張鑫毅

2014年，我的博士研究生導(dǎo)師顏青山教授準(zhǔn)備開設(shè)一門“元倫理學(xué)”課程，他提議我將奧塔哥大學(xué)哲學(xué)教授亞歷山大·米勒（Alexander Miller）的《當(dāng)代元倫理學(xué)導(dǎo)論》①Alexander Miller， Contemporary Metaethics： An Introduction， 2nd Edition， Cambridge： Polity Press， 2013. 該書第1版出版于2003年，書名為An Introduction to Contemporary Metaethics。譯出，以作為這門課的教材。這本書是最早使我對元倫理學(xué)問題發(fā)生興趣的文獻(xiàn)之一，我當(dāng)然樂承其事。譯稿經(jīng)過幾年來的不斷完善，于2019年由上海人民出版社出版②亞歷山大·米勒：《當(dāng)代元倫理學(xué)導(dǎo)論》 （第2版），張鑫毅譯，上海：上海人民出版社2019年版。，這也是國內(nèi)引進(jìn)的第一部系統(tǒng)綜述元倫理學(xué)各流派觀點(diǎn)的導(dǎo)論性著 作。

作為英美學(xué)界最受好評的元倫理學(xué)導(dǎo)論之一，米勒這本書旨在“對當(dāng)代元倫理學(xué)中的一些重要主題和問題提供一個批判性的概述”。由此，他以認(rèn)知主義（cognitivism）和非認(rèn)知主義（non-cognitivism）之爭為背景和線索，對1903年摩爾（G. E. Moore） 《倫理學(xué)原理》 （Principia Ethica）以來的西方元倫理學(xué)研究進(jìn)行了頗為全面的梳理和闡發(fā)。整本書分為十章，除了對相關(guān)術(shù)語和分類作扼要說明的緒論，實(shí)質(zhì)性的討論從第二章分析摩爾的非自然主義（non-naturalism）以及三個版本的開放問題論證（the open question argument）開始。第三至五章依次考察了三種非認(rèn)知主義或者表達(dá)主義（expressivism）立場，即艾耶爾（A. J. Ayer）的情緒主義（emotivism）、布萊克本（Simon Blackburn）的準(zhǔn)實(shí)在論（quasi-realism）和吉伯德（Allan Gibbard）的規(guī)范表達(dá)主義（norm-expressivism），這三章的論述主要以弗雷格—吉奇問題（the Frege-Geach problem）為焦點(diǎn)而展開，這個問題公認(rèn)是非認(rèn)知主義面臨的核心困難。余下的五章則詳盡闡述了當(dāng)代元倫理學(xué)中占主導(dǎo)地位的各種認(rèn)知主義觀點(diǎn)：麥凱（John Mackie）的錯誤論（error theory）以及與錯誤論具有親緣關(guān)系的兩個版本的道德虛構(gòu)主義（moral fictionalism）；由萊特（Crispin Wright）對錯誤論的反駁引入了關(guān)于道德性質(zhì)的判斷依賴（judgement-dependent）理論或傾向論；以康奈爾派實(shí)在論（Cornell realism）為代表的非還原論自然主義，集中關(guān)注斯特金（Nicholas Sturgeon）與哈曼（Gilbert Harman）圍繞道德性質(zhì)的解釋效力所產(chǎn)生的爭論；以雷爾頓（Peter Railton）的道德價值論為代表的還原論自然主義，有力地回應(yīng)了威金斯（David Wiggins）和史密斯（Michael Smith）的相關(guān)批評；最后以麥克道爾（John McDowell）新版本的非自然主義作為收尾，令人贊嘆地消解了麥克道爾對非認(rèn)知主義的“分解”反駁，并檢視了史密斯對休謨式動機(jī)論的辯 護(hù)。

