只是一群自稱為儒的人，墨子和其后學(xué)也只是一群自稱為墨的人，而在每群人中的某些人的思想之間往往存在著不可彌合的差異。當(dāng)然，就積極入世乃至于汲汲于救世的使命感而言，“儒者”和“墨者”二者之所以都被稱為“者”還可能是因?yàn)槠浔旧硭哂械哪且环N政治抱負(fù)和經(jīng)濟(jì)情懷。遺憾的是，牟、馮二位先生都把“儒者”和“墨者”當(dāng)作“家”來做簡化處理。第三，“家”是指具有連貫和一致的學(xué)術(shù)思想的一些人，強(qiáng)調(diào)的是此“家”與彼“家”之間的邊界與區(qū)別。而“家”這種稱謂應(yīng)該是以周代禮儀制度中大夫之“家”所具有的血緣親性和政令一致以及后代承繼等特征為文化背景。很明顯，司馬談?wù)J為可以稱為“家”的只有“名家”“法家”“道家”這三家學(xué)術(shù)流派。牟先生接受了“法家”“道家”這兩個(gè)學(xué)派界定，卻對(duì)“名家”進(jìn)行了放大處理，即在《中國思想之淵源》的第六章“何為真知”中對(duì)墨名道儒的關(guān)于“知識(shí)論”的論戰(zhàn)進(jìn)行了集中討論。對(duì)于這種“知識(shí)論”的處理辦法，馮友蘭先生的意見無疑是非常中肯的：“在中國哲學(xué)里，知識(shí)論從來沒有發(fā)展起來”，因?yàn)椤罢J(rèn)識(shí)者和被認(rèn)識(shí)的是一個(gè)整體?！雹亳T友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，第22頁。此外，墨名道儒各家論辯的角度不同，內(nèi)容各異，很多都不是純粹的邏輯問題。像牟復(fù)禮先生那樣將其當(dāng)作邏輯問題來討論不可避免地也會(huì)產(chǎn)生一些問 題。

當(dāng)然牟復(fù)禮先生所設(shè)計(jì)的這個(gè)先秦學(xué)術(shù)總體架構(gòu)也并非盡善盡美，還是有很多問題值得進(jìn)一步討 論。

1. 按照漢代學(xué)者的思想觀念而不是按照先秦史料來建構(gòu)先秦時(shí)期的學(xué)術(shù)體系，現(xiàn)在看來這恐怕還是有些問題。按照漢代的學(xué)術(shù)觀念來劃分先秦時(shí)期的學(xué)術(shù)流派乃至于考察其起源，這一思路在馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》中體現(xiàn)得非常突出。根據(jù)《莊子·天下》 《呂氏春秋·不二》等先秦學(xué)術(shù)史料來看，漢代學(xué)者司馬談、劉歆對(duì)先秦時(shí)期總體學(xué)術(shù)面貌的理解與先秦時(shí)期學(xué)術(shù)體系的實(shí)際狀況差距甚大，特別是以劉歆的學(xué)術(shù)觀念為基礎(chǔ)來討論六家起源，這也就是馮友蘭中國哲學(xué)史研究的一個(gè)明顯失誤。比較而言，牟先生在《中國思想之淵源》中對(duì)馮友蘭著作中漢代學(xué)術(shù)觀念的過度使用有很大糾正，但是整體而言仍然有所闕 失。

2. 繼承了馮友蘭先生的觀點(diǎn)，牟復(fù)禮在《中國思想的起源》中仍然把孔子當(dāng)作哲學(xué)史上的第一位哲學(xué)家，這種看法并不妥當(dāng)。馮友蘭先生具有鮮明的儒家立場(chǎng)，而這種思想傾向被其帶入到中國哲學(xué)史研究著作的寫作之中，其中最突出一點(diǎn)就是始終堅(jiān)持把孔子當(dāng)作中國哲學(xué)史第一人來敘述，即使遭到胡適等學(xué)者有理有據(jù)的批評(píng)和反對(duì)也一直沒有改變。實(shí)際上根據(jù)傳世文獻(xiàn)和考古發(fā)掘，老子先于孔子，《老子》是中國哲學(xué)史的第一部諸子著作，這是一個(gè)世紀(jì)以來越來越見其正確的一種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。特別是郭店竹簡《老子》出土之后，老子在先秦諸子中的首要地位已經(jīng)被越來越多的學(xué)者所認(rèn)可。牟先生沒有接受胡適等學(xué)者對(duì)老子和《老子》的思想考察和歷史定位，這不能不說是一個(gè)遺 憾。

3. 先秦時(shí)期而言，以儒家為主流而以道家為支流，牟先生所秉持的這種觀點(diǎn)是不恰當(dāng)?shù)?。就中國兩千多年的思想史而言，關(guān)于儒道關(guān)系學(xué)界已經(jīng)多有爭議，總體而言大致有三種看法：一是儒家主干，二是儒道互補(bǔ)，三是道家主干。馮友蘭先生一直秉持第一種觀點(diǎn)，牟先生繼之。但是僅就先秦時(shí)期而言，以儒家為主流而以道家為支流這種觀點(diǎn)是不合適的，因?yàn)槿宓乐g的區(qū)別和互動(dòng)不是先秦時(shí)期學(xué)術(shù)思想的主要內(nèi)容。根據(jù)《莊子·天下》 《呂氏春秋·不二》等先秦學(xué)術(shù)史料來看，子學(xué)是當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)的基本面貌——無論是發(fā)表個(gè)性飛揚(yáng)的觀點(diǎn)還是進(jìn)行互相攻駁的爭論，儒道諸子所發(fā)表的首先都是個(gè)人觀點(diǎn)，抑或是對(duì)于敵手個(gè)人的批評(píng)，其中并沒有明顯的學(xué)派歸屬和儒道區(qū)分意識(shí)。如果說先秦時(shí)期學(xué)術(shù)有所統(tǒng)一或歸類的話，那么《莊子·天下》則體現(xiàn)出以“道術(shù)”統(tǒng)攝先秦學(xué)術(shù)的意向。而西漢司馬談《論六家要旨》在總結(jié)先秦學(xué)術(shù)時(shí)則明顯有著對(duì)道家而不是對(duì)儒家的偏好和欣賞，其主要原因就是其兼收其他五家：“因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多?！?/p>

以馮友蘭先生的中國哲學(xué)史研究為參照，牟復(fù)禮先生在《中國思想之淵源》中按照自己的理解對(duì)先秦思想進(jìn)行了重新梳理，進(jìn)而給出了一個(gè)迥然有別的先秦學(xué)術(shù)面貌，這使得“中國哲學(xué)的黃金時(shí)代”的光輝能夠更加耀眼，直照今天。