張能為

“做哲學(xué)”（Philosophieren，Doing philosophy）不同于學(xué)哲學(xué)，學(xué)哲學(xué)是指對(duì)哲學(xué)家思想理論和哲學(xué)史的學(xué)習(xí)和掌握，是一種對(duì)外在文本對(duì)象的學(xué)習(xí)、理解、領(lǐng)會(huì)和解釋，哲學(xué)史家就需要具備豐富的哲學(xué)理論和史學(xué)知識(shí)；做哲學(xué)則不同，它是一種依照內(nèi)在的哲學(xué)性的思維方法訓(xùn)練以探究事物和世界本質(zhì)性問題而進(jìn)行的思考活動(dòng)，是一種以問題為導(dǎo)向的哲學(xué)實(shí)踐、哲學(xué)操作、哲學(xué)活動(dòng)，并不一定需要哲學(xué)理論和哲學(xué)史知識(shí)，只要通過哲學(xué)方法和思維方式的訓(xùn)練，每個(gè)人都可以做哲學(xué)，去哲學(xué)性地思考問題，從本質(zhì)上說，做哲學(xué)是一種哲學(xué)性方法和思維方式訓(xùn)練后的運(yùn)用活動(dòng)，當(dāng)然，從更高的意義上講，做哲學(xué)也是人的某種思維活動(dòng)和存在方式。從哲學(xué)史上來看，蘇格拉底就是一種做哲學(xué)的樣態(tài)，是在做哲學(xué)，沒有確定的結(jié)論和答案，呈現(xiàn)的是一種對(duì)問題的哲學(xué)性的思考和論證、論辯過 程。

一、何謂做哲學(xué)：相關(guān)主要文本讀解

近些年來，做哲學(xué)成為一個(gè)熱門的討論話題。之所以出現(xiàn)做哲學(xué)的討論，這既可以理解為是力圖對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)學(xué)習(xí)和研究方式的扭轉(zhuǎn)和改變，也是出于對(duì)哲學(xué)在人們存在和生活中的日益弱化及其影響和作用越來越小的擔(dān)憂，并力圖通過做哲學(xué)的方式，重新彰顯哲學(xué)對(duì)于人們思考問題的重要作用和意義。每個(gè)人都可以做哲學(xué)，哲學(xué)應(yīng)以一種思考問題的方式和寫作方法得到訓(xùn)練，并反映和運(yùn)用于人們的生活經(jīng)驗(yàn)之中。就此而言，在做哲學(xué)中，哲學(xué)或許方有可能重新煥發(fā)生機(jī)。正是在做哲學(xué)的意義上，2018年出版的《做哲學(xué)——88個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中的哲學(xué)導(dǎo)論》一書的作者美國(guó)學(xué)者小西奧多·?？?、劉易斯·沃恩指出，“本書試圖表明哲學(xué)是一個(gè)活躍而蓬勃發(fā)展的學(xué)科，并且正在積極地參與到當(dāng)代最重要的智識(shí)探究活動(dòng)中?！雹傩∥鲓W多·希克、劉易斯·沃恩：《做哲學(xué)——88個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中的哲學(xué)導(dǎo)論》，柴偉佳、龔皓譯，北京：北京聯(lián)合出版公司2018年版，“序言”，第1頁。由此而言，哲學(xué)就并不只是哲學(xué)史家的事情，也不是關(guān)于哲學(xué)文本之理論知識(shí)的學(xué)習(xí)和掌握的事情，哲學(xué)作為一種思考問題的方式和寫作方法，只要經(jīng)過訓(xùn)練，它可以運(yùn)用和體現(xiàn)于每個(gè)人的存在和生活之中。人類思考問題的方式和寫作方法多種多樣，而以一種哲學(xué)性的方式思考問題，撰寫哲學(xué)文章，這就是在做哲學(xué)。從根本上說，哲學(xué)家便是也應(yīng)該是“做哲學(xué)”之人。

“做哲學(xué)”這個(gè)概念在英美哲學(xué)界已使用廣泛，但在中國(guó)哲學(xué)界還相當(dāng)陌生。近年來，隨著西方多部有關(guān)做哲學(xué)方面的著作翻譯成中文，在我國(guó)哲學(xué)界，做哲學(xué)也越來越引起了人們的關(guān)注和極大興 趣。

2017年，英國(guó)哲學(xué)家加里·考克斯《做哲學(xué)——如何更清晰地思考、寫作和爭(zhēng)論》一書由新華出版社出版，根據(jù)該書譯者衛(wèi)青青在內(nèi)容簡(jiǎn)介里的介紹，考克斯該書里著重談到了何謂哲學(xué)，如何做哲學(xué)的問題。在作者看來，做哲學(xué)，并不復(fù)雜，就像做任何其他一件事情一樣簡(jiǎn)單，如同學(xué)習(xí)走路跑步，一步一步來，會(huì)摔跤，但慢慢地，時(shí)間長(zhǎng)了，就學(xué)會(huì)走路和跑步了。也像打網(wǎng)球一樣簡(jiǎn)單，經(jīng)過訓(xùn)練，掌握了技術(shù)，誰都會(huì)打網(wǎng)球。也就是說，做哲學(xué)是同樣的道理，先從身邊細(xì)小的事情進(jìn)行哲學(xué)思維訓(xùn)練開始，培養(yǎng)了一定的哲學(xué)思維后再去思考那些宏大的哲學(xué)問題。該書作者并沒有構(gòu)建一個(gè)宏大的哲學(xué)體系，而是從懷疑論和存在主義這些我們熟知的哲學(xué)理論切入，通過《黑客帝國(guó)》 《紅矮星號(hào)》等我們熟知的影視作品， 以及“一棵倒下的樹”①注：在由賽斯·麥克法蘭（Seth MacFarlanne）導(dǎo)演的一部美國(guó)喜劇動(dòng)畫片《惡搞之家》 （Family Guy）的《兒子也畫畫》 （The Son Also Draws）一集中，主人公彼德·格里芬和其兒子克里斯被送到了叢林探險(xiǎn)，在森林中，彼得跟一棵樹說話，問了一個(gè)永恒的哲學(xué)問題：“呃，樹啊，如果你們其中一棵倒了，旁邊又沒有人的話，那會(huì)有聲音嗎？”該問題的實(shí)質(zhì)是，當(dāng)無人聽到時(shí)，聲音存在嗎？擴(kuò)而廣之，當(dāng)無人作為體驗(yàn)者時(shí)，世界是怎樣的？它和人體驗(yàn)到的世界完全相同還是全然不同？參見加里·考克斯：《做哲學(xué)——如何更清晰地思考、寫作和爭(zhēng)論》，衛(wèi)青青譯，北京：新華出版社2017年版，第110—111頁。這個(gè)古老的哲學(xué)故事，來提出無數(shù)的哲學(xué)問題，來對(duì)外部世界的存在、本質(zhì)以及人類進(jìn)化、人工智能、自我信仰、現(xiàn)實(shí)確定性、真理、自由、道德、希望、絕望和命運(yùn)等提出質(zhì)疑，并從中來闡釋不同的哲學(xué)理論，展示精彩的哲學(xué)辯論過程，引導(dǎo)我們對(duì)習(xí)以為常的事物進(jìn)行質(zhì)疑、思考和辯論，培養(yǎng)我們的哲學(xué)思維能 力。

依照考克斯的看法，“什么是哲學(xué)，即人類不斷累積的哲學(xué)思考的總和?！雹谕蠒?，第3頁。哲學(xué)向來以復(fù)雜難懂而名聲在外，但是，“實(shí)際上，做哲學(xué)或成為一名哲學(xué)家，至少是在最基本的層次上，是超級(jí)簡(jiǎn)單的”③同上書，第2頁。。這是因?yàn)?，哲學(xué)史上各種理論觀點(diǎn)及其爭(zhēng)論浩如煙海，要讀完全部的哲學(xué)著作幾輩子都不夠，即使是最偉大的哲學(xué)家也不能無所不知，做哲學(xué)或成為一名哲學(xué)家并不一定需要了解各種哲學(xué)理論和爭(zhēng)論，因?yàn)椤罢軐W(xué)，與其說是一個(gè)知識(shí)體系不如說是一種行動(dòng)。因此，至少在最基本的層面上，你要成為一名哲學(xué)家只需開始做哲學(xué)就好，也就是只要開始哲學(xué)思考就好”④同上。。做哲學(xué)就在于對(duì)人們的態(tài)度、觀點(diǎn)、信念以及價(jià)值觀進(jìn)行理性思考，而有什么樣的觀點(diǎn)并不重要，“重要的是你對(duì)于你所給出的任何觀點(diǎn)的理由和闡釋”⑤同上書，第11頁。。