在論述形形色色的元倫理學(xué)立場時，米勒能以清晰和吸引人的方式將各種復(fù)雜而微妙的主題和觀念呈現(xiàn)給讀者，題材的選擇體現(xiàn)出良好的涵蓋性，論證的組織又具有鮮明的主線，使得各章節(jié)在保持獨(dú)立性的同時，能夠依循邏輯關(guān)系串聯(lián)成一個整體。全書使用的基本術(shù)語界定明確，能夠充任非常有效的論述工具——對強(qiáng)（strong）認(rèn)知主義和弱（weak）認(rèn)知主義的區(qū)分即是一例，它使人很容易明白比如錯誤論何以是一種認(rèn)知主義，判斷依賴解釋何以不是一種非認(rèn)知主義。每一章最后都附有針對性很強(qiáng)的“進(jìn)階閱讀”，便于讀者搜尋和把握文獻(xiàn)，對于正文里未能處理的一些問題，米勒往往也會給出提示和閱讀指引。凡此種種，都顯示這是一本適合剛接觸元倫理學(xué)的人研習(xí)的可靠導(dǎo)論。當(dāng)然，缺乏元倫理學(xué)基礎(chǔ)知識絕不是指沒有經(jīng)過任何哲學(xué)方面的訓(xùn)練，比如，要閱讀這本《導(dǎo)論》，至少應(yīng)該對語言哲學(xué)有一定程度的了解。米勒在附錄里介紹了語言哲學(xué)的基本概念“涵義”和“指稱”，便是出于這方面的考慮。但米勒的介紹是相當(dāng)簡要的，進(jìn)一步的知識有賴讀者自己通過各種渠道去掌 握。

受篇幅和范圍的限制，一些重要人物和問題沒有在米勒這本《當(dāng)代元倫理學(xué)導(dǎo)論》中得到探討，比如為融合認(rèn)知主義與非認(rèn)知主義所發(fā)展出的道德判斷“混合”（hybrid）理論，施羅德（Mark Schroeder）對弗雷格—吉奇問題和非認(rèn)知主義的研究，帕菲特（Derek Parfit）等人的非自然主義緘默實(shí)在論等，這些都是近年元倫理學(xué)研究中的重要進(jìn)展，它們在米勒書中的缺席是令人遺憾的。米勒對此有著清楚的認(rèn)識，他在第二版序言中作了預(yù)告，將準(zhǔn)備撰寫一部本書的續(xù)篇《高階元倫理學(xué)導(dǎo)論》（An Introduction to Advanced Metaethics），相信在這部未來的著作中，米勒會對前述論題以及其他論題進(jìn)行深入討 論。

米勒這本書不僅是一本出色的導(dǎo)論，還帶有非常濃厚的研究性質(zhì)。關(guān)于這一點(diǎn)，米勒在該書第一版序言中講得很明確，他要對“（元倫理學(xué)）領(lǐng)域的一些重要方面進(jìn)行實(shí)質(zhì)探討”，并“盡可能地嘗試對那些正在進(jìn)行的爭論作出一點(diǎn)貢獻(xiàn)”。更具體地說，米勒通過這本書想要實(shí)現(xiàn)的研究目標(biāo)是，表明“許多反對自然主義式認(rèn)知主義（特別是各種還原論）和非認(rèn)知主義（特別是布萊克本的準(zhǔn)實(shí)在論）的論證，至少不像它們最初看起來那樣令人信服”。這樣的目標(biāo)在各章所占篇幅上就已有直觀的體現(xiàn)——論述布萊克本的準(zhǔn)實(shí)在論（第四章）和還原論自然主義（第九章）的兩章是各章里最長的，分別長達(dá)近40頁和60頁。米勒在向這一目標(biāo)行進(jìn)的過程中所開展的辯駁，諸如對弗雷格—吉奇問題究竟體現(xiàn)道德缺陷還是邏輯錯誤所作的分析，對麥克道爾針對準(zhǔn)實(shí)在論以及非認(rèn)知主義的“分解”論證的反駁，對史密斯針對分析性道德功能主義的“置換問題”的回應(yīng)，對威金斯基于改良版開放問題論證所提出的反還原論的拒斥，都凝結(jié)著他的原創(chuàng)性研究成果。這些內(nèi)容大大增加了這本書的閱讀難度，更適合專業(yè)的元倫理學(xué)研究 者的口味。

