毛永紅

山西大學商務學院，山西 太原 030006

環(huán)境問題正朝向全球化的方向發(fā)生演變，突出表現(xiàn)在全球氣候變暖、臭氧層破壞、生物多樣性破壞、海洋污染、危險廢物越境轉(zhuǎn)移、人類共同遺產(chǎn)破壞等方面①。人們逐步意識到，應當深刻反思人類自身和大自然之間的關(guān)系。環(huán)境問題并非主要是科技術(shù)層面上的問題，也并非僅為法律規(guī)制上的問題。所謂“徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》），環(huán)境問題的解決亦有賴于我們于倫理領(lǐng)域的不懈努力。作為中國歷史上一種主流核心價值觀的先秦儒家思想，蘊涵著豐富的生態(tài)倫理思想，并體現(xiàn)于《周易》等思想源頭和代表性思想家孔子、孟子和荀子等，以及后世各儒家代表人物的論述之中。于此，本文試圖挖掘先秦儒家的生態(tài)倫理思想的內(nèi)涵，以期為我國生態(tài)文明建設提供優(yōu)秀傳統(tǒng)文化思想資源。

一、萬物同根——整體論思想

《周易·系辭上》說：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！碧瞥?jīng)學家孔穎達在《周易正義》中對此進行詳解，認為“太極”是天地未分之前的元氣混而為一的狀態(tài)，即是“太初”，“太一”也。因而《老子》中稱：“道生一?！奔创恕疤珮O”。又謂混元既分，即有天地。故為“太極生兩儀”，即《老子》中謂“一生二”也。再下與四象相對，故為“兩儀”，……萬事各有吉兇，廣大悉備，故能生天下大事業(yè)也②。由此可見，《周易》這段話論述了一個宇宙生成而變化萬物的過程，即太極生兩儀即陰陽，兩儀生四象即春夏秋冬，四象生八封即各種自然現(xiàn)象。再如《周易·系辭下》記載：“天地氤氳，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生?！薄兑捉?jīng)·序卦傳》記載：“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女”。顯然可見，作為先秦儒家的思想源頭，《周易》對于宇宙的生成和變化稟持整體論思想，認為存于天地中的萬物與人，是一個有機整體。

承接《周易》思想源流的先秦儒家對此也有相應表述。如孔子在《論語·陽貨》中曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉?！庇秩纭睹献印る墓稀匪裕骸疤熘镆玻怪槐?。”荀子在《王制》說：“天地者，生之始也?！痹谙惹厝寮宜枷胫?，萬物不是相互疏離互不影響的獨立存在，而是起源于一根的?！疤臁笔枪J的萬物根源，世間萬物皆是由天而生。世間萬物從根本上是整體的，均由天所生，共同構(gòu)成一個共同體。

二、生生不息——生命論思想

天地萬物構(gòu)成一個共同體，但這個共同體內(nèi)部呈現(xiàn)何種內(nèi)在關(guān)系？《周易·系辭下》說道：“天地之大德曰生”。《易經(jīng)·說卦》提及：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。這是對“太極”概念的價值闡發(fā)，由“太極”生發(fā)出的天地共同體，不是一個無生命的冷冰冰的機械組成物，而是具有生命本體的意義。世界千變?nèi)f化，都有一個貫通之理，這就是展現(xiàn)為各種“生生不息”的內(nèi)在聯(lián)系。如孔子在《論語·陽貨》中所感嘆“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”正因為存在這種生生不息，宇宙是一個內(nèi)在關(guān)聯(lián)的生命現(xiàn)象，孟子說：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）人之心性與天地內(nèi)在地存有貫通影響，則可以盡心知性而知天，從而天人合一。后世宋朝大儒程顥說：“人與天地一物也?！庇终f：“天人本無二，不必言合?！保ā抖踢z書卷六》）天人既然本為合一，則人應當堅持盡心知性，通達天地之理，實現(xiàn)人之生命價值。這種思想實際上與當代西方深層次生態(tài)學將人與世界的看為一個生命共同體的理念契合甚深。