美國(guó)學(xué)者杰伊·F.羅森伯格《哲學(xué)是做出來的——初學(xué)者哲學(xué)技術(shù)指南》一書，也于2018年由廣西師范大學(xué)出版社出版。該書的目的有兩個(gè)，其一就是給哲學(xué)初學(xué)者提供一些有幫助的建議，其二是提出和論述一套如何去做哲學(xué)的有用的方法。作者的根本意圖就是要學(xué)哲學(xué)的人進(jìn)入做哲學(xué)，并“通過做哲學(xué)，能夠真正感受到自由、滿足乃至喜悅”⑥杰伊·F.羅森伯格：《哲學(xué)是做出來的——初學(xué)者哲學(xué)技術(shù)指南》，張家藝譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2018年版，第5頁。。在羅森伯格看來，哲學(xué)是不能教的，但如何去哲學(xué)思考或者說如何做哲學(xué)則是可教的，也就是處理概念性原材料的技術(shù)，諸如組織與解讀（exegesis）、闡述（exposition）與論證（argument）等是可以通過教授和訓(xùn)練而得到提高和加強(qiáng)的。依照作者看法，哲學(xué)是人們從事的某種事務(wù)，它是某些人從事的一種實(shí)踐或活動(dòng)，從根本上講就是一種理性活動(dòng)，“哲學(xué)是一種理性活動(dòng)，擁有自己的策略和戰(zhàn)術(shù)，自己的方法與技術(shù)。簡(jiǎn)而言之，它是一門學(xué)科”⑦同上書，第11頁。?！罢軐W(xué)作為一種活動(dòng)，是將理性運(yùn)用于其自身的操作，是對(duì)理性實(shí)踐所做的理性研究，就是以這種方式來講，哲學(xué)以其獨(dú)特的方式關(guān)乎一切?！雹俳芤痢.羅森伯格：《哲學(xué)是做出來的——初學(xué)者哲學(xué)技術(shù)指南》，第11頁。對(duì)于哲學(xué)這樣一項(xiàng)事業(yè)，哲學(xué)必須具有整體的策略——即一套方法和具體的技術(shù)——即應(yīng)用這套方法的技術(shù)，哲學(xué)家就是要運(yùn)用這套方法和技術(shù)來做哲學(xué)。由此而言，哲學(xué)史在做哲學(xué)的過程中只是扮演了一種雖說也很重要但性質(zhì)上還是方法論的角色，做哲學(xué)不是要去學(xué)習(xí)和掌握哲學(xué)史上的各種哲學(xué)理論，而是通過哲學(xué)史的學(xué)習(xí)和了解，去熟悉一種概念術(shù)語和得到哲學(xué)性思維訓(xùn)練，“哲學(xué)史在做哲學(xué)的過程中扮演了一個(gè)關(guān)鍵性的方法論角色。它扮演的角色不是哲學(xué)家探究的原初對(duì)象，而是探究不可或缺的媒介。它為哲學(xué)家提供了一套共同的表達(dá)習(xí)慣，共有的概念語匯，以及一系列哲學(xué)論證推理的范式?！雹谕蠒?9頁。

2018年牛津大學(xué)著名學(xué)者威廉姆森也出版了《做哲學(xué)——從普通的好奇心到邏輯推理》③Timothy Williamson， Doing Philosophy： From Common Curiosity to Logical Reasoning， Oxford University Press，2018.一書。該書作者以“如何做哲學(xué)”為題，批判了哲學(xué)研究只是由哲學(xué)家在扶手椅（armchair）上完成的，是一種“扶手椅哲學(xué)”（armchair-philiosophy）的所謂“例外論”的觀點(diǎn)與看法，主張哲學(xué)也是一門科學(xué)，只是還是一門還不成熟的科學(xué)，作為一門科學(xué)的哲學(xué)，就要用科學(xué)的方法來做哲學(xué)。哲學(xué)的起點(diǎn)是生活經(jīng)驗(yàn)常識(shí)，哲學(xué)思考是對(duì)常識(shí)問題的追問，哲學(xué)的不同觀點(diǎn)和看法，需要的是論證和辯論，還需要通過思想實(shí)驗(yàn)和模型建構(gòu)來對(duì)某種哲學(xué)理論進(jìn)行探討與檢驗(yàn)。在做哲學(xué)中，具有一種邏輯思維能力是十分必要的，演繹推論和歸納邏輯的溯因論證，是重要的思想論證方法。該書特別是談到了哲學(xué)與哲學(xué)史的重要區(qū)別，作者認(rèn)為，雖然哲學(xué)史的學(xué)習(xí)，對(duì)于做哲學(xué)，對(duì)于思考哲學(xué)本身的根本性問題是有幫助的，但絕不可將哲學(xué)就理解為哲學(xué)史，哲學(xué)史是哲學(xué)的重要部分，不過，哲學(xué)并不只是哲學(xué)史，原因在于，其一，這是一個(gè)自我挫敗的觀念，主張這種看法的哲學(xué)立場(chǎng)是存在爭(zhēng)議的，人們不是非得接受不可；其二，缺乏理論支撐，哲學(xué)史上所研究的哲學(xué)家，幾乎都不寫哲學(xué)史，他們的理論目標(biāo)不是研究他人的思想理論，而是通過做哲學(xué)構(gòu)建起自己的哲學(xué)思想。其三，將哲學(xué)與哲學(xué)史等同起來是一種非歷史的態(tài)度，沒有忠實(shí)于歷史本身，研究哲學(xué)問題被研究的歷史，盡管也是研究該哲學(xué)問題的一種方式，但不能反過來說，研究哲學(xué)問題就是研究該問題被研究的歷史，因?yàn)檠芯空軐W(xué)問題還有不是研究其歷史的其他方式。④Ibid.， pp.100—101.正是基于這種認(rèn)識(shí)，威廉姆森說：“我有時(shí)被問到在研究哪個(gè)哲學(xué)家，仿佛那是任何一個(gè)哲學(xué)家必須做的事情。我用牛津風(fēng)格回答道：我研究哲學(xué)問題，不研究哲學(xué)家。”⑤Ibid.， p.100.應(yīng)該說，威廉姆森將哲學(xué)與哲學(xué)史作了明確的區(qū)分，這就為哲學(xué)研究根本上是一種做哲學(xué)，而不只是哲學(xué)史研究打開了思想和活動(dòng)空間。雖然，哲學(xué)史研究也可以觸及哲學(xué)本身的問題研究，做哲學(xué)與哲學(xué)史研究出發(fā)點(diǎn)可以不同，但結(jié)果可以是一致的，但無論如何，真正的哲學(xué)研究應(yīng)該是關(guān)于哲學(xué)問題本身的研究，從哲學(xué)史研究進(jìn)入只是一種方式之一，最終是要?dú)w到做哲學(xué)上 來。

而引起我國(guó)學(xué)界更為重視、影響也更大的一部著作是，2018年由北京聯(lián)合出版公司出版的美國(guó)哲學(xué)家小西奧多·?？恕⒁姿埂の侄骱现摹蹲稣軐W(xué)——88個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中的哲學(xué)導(dǎo)論》一書，該書總目的是“通過向你描述和解釋如何做哲學(xué)并鼓勵(lì)你去做哲學(xué)”①小西奧多·?？?、劉易斯·沃恩：《做哲學(xué)——88個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中的哲學(xué)導(dǎo)論》，第2頁。。譯者柴偉佳、龔皓在其內(nèi)容簡(jiǎn)介中指出，本書通過88個(gè)思想實(shí)驗(yàn)以實(shí)例向讀者傳達(dá)了這樣的理念：哲學(xué)不僅是用來讀的更是用來“做”的；哲學(xué)不僅僅是一系列哲人的名字和他們講過的至理名言，而是一項(xiàng)有著強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和相關(guān)性的活動(dòng)，我們每個(gè)人只要掌握了基本的思維工具都可以進(jìn)行這項(xiàng)活動(dòng)。這意味著，哲學(xué)活動(dòng)絕不僅僅包括對(duì)哲學(xué)史上經(jīng)典文本的閱讀和分析，對(duì)哲學(xué)史知識(shí)的學(xué)習(xí)和掌握，更要包括對(duì)哲學(xué)中的六個(gè)核心問題，諸如心身問題、自由意志與決定論、身份同一性、相對(duì)主義問題與道德、惡的問題與上帝的存在、懷疑論與知識(shí)的限度等的哲學(xué)性思考訓(xùn)練，以增強(qiáng)自己的批判性思維能力，通過邏輯推演、假設(shè)情境、思想辯駁等來對(duì)經(jīng)典問題“做”出“正確”的推論。希克和沃恩在書中說道：“哲學(xué)不僅僅是一系列知識(shí)的集合，它更是一種活動(dòng)。所以知道哲學(xué)家們得出其結(jié)論的路徑至少與知道這些結(jié)論本身同等重要?！雹谕蠒?，“序言”，第1頁哲學(xué)家的工作是努力確定概念運(yùn)用的充要條件，而科學(xué)家的工作是努力確定事件發(fā)生的充要條件。按照作者的理解，哲學(xué)就是對(duì)關(guān)于世界及我們?cè)谑澜缰兴幬恢玫恼胬淼奶綄?。做哲學(xué)主要表現(xiàn)出兩個(gè)方面的重要意義，其一是，能夠在一種思辨和論證的思維中辨析不同理論觀點(diǎn)，并確立起一種正確與錯(cuò)誤的判斷，“通過做哲學(xué)，你將會(huì)區(qū)分好的理由和壞的理由、強(qiáng)論證（argument）與弱論證，以及可信的理論與不太可信的理論。你將會(huì)發(fā)現(xiàn)并非所有看法都一樣好。雖然每個(gè)人都有權(quán)持有某種觀點(diǎn)，但觀點(diǎn)有正確和錯(cuò)誤之分。習(xí)得這些批判性思維的技藝能夠幫助你做出更可靠的判斷，并降低你被詐騙犯、撒謊者和吹牛者忽悠的幾率”③。其二是，能夠不斷地對(duì)我們思考問題的原則、價(jià)值和信念本身不斷進(jìn)行反思，并可能帶來全新的哲學(xué)改變以及由此而引發(fā)的人類存在行為和生活的改變?！白稣軐W(xué)涉及反思那些你用來組織經(jīng)驗(yàn)、引導(dǎo)決策的信念和價(jià)值。這要求你質(zhì)疑預(yù)設(shè)，分析概念，并做出推斷。在這個(gè)過程中，你將會(huì)發(fā)現(xiàn)一些你之前沒有意識(shí)到的聯(lián)系、關(guān)系和意義。因此，做哲學(xué)會(huì)加深你對(duì)自身和你的世界的理解?！雹芡?。