但在我看來，一本入門性質(zhì)的著作里包含這些“高階”內(nèi)容對于初學(xué)者同樣非常有價值?！皩?dǎo)論”絕不等于“ABC”或者“一點(diǎn)通”（made easy）。米勒說“研究當(dāng)代元倫理學(xué)的路布滿荊棘”，在引導(dǎo)他人踏入這個研究領(lǐng)域時，很有必要展示一種“荊棘感”，倘若太過遷就初學(xué)者的知識狀態(tài)，為了“清晰”“易懂”而刻意剔除細(xì)節(jié)和剪裁思想，很可能會得不償失。實(shí)際上，米勒的討論在很多地方都保留或折射出學(xué)說的復(fù)雜面目，例如，摩爾的“自然主義謬誤”常被簡單地理解為不能用自然詞匯來定義道德詞匯“好”，米勒則指出：“摩爾之所以認(rèn)為‘好’不能依據(jù)自然屬性來定義，是因?yàn)樗J(rèn)為‘好’完全無法定義，哪怕是依據(jù)形而上學(xué)屬性這樣的非自然屬性。”如果循此加以探究，就可能挖掘出背后一些隱藏的學(xué)理源流。另外值得一提的是，米勒的書中毫不吝惜于對哲學(xué)家原作的引用，這自然又給讀者增添了“荊棘感”，因?yàn)樵某３Ｊ遣缓米x的。然而這是很有裨益的做法，可以讓人領(lǐng)略作為分析對象的那些思想的原貌（至少可以“管中窺豹”），而不僅僅是經(jīng)過改頭換面的“簡裝版”，同時，我們又可以看到這些思想是如何得到分析和解讀的，相比脫離原文直接展開論證，這是一種更好的哲學(xué)訓(xùn)練——尤其在國內(nèi)研習(xí)者不熟悉相關(guān)著作的情況 下。

米勒這本書的另一個特色是以人物為經(jīng)緯，“從討論摩爾和艾耶爾開始，接著考察了一系列更為晚近的人物：布萊克本、吉伯德、麥凱、萊特、哈曼、斯特金、雷爾頓、威金斯、杰克遜、佩蒂特、史密斯以及麥克道爾”，這種展示人物群像的寫法，使得該書又可以成為一部元倫理學(xué)“學(xué)術(shù)史”。從中我們可以看到，西方的元倫理學(xué)研究是如何以摩爾、艾耶爾等人為起點(diǎn)生發(fā)出各種復(fù)雜的討論，認(rèn)知主義與非認(rèn)知主義相互之間以及各自內(nèi)部是如何對抗、推進(jìn)和衍生出支流，伴隨著主題的擴(kuò)展、方法的轉(zhuǎn)變，最終形成了現(xiàn)今的理論布局，并始終葆有活躍的生命 力。