三、受德行仁——人本論思想

如果說整體論和性命論是站在天人合一的角度看待天與人之間的關(guān)系，那么，先秦儒家也不僅從“合一”的角度看待天人關(guān)系，他們同時深刻地發(fā)現(xiàn)人與天之間“合一”中的有別，所謂“天人相分”代表觀點如荀子所言“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┻@樣與天人之間的關(guān)系有了“天人合一”與“天人相分”的新型貫通?！疤烊撕弦弧辈⒎遣患訁^(qū)別的合一與混沌，“天人相分”也并非無顧天人相合的純粹分離。于此，人之價值與功能始得展現(xiàn)。先秦儒家論道“惟人萬物之靈?！保ā渡袝ぶ軙ぬ┦纳稀罚叭擞袣狻⒂猩?、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）對此兩句表述，如果脫離中國傳統(tǒng)語境，片面套用西方倫理學理論發(fā)展進路去觀察，似乎體現(xiàn)人類中心主義，甚至是強人類中心主義的思想。但這實屬誤解。

世間萬物與人雖同源同根，但畢竟有所不同，各自遵循之道也有區(qū)別?！兑捉?jīng)·說卦》提及：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！薄八鹩袣舛鵁o生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知、亦且有義。”（《荀子·王制》）《禮記·禮運篇》曰：“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！庇终f：“人者，天地之心也，五行之端也，食味，別聲，被色而生也?！毕惹厝寮乙呀?jīng)清楚覺醒到人不是僅僅從屬于天地的，而是作為一種特殊主體，應負有特殊使命，即尊重天地，關(guān)照呵護其他生命，尊重生生不息之生態(tài)。誠如后世宋朝關(guān)學巨儒張載所言“為天地立心”。

孔子曰：“天生德于予”（《論語·述而》）?！吨杏埂吩弧俺杉?，仁也。”天即自然授予人于“德”，人行“德”成己則為“仁”。人不可隨意妄為，必須“以德配天”，行使天職，“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”。這樣，“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┤诵小叭省奔礊榫樱M而可參天地之化育而成“圣人”。“天地變化，圣人效之”，“天地生之，圣人成之”（《荀子·富國》）。君子受“德”行“仁”于世間萬物，則將人的道德情感移入到世間萬物之上，實現(xiàn)“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。人行“仁”以禮為外在判斷標準。如《禮記·喪服四制》載：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮?！奔慈藢μ斓?、四時、陰陽、人情的效法和模仿等構(gòu)成禮的內(nèi)容，禮是天地運行的規(guī)律、陰陽和人情變化法則的外在表現(xiàn)。

通過受天之“德”，行“仁”守“禮”于世間萬物，作為萬物最珍貴的“天地之心”，人類以此價值溝通機制實現(xiàn)了從生命存在者向道德存在者的超越，在倫理上體現(xiàn)為“人本論”生態(tài)倫理思想。由此可見，君子“受德行仁”非為無源之論。君子之倫理要求也不僅僅止于人與人之間倫理要求?！笆艿滦腥省痹从谔斓啦⑻N含于陰陽剛?cè)嶙兓校删雍褪ト僳`行于世間萬事萬物之間，這與當代生態(tài)倫理學對“生態(tài)人”的倫理要求極為類似。

四、成己成物——方法論思想

先秦儒家的人本論思想并不代表在人與自然關(guān)系上，只有人能成為倫理主體。在先秦儒家看來，在人的道德實踐中，自然物也必須成為倫理主體，只不過自然物不具有理性思維，需要人發(fā)揮主觀能動性以實現(xiàn)自然物的倫理主體地位。先秦儒家的倫理實踐方法體現(xiàn)為成己和成物兩個路徑?！俺杉骸睂儆谌说膬?nèi)在道德實踐方法，即人格世界的修煉，其目的在于通過修身養(yǎng)性以成就個人美好德性。荀子認識到仁者必須“自愛”成己，他描述了孔子與顏回的對話，“子曰：‘回，知者若何？仁者若何？'顏回對曰：‘知者自知，仁者自愛。'子曰：‘可謂明君子矣！'”（《荀子·子道》）“成物”則屬于主體的外在道德實踐方法，即將個人美好德性表現(xiàn)于外，不僅應用于萬事萬物中，而且在“盡物之性”過程中實現(xiàn)物的內(nèi)在價值。如孔子提出“仁者樂山，智者樂水”（《論語·雍也》）。孟子主張：“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）。張載強調(diào)：“民吾同胞，物吾與也。”（《張載集·西銘篇》）當代儒學代表性人物杜維明指出“對于我們生活的地球、我們的身體、家庭，我們的國家乃至我們宇宙、天地，我們都有一種尊重感，因為它有內(nèi)在的價值?！雹?/p>