可以說，近兩年英美學(xué)界出版的這些重要的有關(guān)做哲學(xué)的著作，以及其翻譯過來的中文譯本的出版，給我國(guó)哲學(xué)界帶來了一種如何看待哲學(xué)和如何進(jìn)行哲學(xué)研究的新鮮而貼近大眾的方 式。

顯然，做哲學(xué)就不僅僅是對(duì)事實(shí)知識(shí)的認(rèn)知問題，學(xué)習(xí)哲學(xué)知識(shí)當(dāng)然也很重要，有利于人們對(duì)人類歷史上關(guān)于宇宙萬物的哲學(xué)理論做到了解、熟悉，并通過與哲學(xué)家一道思考，對(duì)其各種哲學(xué)方法熟稔掌握，但這不夠，甚至從根本上，并沒有進(jìn)入哲學(xué)的存在方式，做哲學(xué)就是要在此基礎(chǔ)上，提煉出哲學(xué)思考方式和寫作方法，并自覺地對(duì)這種認(rèn)知技能加以訓(xùn)練，以用于人們對(duì)各種問題的哲學(xué)性思考和文章寫作，這樣才真正參與到哲學(xué)工作中。做哲學(xué)就是要讓哲學(xué)成為人們的一種思考問題和生活方式，通過哲學(xué)思維方法的訓(xùn)練，在做哲學(xué)中，不斷地去對(duì)各種問題的根本性或者說問題存在本身進(jìn)行質(zhì)疑、批判和思考，進(jìn)而使事物的意義向我們發(fā)生和顯現(xiàn)，也使哲學(xué)的真正意義和作用與人們的存在和生活方式聯(lián)系起來，并在我們實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)中得以體現(xiàn)和運(yùn) 用。

二、哲學(xué)研究中的“做哲學(xué)”認(rèn)識(shí)與理解

在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底樹立起了“做哲學(xué)”特別是如何做哲學(xué)的典范。在柏拉圖的著作中，蘇格拉底經(jīng)常通過問答究詰的形式來進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)，這種被稱為“助產(chǎn)術(shù)”的方法以一種日常對(duì)話形式表現(xiàn)了人們對(duì)問題的理性思考，這種做哲學(xué)展示的并不是問題的結(jié)論，而是哲學(xué)性思考問題的方式與過程，正是通過這種哲學(xué)性思考方式或者說在這種思維訓(xùn)練中，人們不斷地接近關(guān)于事物問題的根本性意義的理解和認(rèn) 識(shí)。

后來的康德同樣強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)作為一種理性能力的訓(xùn)練對(duì)于人們思考問題的重要意義，哲學(xué)根本上不是一種理論知識(shí)的學(xué)習(xí)和掌握，而是一種批判性能力的鍛煉和培養(yǎng)。康德認(rèn)為，“哲學(xué)就是一門可能科學(xué)的純?nèi)焕砟睿@門科學(xué)不能在任何地方具體地被給予，但人們可以沿著種種途徑來試圖接近它?！雹佟犊档轮魅?（第3卷），《純粹理性批判》 （第2版），李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版，第535頁?？档碌囊欢巫詥栕源鹚坪鹾芎玫卣f明了什么是“做哲學(xué)”研究——“哲學(xué)在哪里？誰擁有哲學(xué)？而且憑什么可以認(rèn)識(shí)哲學(xué)？我們只能學(xué)習(xí)做哲學(xué)研究，即按照理性的普遍原則憑借某些正在著手的嘗試來鍛煉理性的才能，但卻總是保留著理性對(duì)那些原則本身在其來源上進(jìn)行調(diào)查、認(rèn)可和抵制的權(quán)利?！雹诳档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第633頁。關(guān)于該段話，李秋零本的翻譯如下：“哲學(xué)在哪里呢？誰擁有哲學(xué)呢？根據(jù)什么來認(rèn)識(shí)哲學(xué)呢？人們只能學(xué)習(xí)哲學(xué)思維，也就是說，遵循理性的普遍原則在現(xiàn)存的嘗試上施展理性的才能，但始終保留理性的權(quán)利，即甚至就其源泉而言來研究和證實(shí)或者拋棄那些嘗試?！眳⒁姟犊档轮魅?（第3卷），《純粹理性批判》 （第2版），第535頁。顯然，鄧曉芒譯文中的“做哲學(xué)”，在李秋零譯文中是“哲學(xué)思維”，意思不相互抵牾，可以這樣認(rèn)為，康德所認(rèn)為的人們只能學(xué)習(xí)做哲學(xué)，就是學(xué)習(xí)如何哲學(xué)思維。在這里，康德的意思很清楚，真正來說，哲學(xué)從來就不是現(xiàn)成的，哲學(xué)是不可教的，可教的只能是如何學(xué)做哲學(xué)，那就是，通過鍛煉、訓(xùn)練理性的才能或者說技能，來對(duì)人類的一切普遍原則在其來源上進(jìn)行調(diào)查、認(rèn)可和抵制，做哲學(xué)意味著一種批判性分析、論證。換言之，任何的原則和結(jié)論，其成立或不成立，只有在做哲學(xué)中，方能通過純粹理性的批判性分析和論證而獲得其合法性與否的判斷和確 認(rèn)。

德國(guó)古典哲學(xué)集大成者黑格爾對(duì)此也有明確的看法，認(rèn)為“精神從來沒有停止不動(dòng)，它永遠(yuǎn)是在前進(jìn)運(yùn)動(dòng)著”①黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》 （上卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館1983年版，“序言”，第7頁。，因而哲學(xué)思考的過程遠(yuǎn)比哲學(xué)結(jié)論、哲學(xué)目的的呈現(xiàn)更為重要。黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中說，在一本哲學(xué)著作的序言里，“不論對(duì)哲學(xué)作出怎么樣周詳?shù)年愂?，比如說，給哲學(xué)的趨勢(shì)和觀點(diǎn)，一般內(nèi)容和結(jié)果作一種兼容并蓄的羅列，如此等等”②同上書，“序言”，第1頁。，可以說，都是“不適宜、不合目的的”，因?yàn)槟菢泳腿菀住笆谷擞X得，仿佛就在目的或最終結(jié)果里事情自身甚至全部本質(zhì)都已得到了表達(dá)，至于實(shí)現(xiàn)過程，與此結(jié)果相比，則根本不是什么本質(zhì)的事情?！雹弁稀＿@實(shí)質(zhì)上表明，黑格爾更要強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)思想的過程學(xué)習(xí)和訓(xùn)練?？梢哉f，做哲學(xué)的過程應(yīng)該比哲學(xué)所能達(dá)到的結(jié)論更加重要，更加貼近一本哲學(xué)著作所要闡發(fā)的真理。對(duì)此，黑格爾就深刻地指出：“事情并不窮盡于它的目的，而窮盡于它的實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)的整體也不僅是結(jié)果，而是結(jié)果連同其產(chǎn)生過程。”④同上書，第2頁。因而，于哲學(xué)而言，“——對(duì)那具有堅(jiān)實(shí)內(nèi)容的東西最容易的工作是進(jìn)行判斷，比較困難的是對(duì)它進(jìn)行理解，而最困難的，則是結(jié)合兩者，作出對(duì)它的陳述。”⑤同上書，第3頁。這也就是說，對(duì)于哲學(xué)這種學(xué)科來說，說出其結(jié)論或者說提出某種觀點(diǎn)是較為容易的，而實(shí)際上更重要的也是最困難的是通過理解或者說思想論證來陳述自己的觀點(diǎn)和看 法。

黑格爾是把“哲學(xué)體系理解為真理的前進(jìn)發(fā)展”⑥同上書，第2頁。，其真正的意義就體現(xiàn)于此種前進(jìn)發(fā)展過程之中，“哲學(xué)史上的分歧意見都是精神進(jìn)展中的合理環(huán)節(jié)”“真理是在漫長(zhǎng)的發(fā)展著的認(rèn)識(shí)過程中被掌握的，在這一過程中，每一步都是它前一步的直接繼續(xù)”。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾沒有對(duì)何謂“精神現(xiàn)象學(xué)”給出一個(gè)明確的界定，大概就是要人們?nèi)リP(guān)注精神的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)自身的過程，通過精神的現(xiàn)象學(xué)（并非后來的以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)理論）的分析和了解，來把握一種哲學(xué)性的問題思考和論辯方式，進(jìn)而于思想過程中領(lǐng)略一種哲學(xué)理論的說服力和魅力?？梢哉f，黑格爾的精神之現(xiàn)象學(xué)研究就是一種“做哲學(xué)”方式的研 究。