我相信，像這樣兼具導(dǎo)論、研究專著和學(xué)術(shù)史三重角色的元倫理學(xué)著作，比一本單純的導(dǎo)論更合乎當(dāng)前國內(nèi)的元倫理學(xué)研究所需。徐夢秋教授反思國內(nèi)元倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀，指出了其中諸多不足。①徐夢秋：《20年來國內(nèi)西方元倫理學(xué)研究的走向、成就與得失》，載《哲學(xué)動態(tài)》2011年第1期。他提到“西方元倫理學(xué)的基礎(chǔ)知識還有待進(jìn)一步傳播”，針對這一點(diǎn)，如我們前面所述，作為廣為稱道的元倫理學(xué)導(dǎo)論，米勒這本書完全能承擔(dān)輸送“基礎(chǔ)知識”的任務(wù)；而米勒在其著作中展現(xiàn)的研究面向，又提供了很好的參照，可以讓我們直觀地感受到國內(nèi)的元倫理學(xué)研究如何“研究的范圍比較窄，有不少空白點(diǎn)”的具體表現(xiàn)，我們將發(fā)現(xiàn)，研究元倫理學(xué)絕不可能只研究一家一派，更不可能抱著某部經(jīng)典就可以“打天下”——何況自黑爾《道德語言》 （The Language of Morals）①理查德·麥爾文·黑爾：《道德語言》，萬俊人譯，北京：商務(wù)印書館2005年版。之后的元倫理學(xué)家們的代表著作基本上都沒有被引進(jìn)國內(nèi)，甚至不可能只限于探究某一個哲學(xué)分支。至于徐夢秋教授所說的“對西方元倫理學(xué)的最新進(jìn)展跟蹤研究力度不大”，沒能看到“西方元倫理學(xué)的研究課題和過去相比已經(jīng)大大擴(kuò)展”，則恰恰需要研究者將視野投向?qū)W術(shù)史的脈絡(luò)。如徐教授所言，我們不能將眼光局限在“西方元倫理學(xué)發(fā)展初期的摩爾、斯蒂文森、黑爾等人”，否則這些早期研究者的研究特質(zhì)所塑造的學(xué)科印象難免會產(chǎn)生誤導(dǎo)，干擾對元倫理學(xué)的研究范圍和主題的恰當(dāng)評判。一部系統(tǒng)的、提供學(xué)術(shù)史視野的綜觀性著作，正有助于改變這方面的一貫印象。揆諸現(xiàn)實(shí)，我認(rèn)為最后一點(diǎn)尤為重要，因此希望稍作展開來談一 談。

近年來，國內(nèi)漸有一些倫理學(xué)學(xué)者倡導(dǎo)“分析進(jìn)路的倫理學(xué)”，贊成以分析哲學(xué)的方法來開展倫理學(xué)研究，這種進(jìn)路遇到了強(qiáng)有力的批評。非常具有代表性的，例如鄧安慶教授在《分析進(jìn)路的倫理學(xué)范式批判》②鄧安慶：《分析進(jìn)路的倫理學(xué)范式批判》，載《中國社會科學(xué)評價》2015年第4期。一文中對“元倫理學(xué)”或者“分析倫理學(xué)”（鄧教授將兩者相等同）進(jìn)行了深入批評，提出了許多能夠引發(fā)廣泛共鳴的見解。這里，我關(guān)心的是這篇文章對元倫理學(xué)本身的看法，這可以歸結(jié)為一個問題，即元倫理學(xué)的“元”究竟意指什么？鄧教授給出的回答是，元倫理學(xué)的“元”“乃是強(qiáng)調(diào)這種倫理學(xué)的‘首要課題’是對道德詞語如善、正當(dāng)、義務(wù)等進(jìn)行語義分析，突出語義分析的‘初始’（元）重要性”。相信這樣的說法會為許多人所贊同，元倫理學(xué)由于伴隨著20世紀(jì)西方哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”而誕生，其開創(chuàng)者如摩爾、艾耶爾等人不可避免地將一部分研究重心放在了道德語言的探討上。如汪行福教授所說，“從摩爾和其他人的文本中可以看到，元倫理學(xué)傳統(tǒng)一開始并非把自己視為倫理學(xué)知識本身，而是把分析哲學(xué)的方法運(yùn)用于倫理知識，澄清其錯誤理解的特殊研究方法，在這個意義上，它是20世紀(jì)初哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向在倫理學(xué)領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)”③汪行福：《如何走出分析進(jìn)路倫理學(xué)范式的限制？》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2016年第2期。。