成己和成物分別以自己和自然物的“性之實現(xiàn)”為價值歸旨，這兩種途徑如何和諧統(tǒng)一？成己與成物，雖然邏輯上表現(xiàn)為兩個向度，但兩者辨證統(tǒng)一于“誠”?！霸凇睹献印分小罢\”的比重大幅提升，具有了相當明確的形而上的內(nèi)涵?！雹苋缑献诱f“誠者天之道也，思誠者人之道也。”（《孟子·離婁上》）人要與天道合一，則必須思誠。思誠，不僅在于成己，亦要成物。因此，孟子稱“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）他認為“萬物皆備于我”是天地萬物與“我”處于渾然一體的精神境界，“我”的一言一行都與天地萬物相契合，而不是說由“我”控制著自然萬物的一切現(xiàn)象⑤。

《中庸》對成己與成物之間關(guān)系論述十分深刻。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！闭\是天的根本特征?！罢\之者”即要畏天命，順天命，“以現(xiàn)代的觀點來看即為萬事萬物均需遵循的自然規(guī)律?！雹蕖吨杏埂愤€指出“能盡人之性，則能盡物之性。”“誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也”。人們應當一方面通過修身養(yǎng)性而從內(nèi)在方面“盡人之性”，同時應當從外在的實踐行為中做到善待萬物以“盡物之性”，即如《中庸》所稱：“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”隨后的儒學大師承接了“誠”的方法論思想，如《荀子》全面論述了“誠”，指出“養(yǎng)心莫善于誠”（《荀子·不茍》）。明朝儒家心學代表人物王陽明與黃宗賢書信中稱：“仆近時與朋友論學，惟說‘立誠’二字?！崛藶閷W當從心髓入微處用力。”⑦

因存在人類自身和自然的無限性和不可知性等他者性，既不能僅固限于人類自身內(nèi)部的倫理構(gòu)建，也不能僅固限于自然之固有價值的實現(xiàn)，應當承認世界上的價值多元和互動，反思和實踐各種境遇中價值博弈與相互依存。先秦儒家的成物與成己，表現(xiàn)為兩種內(nèi)外相向而行的倫理修養(yǎng)路徑，相互交融，深刻蘊含了人與自然關(guān)系和諧相處之道，是先秦儒家留給我們的優(yōu)秀生態(tài)倫理思想瑰寶。反觀當代西方倫理學思想的人類中心主義與非人類中心主義兩種主義之爭，前者僅將人類的自身利益作為環(huán)境保護的宗旨與目的，實質(zhì)上將自然環(huán)境看作工具或認為自然資源僅具有工具價值而無內(nèi)在價值，這會致使人類欠缺對萬事萬物的仁愛之心，并進而阻礙人類對終極價值的超越性追求。后者則過于強調(diào)自然物的系統(tǒng)價值和固有價值，但脫離了人完善自身德性的內(nèi)在需要，與人的內(nèi)在德性完善相疏離，邏輯上就會使人與自然物對立異己。同時，兩者“同樣具有忽視不同環(huán)境利益群體差異性的弊端”⑧，且都采用了現(xiàn)代性的外在規(guī)范倫理模式。規(guī)范倫理模式要求對不同價值主體在不同生活境遇下的行為提供一種普遍化的可適用的規(guī)范。但無論是人作為主體的價值需求，還是自然物的價值實現(xiàn)方式均存在無限的類型或發(fā)展空間，試圖為不同的價值主體在不同的人與自然關(guān)系中設計一種或幾種普遍化的規(guī)范無疑是一種理想化思維。甚至可以說如果不顧各種價值境遇的不同，“如果用一種普遍的生態(tài)倫理規(guī)范去限制有差異的利益主體，只能導致環(huán)境倫理上的不正義?！雹?。于此，我們不得不感嘆先秦儒家生態(tài)倫理思想的可貴智慧之處。