對(duì)于這種做哲學(xué)的思想過程的重視，美國(guó)學(xué)者詹姆斯·湯姆森（James Thomson）就指出：“哲學(xué)并不是空洞的體系和無聊的構(gòu)思；所有社會(huì)生活中的規(guī)則和行為都屬于它的廣大領(lǐng)域?！睆奈鞣浆F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展來看，英美語言分析哲學(xué)基本上就是一種做哲學(xué)，不再將哲學(xué)理解為只是一種理論體系的構(gòu)建，是在科學(xué)認(rèn)識(shí)之外再去形成一套關(guān)于宇宙萬物的知識(shí)理論體系，而是強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)就是一種語言意義分析活動(dòng)，類似科學(xué)“校對(duì)員”，是對(duì)已有科學(xué)語言命題陳述的邏輯分析，通過這種語言邏輯分析活動(dòng)，澄清語言的意義，語言意義問題就是語言分析活動(dòng)或者說做哲學(xué)的問題導(dǎo)向。美國(guó)邏輯實(shí)用主義哲學(xué)家奎因曾認(rèn)為，哲學(xué)研究有大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)之分，大傳統(tǒng)內(nèi)又包含兩種主要方式，一種是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論和哲學(xué)史的研究，另一種則是以問題為導(dǎo)向的做哲學(xué)，即語言命題的邏輯分析。而小傳統(tǒng)表現(xiàn)出的是將語言命題邏輯分析和命題意義的歷史性研究結(jié)合起來，本質(zhì)上也還是一種做哲學(xué)研究。應(yīng)該說，奎因的這一理解，就將整個(gè)現(xiàn)當(dāng)代西方語言分析哲學(xué)視之為一種做哲學(xué)研究。

于此，法國(guó)哲學(xué)家阿多更是堅(jiān)持認(rèn)為，要將哲學(xué)作為一種生活方式，依其看法，哲學(xué)活動(dòng)與日常實(shí)踐應(yīng)是連貫的，日常語言學(xué)派的哲學(xué)家主張將語言的意義問題拉回到日常的用途上來加以理解，通過日常語言的具體使用，來澄清和明確語言的意義，以防止陷入語言意義的含混不清，導(dǎo)致形而上學(xué)問題的出現(xiàn)和爭(zhēng)論不休。這實(shí)際上，就將哲學(xué)關(guān)切轉(zhuǎn)換成了一種日常語言意義問題的分析活動(dòng)，是一種具有實(shí)踐性和社會(huì)性的分析活動(dòng)。顯然，這種哲學(xué)研究更注重的是一個(gè)語言命題的意義分析活動(dòng)，在語言日常使用中，去明確和接近語言和被語言所表述的事物的意義，以此而言，此種哲學(xué)活動(dòng)便是一種“做哲 學(xué)”。

羅素在其《哲學(xué)問題》著作中撰寫有最后一章“哲學(xué)的價(jià)值”，在該部分中有這樣一段話是值得回味的——“除了顯示出那些未被懷疑的可能性這個(gè)用處，哲學(xué)的另一個(gè)價(jià)值——或許是它的主要價(jià)值——就在于它所思索的對(duì)象都是宏大的，對(duì)這些事物的思索可以讓我們從狹隘和個(gè)人化的計(jì)算中解放出來。一個(gè)依本能生活的人的眼界，只能囿于個(gè)人利益所構(gòu)成的小圈子中：家庭和朋友或許會(huì)包含在內(nèi)，但外部世界絕不會(huì)進(jìn)入他的視野——除非外部世界有利或有害于那些出現(xiàn)在他本能欲望圈子里的事物。這種生活是狂熱而局限的，而相比之下哲學(xué)的生活平靜而又自由。處于本能興趣中的個(gè)人世界是狹小的，它被置于一個(gè)巨大而強(qiáng)力的世界中，并遲早會(huì)被這個(gè)更大的世界所毀滅。除非我們能將自己的興趣擴(kuò)展到包含整個(gè)外部世界，否則我們就將如被困于堡壘中的守軍一樣，知道自己無法逃脫，最終難免要投降。這樣的生活中是沒有平靜可言的，只有堅(jiān)持抵抗的欲望和無以為繼的意志在不斷爭(zhēng)斗。如果我們想找到一個(gè)辦法使自己的生活變得自由而偉大，我們就必須逃離這個(gè)監(jiān)獄和這種斗爭(zhēng)。哲學(xué)的沉思（contemplation）可以為我們提供一條脫身之計(jì)。哲學(xué)沉思——在其最廣闊的視野上——并不會(huì)將宇宙分為兩個(gè)敵對(duì)的陣營(yíng)：朋友和敵人、有益的和有害的、好的和壞的，而是不偏不倚地看待所有事物。純粹的哲學(xué)沉思的目標(biāo)不是去證明宇宙的其余部分都是類似于人的。所有知識(shí)的獲得都是自我的一種擴(kuò)展，但是要得到這種擴(kuò)展，最好不要直接去追求它，而是要通過在求知欲獨(dú)自發(fā)揮作用的時(shí)候所實(shí)施的研究，這種研究不事先期望其對(duì)象會(huì)擁有這樣或那樣的特征，而去讓自我適合于在研究對(duì)象中所發(fā)現(xiàn)的性質(zhì)。當(dāng)我們將自我看作是現(xiàn)在這個(gè)樣子，并試圖去證明世界與自我是如此相似，以至于無需將任何看上去異質(zhì)之物納入考慮就能獲知關(guān)于世界的知識(shí)，那么自我就不可能得到擴(kuò)展?！雹貰ertrand Arthur William Russell， The Problems of Philosophy，XV ，The Value of Philosophy， Oxford：Oxford University， Press， 1998.

在該段話中，羅素指出了哲學(xué)的一個(gè)重要價(jià)值在于能夠使人跳出自身生活的局限和狹隘以及情緒，而能從超越的意義上去思考一個(gè)“巨大而強(qiáng)力的世界”，并達(dá)到平靜和自由，也使人們變得偉大；同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了所有知識(shí)的獲得最好不要直接去追求它，而是要通過在求知欲作用時(shí)所進(jìn)行的研究，這種研究不事先期望對(duì)象的某種性質(zhì)和結(jié)論，而是在對(duì)對(duì)象的研究中去發(fā)現(xiàn)其性質(zhì)和結(jié)論，就此而言，在羅素這里也已同樣明顯地認(rèn)識(shí)到，真正的哲學(xué)思考就是思想過程，是一種思想過程的研究，也就是一種“做哲 學(xué)”。

三、“做哲學(xué)”的四大面向問題

當(dāng)代美國(guó)著名哲學(xué)家布蘭德·布蘭沙德（Brand Blanshard，1892—1989）認(rèn)為，最好將哲學(xué)理解為一個(gè)更古老和更廣闊的事業(yè)——理解世界的事業(yè)——的一部分。因?yàn)槔斫獾氖聵I(yè)就像人類一樣古老，它使人成為他現(xiàn)在所是的這個(gè)樣子，而且也只有它才能將人塑造成他將可能成為的樣子。這種看法，將哲學(xué)與理解聯(lián)系起來，而理解便是一種去論證和解釋的過程，依照現(xiàn)代解釋學(xué)家伽達(dá)默爾所言，事物的意義就存在于被理解之中，事物的意義問題從根本上說是一個(gè)理解和解釋的問題，“理解屬于被理解東西的存在”（Understanding belongs to the being of that which is understood）②Hans-Georg Gadamer， Truth and Method， New York： the Continuum Publishing Company，2000， p.xxxi.，因此，這也在十分廣泛的意義上，不僅將哲學(xué)視為理解的事業(yè)，更是從理解的意義上，將哲學(xué)思考視為一種理解和解釋過程，這也就是在“做哲 學(xué)”。

將哲學(xué)視作一種理解世界的事業(yè)，那么，這種“做哲學(xué)”，應(yīng)該如何去理解它的主要面向問題呢？在我看來，在理解的意義上，“做哲學(xué)”要有這樣幾種主要的面 向：

其一，做哲學(xué)需要面向人們的“驚異”之心。柏拉圖（Plato）指出，哲學(xué)起源于驚異，持有“驚異”之心，亞里士多德也說：“古今來人們開始哲理探索，都應(yīng)起源于對(duì)自然萬物的驚異?！雹蹃喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館1959年版，第5頁?！安徽摤F(xiàn)在，還是最初，人都是由于好奇而開始哲學(xué)思考，開始是對(duì)身邊所不懂的東西感到奇怪，繼而逐步前進(jìn)，而對(duì)更重大的事情發(fā)生疑問，例如關(guān)于月象的變化，關(guān)于太陽和星辰的變化，以及萬物的生成?！雹軄喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，載苗力田主編：《亞里士多德全集》 （第7卷），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年版，第31頁。