著眼于“分析方法”來把握元倫理學(xué)以及一般的分析哲學(xué)，大概是多年來流行的觀念。的確，概念分析和邏輯論證已經(jīng)成了分析哲學(xué)的標(biāo)簽，比如程煉教授曾提出著名的“蘇二條”：“第一條，我們要用清晰的概念將思想清晰地表達(dá)出來，我們要用字面的意思而不是修辭的方式說話；第二，我們的思想要經(jīng)得起推敲和論證，而不是愿望式的、跳躍式的、故弄玄虛的?！雹俪虩挘骸端枷肱c論證》，北京：北京大學(xué)出版社2005年版，第2—3頁。學(xué)術(shù)言說服從理智的要求，盡量表達(dá)得明白、縝密，促使對話者直接面向道理的追尋，避免在文辭上費(fèi)心猜度，其必要和重要自不待言，但倘若以此作為標(biāo)準(zhǔn)來界定“分析哲學(xué)”或者“分析進(jìn)路”，不免令人疑惑：難道其他“非分析”的哲學(xué)就不需要清楚地說明概念，不需要嚴(yán)格地遵循邏輯嗎？更進(jìn)一步講，如果“分析”單單指向一種方法論特色，我們能設(shè)想一種完全“非分析”的哲學(xué)嗎？作為分析哲學(xué)的擁護(hù)者，我們也許可以說，通過“分析”達(dá)到的“清晰”不僅僅是修辭意義上的，更是技術(shù)意義上的，遠(yuǎn)離日常思想的專業(yè)術(shù)語，數(shù)理化的、符號化的抽象表述，以至“分析”本身的狹窄界定，便是“技術(shù)化”的典型表現(xiàn)。顯然，后一種意義上的清晰很可能對應(yīng)前一種意義上的晦澀。然而，這又使分析哲學(xué)不斷遭遇諸如“瑣碎”“空洞”“狹隘”之類的詬 病。

分析哲學(xué)由此面臨一種尷尬的困境：一方面，分析和論證似乎是一種“門檻”式的東西，無論研究哪種哲學(xué)，都應(yīng)該掌握它們，否則就入不了行，人們不承認(rèn)分析哲學(xué)在這方面享有任何特權(quán)；另一方面，分析和論證又意味著一種“壁壘”式的東西，要把日常語言的表面形式所掩蓋的意義揭示出來，需要高度專門的技藝，分析哲學(xué)曾經(jīng)處理的許多主題逐漸轉(zhuǎn)入語言科學(xué)的研究范圍，便是明證。在很多人眼里，分析哲學(xué)樹立這種壁壘是不必要甚至不光彩的，還往往會錯失哲學(xué)的“大義”?？傊?，分析和論證只是哲學(xué)設(shè)備箱里一件或簡單或復(fù)雜的工具，在評論好用、適用與否時，這樣的工具很容易出現(xiàn)“仁者見仁，智者見智”的情 況。

“分析進(jìn)路的倫理學(xué)”或元倫理學(xué)既被視為以分析方法為定義性特征，那么當(dāng)分析哲學(xué)面臨非難，元倫理學(xué)自然也無法逃脫指責(zé)。對此，鄧安慶教授作了很好的表述：“分析倫理學(xué)以降……道德哲學(xué)越來越被一種狹隘的觀念所束縛，看似論證越來越精致，但倫理學(xué)的哲學(xué)之路卻越走越窄……使得道德既不通達(dá)‘天理’（因?yàn)樾味蠈W(xué)被否定了），也不腳踏實(shí)地（因?yàn)椤赖隆兂闪藢Ω拍畹脑~義分析，變成了單純的‘知識’，而不指導(dǎo)生活和行動）?！雹卩嚢矐c：《分析進(jìn)路的倫理學(xué)范式批判》，載《中國社會科學(xué)評價》2015年第4期。照我的理解，這種批評隱含的一層意思是，元倫理學(xué)不應(yīng)該成為分析哲學(xué)的“衍生品”，而應(yīng)該向普通的倫理學(xué)靠攏——倫理學(xué)如何能失掉對生活世界的關(guān)懷 呢？