人類擁有一種驚異之心，才開始了知識(shí)的探索和精神的旅程，也真正產(chǎn)生了以訴求于對(duì)世界萬物以整體的絕對(duì)的和永恒性理解的哲學(xué)這樣一門學(xué)科，可以說，沒有人類的驚異之心，就不可能有哲學(xué)的產(chǎn)生，也就沒有哲學(xué)的發(fā)展。一個(gè)人要“做哲學(xué)”，當(dāng)然，不能缺少這種對(duì)自然萬物的驚異之感，缺少這種驚異，也就失去了做哲學(xué)的最基礎(chǔ)最源始也是最為強(qiáng)烈的內(nèi)在動(dòng)因。人們只有擁有并保持這樣的驚異之心，做哲學(xué)方有開始，并永遠(yuǎn)在路上，沒有結(jié)束。并且，這種驚異之心是出于一種純粹的理解和把握世界之精神需要，與人的具體的經(jīng)驗(yàn)的功利需要無關(guān)，這樣也才會(huì)使我們的“做哲學(xué)”擁有一種獨(dú)立自由的品質(zhì)，思考問題是在一種純粹的意義上保持最大可能的思想純潔性，而由此一種具有客觀性、普遍性、絕對(duì)性的思想才會(huì)向我們的理解發(fā)生、顯露，思想只是為了自身而存在。這一點(diǎn)，二千多年前的亞里士多德早已有了深刻認(rèn)識(shí)，他說，“顯然，我們追求它（哲學(xué)——引者）并不是為了其他效用，正如我們把一個(gè)為自己并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在?！雹賮喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，載苗力田主編：《亞里士多德全集》 （第7卷），北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社1993年版，第31頁。

對(duì)于這種驚異之心和哲學(xué)思想的一種自由性質(zhì)，現(xiàn)代美國(guó)哲學(xué)家羅森伯格在其《哲學(xué)是做出來的》一書中，同樣給予了十分重要的強(qiáng)調(diào)。羅森伯格認(rèn)為，幾乎所有人都曾在某些時(shí)刻經(jīng)歷過某種沖動(dòng)，這是一種感覺、一份驚奇或是不安，一些朦朧又富有啟發(fā)性的問題進(jìn)入了日常生活，諸如時(shí)空會(huì)永恒不滅嗎？若上帝不存在會(huì)怎樣？（或者，若存在會(huì)怎樣？）是否有人真正地自由？一件事情真的有對(duì)錯(cuò)嗎？有沒有絕對(duì)真理？某種藝術(shù)作品真的就比其他的更好嗎？人生的意義是什么？等等。面對(duì)這些問題，人們有一種不安感，也內(nèi)在地蘊(yùn)涵著試圖去思考和解答的沖動(dòng)，在羅森伯格看來，“這樣的不安感正是那種沖動(dòng)，將人引向哲學(xué)活動(dòng)”②杰伊·F.羅森伯格：《哲學(xué)是做出來的——初學(xué)者哲學(xué)技術(shù)指南》，第10頁。。這種沖動(dòng)，本質(zhì)上，便是一種“哲學(xué)沖動(dòng)”③同上書，第13頁。，它表達(dá)了一種讓世界有意義、讓我們身處其中有意義的需求。在羅森伯格看來，“這一針對(duì)我們身處其中的復(fù)雜世界的根源性驚奇，這一最基礎(chǔ)的哲學(xué)沖動(dòng)，是一切人類探問之流的終極源泉”④同上書，第16頁。。其他各門學(xué)科也是基于此種哲學(xué)沖動(dòng)的哲學(xué)沉思為根源生長(zhǎng)起來的，如同橡子成長(zhǎng)為橡樹那般自 然。

同時(shí)，羅森伯格也指出，人類的這種驚異之心或哲學(xué)沖動(dòng)所追求的理解并非實(shí)用性的理解，哲學(xué)沉思并不是一種功利性的活動(dòng)，哲學(xué)也不是一門實(shí)用性的學(xué)科。這是因?yàn)?，“哲學(xué)性探究不是工具性的，不是件家什。哲學(xué)既不烤面包也不造橋梁。它以明晰性為目標(biāo)，不是輔助行動(dòng)的手段，也不促進(jìn)其他獨(dú)立的人生目標(biāo)，而只為明晰性——去理解‘最廣義的事物是如何最最廣義地相互聯(lián)系的’，去理解這類理解的限度。所以，盡管可能會(huì)有哲學(xué)的‘技術(shù)’，但并沒有哲學(xué)的‘實(shí)用技術(shù)體系’。這一定也是語源學(xué)上將哲學(xué)家刻畫為‘愛者’的意思，不是對(duì)知識(shí)（episteme）的愛，而是對(duì)智慧（sophia）的愛”①杰伊·F.羅森伯格：《哲學(xué)是做出來的——初學(xué)者哲學(xué)技術(shù)指南》，第16頁。。

應(yīng)該說，這種“驚異之心”或者說“哲學(xué)沖動(dòng)”是做哲學(xué)也是做好哲學(xué)的首先面向的問題，沒有這一面向，就沒有哲學(xué)，也就談不上做哲學(xué)的一切?！绑@異”“理性”“自由”“獨(dú)立”“自身存在”等，構(gòu)成做哲學(xué)這一面向之核心性要素和要求；而反過來說，正因?yàn)槿祟惥哂羞@種驚異之心，這就決定了哲學(xué)的出現(xiàn)，也導(dǎo)致了人類通過訴求于理性的思辨論證而試圖獲得關(guān)于世界萬物的整體性普遍性和永恒性的理解和把握，如同康德所言，形而上學(xué)是人類理性的自發(fā)產(chǎn)生的、不可避免的自然傾向②康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館1982年版，第161—162頁。，人類天性是傾向于形而上學(xué)的，形而上學(xué)是“人類理性的一切教養(yǎng)的完成”③康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2004年版，第641頁。。

其二，做哲學(xué)需要面向人們的實(shí)踐或生活本身。法國(guó)哲學(xué)家、思想家伏爾泰（Voltaire）認(rèn)為，對(duì)真理的發(fā)現(xiàn)和對(duì)善的實(shí)踐是哲學(xué)最重要的兩個(gè)目標(biāo)。應(yīng)該說，“做哲學(xué)”不僅僅是對(duì)一種問題的哲學(xué)性思考和論證，從根本上說，更是人的某種存在和生活方式，最終是要服務(wù)于人自身的存在、行為和生活。就此而言，做哲學(xué)有一個(gè)重要的面向，就是面向?qū)嵺`和生活本身，通過做哲學(xué)以獲得關(guān)于人的存在意義和價(jià)值的本質(zhì)性的思考，并為人的實(shí)踐行為確立一種普遍性的意義。當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家波普爾說，“哲學(xué)的主要任務(wù)就是批判性地沉思宇宙和我們?cè)谟钪嬷械牡匚?，這也包括我們的認(rèn)識(shí)能力以及我們行善和作惡的能力?！雹懿ㄆ眨骸锻ㄟ^知識(shí)獲得解放》，北京：中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社1996年版，第405頁。做哲學(xué)是人的一種理性活動(dòng)，只有當(dāng)將它與人的存在和行為活動(dòng)或者說生活本身聯(lián)系起來，才能對(duì)我們所奉行的基本價(jià)值原則加以批判性反思，也方能不斷推進(jìn)人們關(guān)于自身存在意義的思考，形成新的更為合理更為科學(xué)的實(shí)踐原理、道德行為原則、生活價(jià)值體 系。

對(duì)于這一點(diǎn)，當(dāng)代哲學(xué)解釋學(xué)的最突出代表人物伽達(dá)默爾有著深刻的論述，他認(rèn)為理解、解釋和應(yīng)用是解釋學(xué)的三個(gè)重要要素，應(yīng)用不是理解、解釋之后的應(yīng)用，而是在理解、解釋之中就蘊(yùn)含著應(yīng)用。對(duì)世界萬物的理解與人的存在本質(zhì)和意義的理解是統(tǒng)一的，解釋學(xué)本質(zhì)上就是一種哲學(xué)，并且就是實(shí)踐哲學(xué)，伽達(dá)默爾在《科學(xué)時(shí)代的理性》序言中甚至評(píng)說道：“當(dāng)我們今天在哲學(xué)本身內(nèi)開始把解釋學(xué)獨(dú)立出來，真正說來我們乃是重新接受了實(shí)踐哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)?！雹葙み_(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華等譯，北京：國(guó)際文化出版公司1988年版，第3頁。

這樣，做哲學(xué)就需要面向事情本身，面向人類實(shí)踐和生活本身，因?yàn)檎嬲恼軐W(xué)問題都是存在于哲學(xué)之外的，波普爾就指出：“真正的哲學(xué)問題總是植根于哲學(xué)之外的迫切問題，如果這些根基腐爛，它們也就死亡”①波普：《通過知識(shí)獲得解放》，第117頁。。這里所謂的哲學(xué)之外的迫切問題，就是人類的文明文化問題，根本上就是人的存在與實(shí)踐生活問題。可以說，這種做哲學(xué)面向與現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)開始轉(zhuǎn)向人的存在和生活領(lǐng)域，重視和重建實(shí)踐哲學(xué)是相一致的。于此，現(xiàn)象學(xué)家胡塞爾晚期就以“生活世界”理論，極大地改變和扭轉(zhuǎn)了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)研究方向，而開始要求回到一切科學(xué)、知識(shí)、信念形成前的人與對(duì)象的先前的源始關(guān)系即“生活世界”上來探討一種哲學(xué)觀念是如何發(fā)生和向我們顯現(xiàn)的。胡塞爾于1936年在其77歲時(shí)，寫出了《歐洲科學(xué)的危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》一書，對(duì)其早期思想和意圖做了重新思考，提出了一個(gè)著名的“生活世界”（Lebenswelt）概念和理論：沒有任何前提的科學(xué)是不可能的，科學(xué)的最初前提就在產(chǎn)生科學(xué)認(rèn)識(shí)之前的（或稱科學(xué)之外的）人與對(duì)象的源始關(guān)系里，即人的“生活世界”中。他說：“生活世界是永遠(yuǎn)事先存在的世界……一切目標(biāo)以它為前提，即使在科學(xué)真理中被認(rèn)知的普遍目標(biāo)也以它為前提?！雹谀吡嚎稻帲骸逗麪栁募罚?下冊(cè)），上海：三聯(lián)書店1997年版，第1087頁。

受到胡塞爾影響，并在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)和意義上，伽達(dá)默爾十分強(qiáng)調(diào)作為一種實(shí)踐哲學(xué)的解釋學(xué)，根本上是要研究人的存在和生活之意義的理解問題。在伽達(dá)默爾看來，理性要表現(xiàn)和發(fā)揮自己的力量，就必須指向人類生存的世界，要對(duì)這個(gè)生存世界加以理性的反思。這也就是說，理性的最大功用并不是為了去對(duì)某一事物的規(guī)律性做出認(rèn)識(shí)，而是要服務(wù)于人類生活，要為人類的實(shí)踐行為做出理性的思考，一切科學(xué)理性的認(rèn)識(shí)只是這種理性思考的一部分。這樣一來，我們就必須轉(zhuǎn)換我們傳統(tǒng)哲學(xué)的對(duì)象，從那種對(duì)所有事物的終極性原因、規(guī)律、本質(zhì)和統(tǒng)一性的思考轉(zhuǎn)到產(chǎn)生這種思考之前的人類現(xiàn)存的生活狀態(tài)上來，即哲學(xué)要“回溯到人的基本狀況與理論，以及實(shí)踐和人與人、實(shí)踐和人與物的處事經(jīng)驗(yàn)這些我們不想稱之為理論的東西”③伽達(dá)默爾：《贊美理論——伽達(dá)默爾選集》，夏鎮(zhèn)平譯，上海：三聯(lián)書店1988年版，第45頁。上 來。

其三，做哲學(xué)需要面向嚴(yán)格的哲學(xué)性思維方法和寫作訓(xùn)練。維特根斯坦說：“沒有哲學(xué)，思想便模糊不清。哲學(xué)的任務(wù)是使思想在邏輯上清晰，賦予思想鮮明的邊界?！雹芫S特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館2011年版，第48頁。黑格爾也認(rèn)為，“一門學(xué)問的歷史必然與我們對(duì)于它的概念密切地聯(lián)系著”⑤黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》 （第一卷），賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1983年版，第4頁。。這都意味著，哲學(xué)研究或者說做哲學(xué)就是一種理性思考，根本上就是在明確概念涵義基礎(chǔ)上通過合乎邏輯地思考而論證某個(gè)觀點(diǎn)或者推論出某種結(jié)論。邏輯地進(jìn)行思考就是理性地思考，而理性思考最有可能引導(dǎo)我們走向真理。在羅森伯格看來，雖然做哲學(xué)的方法很少能形成共識(shí)，但對(duì)于哲學(xué)之作為哲學(xué)，其根本性的方法論要求是需要給予邏輯性的論證，關(guān)于這一點(diǎn)大家的認(rèn)識(shí)是共同的，這也就構(gòu)成如何做哲學(xué)的“第一原則”，其“基本主旨在于，哲學(xué)的觀點(diǎn)或立場(chǎng)需要通過論證（argument）來支持?！薄白顝V義上，論證就是要為信念提供理由。”①杰伊·F.羅森伯格：《哲學(xué)是做出來的——初學(xué)者哲學(xué)技術(shù)指南》，第39頁。也就是說，做哲學(xué)的“第一原則”所堅(jiān)持的是，無論何種觀點(diǎn)，所持此觀點(diǎn)的人，為了在哲學(xué)中進(jìn)行合適的討論，“有義務(wù)努力為其觀點(diǎn)提供充分的支持，給出理由，構(gòu)建論證，以供后續(xù)對(duì)其觀點(diǎn)進(jìn)行有益和有效的批判研究”②同上。。?？撕臀侄饕仓赋觯骸爱?dāng)你做哲學(xué)時(shí)，你要么在試圖判斷一個(gè)論斷是否為真，要么在試圖證明一個(gè)論斷為真。前一活動(dòng)需要你能識(shí)別和評(píng)價(jià)其他人的論證，而后者則需要你能構(gòu)建和維護(hù)你自己的論證?！雹坌∥鲓W多·?？?、劉易斯·沃恩：《做哲學(xué)——88個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中的哲學(xué)導(dǎo)論》，第28頁。當(dāng)然要完成這兩步，需要遵循特定的規(guī)則和程序，即思維邏輯規(guī)則，以進(jìn)行有效的論證（有效的意思是指，如果一個(gè)論證是有效的，那么從真的前提，就可以得出真的結(jié)論），并通過不斷反復(fù)的嚴(yán)格訓(xùn)練來增強(qiáng)哲學(xué)思維能 力。

這里我們主要從?？撕臀侄髟凇蹲稣軐W(xué)》著作中的相關(guān)理解和論述來說明人的理性的邏輯性思維即論證的主要形式有哪些，如何進(jìn)行訓(xùn)練，論證的性質(zhì)和要達(dá)成的結(jié)論是什么。應(yīng)該說，這種邏輯性思維訓(xùn)練，對(duì)于做哲學(xué)來說，是極其重要的。依其理解，邏輯性思維主要有識(shí)別論證和具體論證兩個(gè)重要的方面④下文中所涉相關(guān)論述參見同上書，第28—37頁。：

從識(shí)別論證來說，就是要運(yùn)用邏輯規(guī)則，去認(rèn)識(shí)一種理論觀點(diǎn)論證的過程，以便判斷理論觀點(diǎn)成立與否以及做出支持或反對(duì)的看法。譬如這樣一個(gè)命題：只有由血肉組成的東西才能思考，所以電腦不會(huì)思考。首先是要識(shí)別該命題的結(jié)論，就是“電腦不會(huì)思考”，接著要識(shí)別的是該命題的論證過程，該命題屬于“省略三段論”，要找出其中蘊(yùn)涵而未顯示的前提，那就是“電腦不是由血肉所組成的”，這樣一來，該命題完整的三段論推演過程顯示為：只有由血肉所組成的東西才能思考；電腦不是由血肉所組成的；所以電腦不會(huì)思考。該命題結(jié)論是演繹推理的結(jié)果，只要前提是真的，那么結(jié)論也必定是真 的。

而就具體論證而言，人的理性邏輯思維又區(qū)分為演繹（deductive）論證和歸納（inductive）論證兩類。演繹論證是有效的（valid），在一個(gè)有效論證中，結(jié)論是從前提中邏輯地推出的，也就是說在一個(gè)有效論證中，邏輯上不可能會(huì)出現(xiàn)前提為真而結(jié)論為假的情況，因?yàn)榻Y(jié)論只是表達(dá)了隱含在其前提中的東西。比如，“如果所有的存在物都是運(yùn)動(dòng)中的物質(zhì)，則不存在脫離物質(zhì)的精神”。而歸納論證不是保真的，因?yàn)槠淝疤岬恼娌荒鼙ＷC其結(jié)論為真。比如，“所有已被觀察到的烏鴉都是黑的，所以，所有未來將被觀察到的烏鴉都會(huì)是黑的?！笨梢钥闯?，在歸納論證中，雖然前提為真，但不能保證歸納論證的結(jié)論為真，因?yàn)槲覀儾]有觀察到所有的烏鴉，歸納論證是一種基于經(jīng)驗(yàn)的由個(gè)別推知一般、由特殊推知普遍、由過去推知未來的論證。與演繹論證可以肯定地確立其結(jié)論不同，歸納論證只能高概率地確立其結(jié)論，一個(gè)強(qiáng)的歸納論證也就是一個(gè)假設(shè)其前提為真，其結(jié)論就很可能為真的論 證。

演繹論證大致包含肯定前件、否定后件、假言三段論、析取三段論四種論證邏輯或方式，肯定前件是說，如果p，則q，p，所以，q。例，如果靈魂是不朽的（p），則思考就不依賴于大腦活動(dòng)（q）；靈魂是不朽的（p），所以，思考不依賴于大腦活動(dòng)（q）。否定后件是說，如果p，則q，非q，所以，非p。例，如果靈魂是不朽的（p），則思考就不依賴于大腦活動(dòng)（q），思考的確依賴于大腦活動(dòng)（非q），所以，靈魂不是不朽的（非p）。假言三段論是，如果p，則q，如果q，則r，所以，如果p，則r。例，如果聯(lián)邦儲(chǔ)備委員會(huì)提高了利率，貸款就會(huì)更加困難，如果貸款更加困難，房產(chǎn)銷售額就會(huì)降低，所以，如果聯(lián)邦儲(chǔ)備委員會(huì)提高了利率，房產(chǎn)銷售額就會(huì)降低。析取三段論是，或者p，或者q，非p，所以，q。例，薩莉或者走路或者乘公交車，她沒有走路，所以，她乘了公交車。需要指出的是，對(duì)于演繹論證來說，“有效性只關(guān)乎論證的形式，所以任何擁有這些形式的論證都是有效的——不論它所包含的論斷是否為真。所以要判斷一個(gè)論證的有效性，我們沒有必要去判斷其前提是否為真。”①小西奧多·?？?、劉易斯·沃恩：《做哲學(xué)——88個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中的哲學(xué)導(dǎo)論》，第31頁。也就是說，前提真假問題是另一個(gè)問題，不蘊(yùn)含于演繹論證形式之內(nèi)，根本上，演繹邏輯不對(duì)前提真假作出論 證。