這無疑是一個重要而迫切的問題，但我想為“元倫理學(xué)”辯解的是，諸如鄧教授提出的批評意見或許適用于早期的元倫理學(xué)研究，但恐怕難以得到后來的元倫理學(xué)研究者的認(rèn)同，因?yàn)樵獋惱韺W(xué)研究很大程度上已經(jīng)超越了以“語義分析”為宗旨的藩籬。米勒在《當(dāng)代元倫理學(xué)導(dǎo)論》的開篇指出，在西方的研究語境中，秉持“元倫理學(xué)只研究語言”的哲學(xué)觀早已失去支配地位，相反，現(xiàn)今元倫理學(xué)所關(guān)注的問題不僅涉及語義學(xué)和意義理論，還廣涉形而上學(xué)、認(rèn)識論、現(xiàn)象學(xué)、心理學(xué)，等等。就這種拓展了研究主題與方法的元倫理學(xué)而言，所謂的“元”并非強(qiáng)調(diào)語義分析的“首要”或“初始”地位，而是意指與規(guī)范倫理學(xué)的“一階性”相對的“二階性”，這種二階性體現(xiàn)為：不追問我們怎樣作道德判斷、作什么樣的道德判斷，而是追問當(dāng)我們作道德判斷時，我們是在做什么。舉例來說，“什么是對的？”是一個一階的倫理問題，“‘什么是對的？’有客觀答案嗎？”則是二階的元倫理問題。這種追問當(dāng)然也包含著形而上學(xué)方面的追問。從米勒的書中可以看到，即便是以“清除”傳統(tǒng)形而上學(xué)為己任的艾耶爾，也不曾貿(mào)然否認(rèn)與傳統(tǒng)形而上學(xué)陳述相似的道德陳述的意義，從而為“道德形而上學(xué)”留下了空間或出口。作為米勒的核心論述線索的道德實(shí)在論與反實(shí)在論、認(rèn)知主義與非認(rèn)知主義的爭論，同樣直面一系列形而上學(xué)問題：道德事實(shí)存在嗎？如果存在，具有什么性質(zhì)？它與自然事實(shí)的關(guān)系如何？圍繞這類問題所展開的討論，構(gòu)成了元倫理學(xué)研究不斷推進(jìn)的動 力。

鄧教授認(rèn)為元倫理學(xué)沒有具體論定什么是倫理學(xué)的“道德事實(shí)”，并指出“倫理學(xué)所謂的‘道德事實(shí)’實(shí)際上就是已經(jīng)得到承認(rèn)的規(guī)范”，這種“事實(shí)”是我們通過生活所熟知的東西，“就像我們中國人對于什么是好人，什么事是好事，什么樣的心意是善良的，我們孩提時代就從奶奶說的故事中得知了”①鄧安慶：《分析進(jìn)路的倫理學(xué)范式批判》，載《中國社會科學(xué)評價》2015年第4期。。然而，如果站在元倫理學(xué)的立場，“道德規(guī)范是一種事實(shí)”并不是一個理所當(dāng)然成立的命題，早在摩爾、艾耶爾的時代，這就已經(jīng)成了一種基本爭議。即便遵從慣常思維，同意“道德事實(shí)”的叫法，我們也得承認(rèn)這是一種特殊事實(shí)——如鄧教授所言，這種事實(shí)區(qū)別于“自然科學(xué)的事實(shí)”。鄧教授反對把道德事實(shí)當(dāng)作“描述性”的東西，強(qiáng)調(diào)后者的“規(guī)范性”，在他看來，元倫理學(xué)家們的錯誤在于把描述性和規(guī)范性“對立起來”。誠然，元倫理學(xué)家確實(shí)普遍認(rèn)為道德事實(shí)的“描述性”和“規(guī)范性”是“對立”的，但這并非因?yàn)樗麄儼训赖卢F(xiàn)象當(dāng)作“自然科學(xué)的外部對象”，而是因?yàn)樗麄冋J(rèn)識到兩種性質(zhì)之間存在深刻的邏輯矛盾。如何消解這種矛盾，是困擾元倫理研究者的一個重大難題，催生了無數(shù)討論，比如邁克爾·史密斯的名著《道德問題》 （The Moral Problem）便是專門為處理該問題而作。這至少給了我們一個提醒，日常生活中歸諸道德判斷的那些特性，最好只作為經(jīng)驗(yàn)的觀察結(jié)果，不能作為融貫的結(jié)論，也無法充當(dāng)自明的前提。而站在鄧教授的立場，更重要的問題顯然是如何使道德事實(shí)的“規(guī)范性”作用得到發(fā)揮，即如何“指導(dǎo)生活和行動”，至于規(guī)范本身，屬于“已經(jīng)得到承認(rèn)”的東西；元倫理學(xué)討論的問題由于不指導(dǎo)生活和行動，所以“無意義”。對此，我想給出的回應(yīng)：一方面，鄧教授所關(guān)心者屬于“一階”問題，和元倫理學(xué)處理的“二階”問題分屬不同的層面；另一方面，即便是鄧教授視為“無意義”的元倫理學(xué)討論，實(shí)際上也可能對我們的生活和行動產(chǎn)生影響。以米勒在第二版中新增的道德虛構(gòu)主義為例，如果道德事實(shí)是一種出于實(shí)用的虛構(gòu)，我們的道德判斷實(shí)際上都是假的，得到“承認(rèn)”的規(guī)范實(shí)際上都是謊言，它們又如何發(fā)揮“指導(dǎo)”作用呢？再如，倘若倫理非認(rèn)知主義者的觀點(diǎn)是正確的，我們的道德判斷缺乏適真性（truth-aptness），那么又如何能確立“什么是好人”“什么是好事”等等的事實(shí)或真理地位呢？我相信，鄧教授所說的對生活和行動的指導(dǎo)肯定離不開道德論證（moral argument）的運(yùn)用，但如果道德判斷不具有真值，我們?nèi)粘＿M(jìn)行的道德論證很可能就不是一種理性論證，如史密斯所指出的，“如果道德論證不是理性論證的一種，那就將引來對日常生活中道德論證的真正作用的質(zhì)疑。因?yàn)樵谌粘Ｉ罾?，這樣的論證在我們?nèi)绾畏峙淅婧拓?zé)任時扮演著一個基本性的角色”①邁克爾·史密斯：《道德問題》，林航譯，杭州：浙江大學(xué)出版社2011年版，第2頁。?？梢?，即便表面上與現(xiàn)實(shí)生活沒有直接關(guān)聯(lián)，元倫理學(xué)相對于一階倫理學(xué)也并非完全中 立。