歸納論證不是有效的，或者說其論證的結(jié)論并不是必然的，但其仍然是我們?nèi)ミM(jìn)行論證和相信結(jié)論的一種好的理由和方式，這是因?yàn)橐粋€(gè)歸納論證在假設(shè)其前提為真的情況下能高概率地得出其結(jié)論，這種論證也可算是一種“強(qiáng)的論證”（strong argument）或者說“有說服力的論證”（cogent argument）。歸納論證大致有三類，即枚舉歸納，類比歸納和假設(shè)歸納。枚舉歸納是說，通過一些局部因素的觀察，歸納出一種整體性的判斷，其公式如下：已觀察到的A群體的成員中有X%是B，所以，整個(gè)A群體中有X%是B。如，觀察到某大學(xué)中有54%的學(xué)生是女生，則得出結(jié)論說所有大學(xué)里都有54%的學(xué)生是女生。顯然，這種枚舉論證其真值性很大程度上取決于所選樣本的科學(xué)性、全面性和代表性。類比歸納是說，從兩個(gè)東西某些方面的類似推論出其他方面的類似，其公式如下：事物A擁有屬性F、G、H等，同時(shí)也具有屬性Z，事物B擁有屬性F、G、H等，所以，事物B很可能具有屬性Z。如，地球上有空氣、水和生命，火星就像地球一樣也有空氣和水，所以火星上也可能有生命。當(dāng)然，與其他歸納論證一樣，類比論證也不能保證結(jié)論的真值，至多只是一種高概率性的判斷，兩個(gè)事物之間的相似性越多，則結(jié)論越可能成立，相似性越少，其結(jié)論就越難成 立。

特別值得一提的是，假說歸納論證是由美國(guó)哲學(xué)家查爾斯·桑德·皮爾士（Charles Sanders Peirce）首先提出的，他稱之為“溯因”（abduction）論證，這種論證方式可能是最為廣泛使用的一種推論方式。它是基于已發(fā)生的各種事實(shí)，而提出和確立一種理解世界或者說解釋某些事物的假說，如果這種假說在現(xiàn)實(shí)中越能很好地解釋事物，那么它就越合理、越真，反之，則越不合理、越假。其公式如下：有現(xiàn)象p，如果假說h為真，則它可以為現(xiàn)象p提供最佳解釋，所以，h可能為真。也就是說，一種假說如果能很好地解釋所發(fā)生和表現(xiàn)出的各種現(xiàn)象，那么，這種假說就是最佳解釋，就可能是真 的。

“最佳解釋推論”（inference to the best explanation）是由美國(guó)學(xué)者吉爾伯特·哈曼（G.H.Harman）于1965年發(fā)表的“最佳說明推理”一文中最先提出①Gilbert H. Harman，“The Inference to the Best Explanation”， The Philosophical Review， Vol.74， No.6， 1965.，后為利普頓、希區(qū)柯克、希洛斯等學(xué)者所推崇，縮寫為“IBE”，是指在多種解釋中確定最佳解釋的一種推論方法。在哈曼看來，“最佳解釋推理與其他人所稱的‘溯因’‘假設(shè)的方法’‘假設(shè)推理’‘消除的方法’‘消除推理’和‘理論推理’相似”，并且，“最佳解釋推理屬于一種獨(dú)立的非演繹推理”②Ibid.， pp.88—89.。具體而言，“當(dāng)有很多假說都能解釋某一證據(jù)時(shí)，推論者在得到一個(gè)合理假說時(shí)，必須拒絕其他假說。因此，如果一個(gè)已知的假說相比于其他假說能為某個(gè)證據(jù)提供‘更好的’解釋，那么該已知假說就是真的?！雹跧bid.， p. 89.其推理形式如下④參見王航贊：《尋求最佳說明的推理——探訪彼得·里普頓教授》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2006年第11期。：

a. C為資料集合；（事實(shí)、觀察到的現(xiàn)象、給定的情 形），

b. A為C的解釋；（如果選擇A，就可解釋C），

c. 其他假設(shè)均不能像A那么好地解釋C，

d. 所以，A為 真。

在?？撕臀侄骺磥恚^最佳解釋，是指滿足了充足性、一致性、簡(jiǎn)單性、廣泛性和成果性等要求的解釋，“最佳解釋推斷的困難之處不在于找不到任何解釋，而在于可以找到太多的解釋。關(guān)鍵在于從所有可能的解釋中識(shí)別出哪個(gè)是最好的。一個(gè)解釋有多好取決于它能提供多少理解，而這又取決于它能多好地將我們的知識(shí)組織和結(jié)合起來。我們開始理解事物，就意味著開始將其看作某個(gè)模式（pattern）的一部分，而這個(gè)模式能包含的現(xiàn)象越多，它就能產(chǎn)生越多的理解”⑤小西奧多·?？恕⒁姿埂の侄鳎骸蹲稣軐W(xué)——88個(gè)思想實(shí)驗(yàn)中的哲學(xué)導(dǎo)論》，第36頁。。

由上可見，任何歸納論證都不能保證所論證的結(jié)論的必然為真，但還是可以提供高概率為真的結(jié)論的。應(yīng)該說，希克與沃恩的此種認(rèn)識(shí)與現(xiàn)代歸納邏輯體系的集大成者穆勒（Mill）的思想是一致的?，F(xiàn)代英國(guó)著名歸納邏輯學(xué)家穆勒，在歸納邏輯創(chuàng)始人弗蘭西斯·培根所提出的“三表法”（本質(zhì)和存在表、相似情形下的缺乏表、程度或比較表）基礎(chǔ)上，進(jìn)一步系統(tǒng)化了歸納邏輯體系，就試圖以其“歸納五法”理論從歸納論證的“高概率為真”的意義上來說明和解釋人類所有知識(shí)的普遍性必然性?！皻w納五法”就是指“契合法”“差異法”“契差兼用法”“剩余法”和“共變法”?！捌鹾戏ā笔侵福绻F(xiàn)象A的發(fā)生，總是與現(xiàn)象B相關(guān)聯(lián)，并且在任何情況下都不改變，則A與B之間有可靠的因果聯(lián)系；“差異法”是指，如果A現(xiàn)象發(fā)生，X現(xiàn)象相應(yīng)發(fā)生，A現(xiàn)象不發(fā)生，X現(xiàn)象就不發(fā)生，則A現(xiàn)象與X現(xiàn)象之間必有可靠的因果關(guān)系；“契差兼用法”，是指“契合法”與“差異法”兩者的合用；“剩余法”是指，如果根據(jù)已知全部條件，都不足以說明現(xiàn)象X變化的原因，則必有其他某一或某些條件是現(xiàn)象X變化的原因；“共變法”是指，現(xiàn)象X在只有條件A發(fā)生變化而其他條件都無變化的情況下，它才與A發(fā)生相應(yīng)的變化，則X與A之間必有可靠的因果聯(lián) 系。

顯然，上述主要邏輯形式是人類思維的基本形式，于哲學(xué)研究而言，堅(jiān)持和保證邏輯性地思考問題具有嚴(yán)格性的要求，就此而論，邏輯性地思考（包括演繹推論論證和歸納推論論證）是做哲學(xué)必須加以嚴(yán)格訓(xùn)練的思維和寫作方式，也是必須面向的一個(gè)重要的理性思考維度。做哲學(xué)就是要通過這種理性的邏輯性的思考去提出和論證觀點(diǎn)或者質(zhì)疑、反駁結(jié)論，以獲得知識(shí)、并達(dá)成關(guān)于世界意義和人類存在和生活價(jià)值、原則的普遍性整體性和永恒性理解。當(dāng)然，在人們的邏輯思維中，演繹論證和歸納論證兩者并非完全分離，而往往是綜合運(yùn)用的，正如恩格斯在其所著《自然辯證法》 （Dialectics of Nature）中所言：“——?dú)w納和演繹正如分析和綜合一樣是必然相互聯(lián)系著的。我們不應(yīng)當(dāng)在兩者之中犧牲一個(gè)而把另一個(gè)高高地抬上天去，我們應(yīng)當(dāng)力求在其適當(dāng)?shù)牡匚粊響?yīng)用它們中間的任何一個(gè)，而要想做到這點(diǎn)，就只有注意它們的相互聯(lián)系。”①恩格斯：《自然辯證法》，北京：人民出版社1971年版，第189頁。