我以為，元倫理學(xué)的“元”不必指向一種特別的哲學(xué)方法，“二階性”可以說代表了一種反思精神，即對于習(xí)以為常的道德現(xiàn)象，反思其背后的機(jī)理和“本原”，先不考慮道德的功效和作用，而對道德本身的形式與結(jié)構(gòu)進(jìn)行追索，先擱置如何發(fā)揮道德“規(guī)范性”的問題，而設(shè)法彌合規(guī)范性與道德的其他特性之間的裂隙。米勒的這本書中列述的那些哲學(xué)家以及他本人便是在進(jìn)行這樣的工作。康德反思普通的認(rèn)知能力，揭示了這種能力的先天條件，倫理學(xué)領(lǐng)域也離不開這種探究，而且需要更進(jìn)一步——“道德事實(shí)”“道德真理”“道德知識”等概念本身的合法性能否得到辯護(hù)，是懸而未決的問題。就此而言，概念和邏輯分析不可或缺，但同樣離不開形而上學(xué)、認(rèn)識論、心理學(xué)等方面的探討。誠如陳真教授所指出：“元倫理學(xué)是研究隱含在規(guī)范倫理學(xué)研究中的前提和假設(shè)的理性反思活動，它所涉及的領(lǐng)域至少包括道德語義學(xué)、道德本體論、道德知識論、道德的合理性、道德心理學(xué)等?！雹陉愓妫骸斗治鲞M(jìn)路的倫理學(xué)研究方法之辯護(hù)》，載《哲學(xué)動態(tài)》2016年第7期。對道德的這種反思也將反哺整個哲學(xué)研究，使我們有機(jī)會修正形而上學(xué)、認(rèn)識論、語義學(xué)乃至邏輯觀念，最終達(dá)到對世界和人本身的更好理解。在我看來，這無疑是元倫理學(xué)研究的重要意義所 在。