其四，做哲學(xué)需要面向經(jīng)典文本問題，在論證和辯駁中，創(chuàng)新哲學(xué)性意 義。

羅森伯格認(rèn)為，“做哲學(xué)的人通常以寫作形式呈現(xiàn)其思想”②杰伊·F.羅森伯格：《哲學(xué)是做出來的——初學(xué)者哲學(xué)技術(shù)指南》，第9—10頁。，雖然他們的首要工作并非富于創(chuàng)造性的文字表達(dá)，不是以學(xué)術(shù)方式通盤整理史料，但是，“他們經(jīng)常在哲學(xué)史的背景下探討歷史先賢的觀點(diǎn)?！雹弁稀＿@就表明，盡管做哲學(xué)與學(xué)哲學(xué)有著本質(zhì)上的不同，但完全撇開對(duì)哲學(xué)史的了解和研究，做哲學(xué)就會(huì)失去一種學(xué)術(shù)史的維度，特別是難以察識(shí)哲學(xué)史上已有的哲學(xué)問題和哲學(xué)論證過程。因此，哲學(xué)史知識(shí)對(duì)于做哲學(xué)來說并非必要條件，但不影響將其作為做哲學(xué)研究的一個(gè)重要面向，那就是面向哲學(xué)史上的經(jīng)典文本，在對(duì)文本的理解（論證和辯駁）中，鍛煉自己哲學(xué)性思考問題的方式和能力，并使做哲學(xué)具有了一種歷史傳承性，也使繼續(xù)推進(jìn)哲學(xué)根本性問題思考、創(chuàng)新哲學(xué)性意義具有了思想上的連續(xù)性和可能 性。

歷史流傳物或者說歷史性的構(gòu)形物構(gòu)成人類歷史文化的基礎(chǔ)和根基，我們每個(gè)人也都生活、存在于歷史流傳物之中，歷史流傳物的意義，也正是通過我們每個(gè)人對(duì)它的經(jīng)驗(yàn)、理解而向我們發(fā)生和顯現(xiàn)。存在于歷史流傳物中并始終保持著對(duì)流傳物的理解和解釋，構(gòu)成了人類知識(shí)和思想的連續(xù)性與發(fā)展性，當(dāng)代著名解釋學(xué)家伽達(dá)默爾就指出：“對(duì)于世界史全部歷程的理解只能從歷史流傳物本身才能獲得。”①伽達(dá)默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社1999年版，第257頁。按照伽達(dá)默爾的理解，歷史流傳物的本質(zhì)是語言性存在物，而語言性的存在物則從根本上表現(xiàn)為一種文本，“解釋學(xué)本來的任務(wù)或首要的任務(wù)就是理解文本”②同上書，第500頁。。當(dāng)然，任何文本的意義都是開放的，永遠(yuǎn)處于理解和解釋之中，實(shí)質(zhì)上，理解和解釋的過程就是一種做哲學(xué)的過程，通過理解和解釋，或質(zhì)疑辯駁乃至推翻經(jīng)典文本之思想結(jié)論；或推進(jìn)發(fā)展乃至創(chuàng)新哲學(xué)問題發(fā)問方式，構(gòu)建新哲學(xué)理 論。

那么究竟什么是經(jīng)典文本呢？根據(jù)伽達(dá)默爾的理解，經(jīng)典文本的“經(jīng)典性”表現(xiàn)為“規(guī)范性”和“歷史性”之結(jié)合，從其規(guī)范性來說，“我們所謂經(jīng)典性，乃是某種從交替變遷時(shí)代及其變遷的趣味的差別中取回的東西——它可以以一種直接的方式被我們接觸……其實(shí)，經(jīng)典性乃是對(duì)某種持續(xù)存在東西的意識(shí)，對(duì)某種不能被喪失并獨(dú)立于一切時(shí)間條件的意義的意識(shí)，正是在這種意義上我們稱某物為‘經(jīng)典性’的——即一種無時(shí)間性的當(dāng)下存在，這種當(dāng)下存在對(duì)于每一個(gè)當(dāng)代都意味著同時(shí)性。因此，‘經(jīng)典性’概念中（這完全符合古代和現(xiàn)代對(duì)于該詞的用法）首先存在的是規(guī)范性的意義”③參見伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第369頁。注：洪先生譯文中，Klassische一詞是譯為“古典型”的，這里引文改譯為“經(jīng)典性”。。這意味著，一種文本要成為經(jīng)典，必須具有普遍的真理性和規(guī)范性或者說典范性，具有超越一切時(shí)間條件的意義。就歷史性而言，“經(jīng)典性之所以是一種真正的歷史范疇，正是因?yàn)樗h(yuǎn)比某種時(shí)代概念或某種歷史性的風(fēng)格概念有更多的內(nèi)容，不過它也并不想成為一種超歷史的價(jià)值概念，它并不表示一種我們可以歸給某些歷史現(xiàn)象的特性，而是表示歷史存在本身的一種獨(dú)特方式，表示那種——通過愈來愈更新的證明——允許某種真的東西存在的歷史性保存過程”④同上書，第368頁。。這表明著，經(jīng)典性是一種關(guān)于事物認(rèn)識(shí)和理解的真理性和規(guī)范性，而這種真理性和規(guī)范性又不是凝固的不變的，而是開放的，它就存在于歷史之中，是一種歷史性的保存，也是一種歷史性的流傳，其經(jīng)典意義也總是不斷地在人們的歷史性的理解和解釋中向我們發(fā)生、開顯和展開，伽達(dá)默爾說，“在精神科學(xué)里所進(jìn)行的理解本質(zhì)上是一種歷史性的理解，也就是說，在這里僅當(dāng)文本每次都以不同方式被理解時(shí)，文本才可以說得到理解?！雹萃蠒?97頁?？傊?，規(guī)范性或者說真理性與歷史性的結(jié)合，這是伽達(dá)默爾之所以將經(jīng)典稱為經(jīng)典，或者說對(duì)什么是經(jīng)典性的重要理 解。

這也就是說，經(jīng)典文本的意義并非固定的，而是存在于人們不斷地對(duì)其所作的歷史性的理解和解釋之中，每一次閱讀都在展現(xiàn)也在構(gòu)成經(jīng)典意義。伽達(dá)默爾說：“閱讀的理解并不是重復(fù)某些以往的東西，而是參與了一種當(dāng)前的意義?！雹儋み_(dá)默爾：《真理與方法》，第501頁?！耙晕淖中问搅鱾飨聛淼囊磺袞|西對(duì)于一切時(shí)代都是同時(shí)代的，在文字流傳物中具有一種獨(dú)特的過去與現(xiàn)代并存的形式”②同上書，第498頁。，“文字流傳物并不是某個(gè)過去世界的殘留物，它們總是超越這個(gè)世界而進(jìn)入到它們所陳述的意義領(lǐng)域”③同上。。經(jīng)典意義就存在于人們的不斷地閱讀、理解和解釋之中，正是通過不斷地歷史性的理解和解釋，經(jīng)典意義方能向我們真正發(fā)生、顯露乃至傳承和發(fā)展。既然經(jīng)典意義是一種歷史性的流傳物，其生命力也就存在于人類不斷地理解和解釋之中，因而，作為一種被理解和解釋的經(jīng)典意義，它就永遠(yuǎn)不會(huì)終止于某一時(shí)代或者某一種理解，而是永遠(yuǎn)的無限的開放的過程，經(jīng)典理解和解釋自然是只有開始，沒有結(jié)束，“因?yàn)橐忉尩臇|西沒有一個(gè)是可以一次就被理解的”④同上書，第248頁。，“對(duì)一個(gè)文本或一部藝術(shù)作品里的真正意義的汲舀是永遠(yuǎn)無止境的，它實(shí)際上是一種無限的過程”⑤同上書，第383頁。。

應(yīng)該說，以伽達(dá)默爾為代表的當(dāng)代解釋學(xué)關(guān)于文本和經(jīng)典性的理論于當(dāng)今的做哲學(xué)是十分重要的，既為做哲學(xué)的意義奠定了重要的思想基礎(chǔ)，也從方法論意義上為做哲學(xué)的可能性開放了無限的空間，并使之具有一種思想史上的連續(xù)性與發(fā)展性。真正說來，經(jīng)典文本意義的理解和解釋，根本上，就是一種“做哲學(xué)”，這種“做哲學(xué)”會(huì)在已有的哲學(xué)思考基礎(chǔ)上，觸及那些哲學(xué)性的根本問題，并能通過對(duì)以往哲學(xué)家的理性論證的分析，去為質(zhì)疑和提出新的論證與思考提供永無止境的開放性和可能性。“做哲學(xué)”是一種理性活動(dòng)，它不同于一般活動(dòng)會(huì)有結(jié)束，“做哲學(xué)”則永遠(yuǎn)處在自由的思想探索的道路 上。

綜上所論，應(yīng)該說，做哲學(xué)開始扭轉(zhuǎn)和改變傳統(tǒng)的哲學(xué)研究觀念和方式，這也是哲學(xué)研究發(fā)展到一定程度后的自我反思、自我補(bǔ)充與自身改變。所改變的不僅是，哲學(xué)研究不只是哲學(xué)史研究，真正的哲學(xué)研究是一種做哲學(xué)，是通過一種理性的哲學(xué)性思考問題的方式對(duì)世界事物和社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題的深刻追問；而且是，做哲學(xué)不只是哲學(xué)史家的事情，而可以是每一個(gè)人思考問題的方式，每一個(gè)人都可以做哲學(xué)，哲學(xué)思考可以成為人們存在和生活的一種方式，這種做哲學(xué)的意義的廣泛性，或許是一種對(duì)哲學(xué)日益被社會(huì)文明邊緣化的挽救，在做哲學(xué)中，哲學(xué)抑或會(huì)重新煥發(fā)生機(jī)，成為人類生活和深度介入和影響社會(huì)文明的重要方 式。