五、守時有節(jié)——可持續(xù)利用思想

人作為現(xiàn)實生命體，必須依賴于自然界，但在利用自然物過程中必須體現(xiàn)德。正如《周易·系辭下》指出：“利用安身，以崇德也?！痹谔幚砣伺c自然物的關(guān)系時，人必須約束自己?！墩撜Z》中對此有多方面的論述：“君子食無求飽，居無求安。”（《論語·學而第一》）?！耙约s失之者鮮矣?！保ā墩撜Z·里仁第四》），“奢則不遜，儉則固；與其不孫（遜）也，寧固。”（《論語·述而第七》）“禮，與其奢也，寧儉?！保ā墩撜Z·八佾第三》）

為了“崇德”以合理利用自然資源，先秦儒家特別強調(diào)人在利用自然過程中應當合理規(guī)劃，守“時”有“節(jié)”以可持續(xù)利用自然資源?！抖Y記·祭義》說：“夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，非義其時，非孝也'”?？鬃印搬灦痪W(wǎng)，弋不射宿”。這“充分表達了人類道德與生態(tài)道德是一個相互聯(lián)系、不可分割的整體的統(tǒng)一的倫理價值理念?！雹饷献臃Q“不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。”“時”與“節(jié)”作為重要的生態(tài)因素，集中體現(xiàn)了自然界的季節(jié)演替規(guī)律。先秦儒家認識到自然物的內(nèi)在生長發(fā)育的生態(tài)規(guī)律，守“時”和有“節(jié)”作為對人類利用自然資源行為的規(guī)范性要求，是可持續(xù)利用思想的集中體現(xiàn)。先秦儒家的代表性人物荀子說：“從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之”?！爸铺烀弥蓖蝗藗冋`會為“人定勝天”。事實上，結(jié)合荀子所指出“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也?！保ā盾髯印ね踔啤罚╋@然，荀子的生態(tài)倫理思想是強調(diào)要合理規(guī)劃，因循天命而用之，即利用自然規(guī)律為人類服務，在保護自然基礎(chǔ)上利用自然?。換言之，先秦儒家先哲們強調(diào)利用自然崇德，在利用自然中強調(diào)遵循自然萬物的生長規(guī)律，約束人類自身行為，要合理規(guī)劃“以制天命而用之”，守“時”有“節(jié)”，形成可持續(xù)利用自然資源的生態(tài)倫理?！霸谶@一整體觀念之中，自然世界是被明確納入人道實踐的倫理體系的?！?這對當下維護自然生態(tài)的穩(wěn)定和可持續(xù)發(fā)展以及保持人與自然的和諧一體都有非常重要的現(xiàn)實意義。綜上可見，先秦儒家創(chuàng)造了一個蘊含整體論、生命論、人本論、方法論和可持續(xù)利用等豐富生態(tài)倫理思想的有機思想體系。據(jù)此思想，人類在“成己”與“成物”兩種相向而行，而又整合于“誠”的過程中，受天之“德”，行“仁”于萬物，不斷走向一種整體意義上的內(nèi)在德性價值超越和完善，并最終落實于守時有節(jié)的可持續(xù)利用生態(tài)實踐中，在這一過程中，個人品德的完善與環(huán)境問題的解決相互融合。恰如麥金太爾所指出的那樣：“德性必定被理解為這樣的品質(zhì)：將不僅維持實踐，使我們獲得實踐性的內(nèi)在利益，而且也將使我們能夠克服我們所遭遇的傷害、危險、誘惑和渙散，從而在對相關(guān)類型的善的追求中并且還將以不斷增長的自我認識和對善的認識充實我們”?。在當代社會，先秦儒家生態(tài)倫理思想有利于實現(xiàn)人與自然的和諧共處，對于反思和協(xié)調(diào)處理人與自然間的倫理關(guān)系，融合環(huán)境問題的解決和個體美德的追求具有深刻意義。

注釋：

①汪勁.《環(huán)境法學》，北京，北京大學出版社，2018年版:第714頁.

②劉玉建.《周易正義導讀》，濟南，齊魯書社，2005年版:第394-395頁.

③杜維明，范曾.《天與人—關(guān)于儒學走向世界前瞻性的對話》，載《北京大學學報：哲學社會科學版》，2010年第2期.

④陳學凱，魯建輝.《誠信溯源》，載《西安交通大學學報：社會科學版》，2016年第5期.

⑤馮友蘭.《程顥、程頤（續(xù)）》，載《哲學研究》，1980年第11期.⑥張鋒.《孔孟生態(tài)倫理思想芻議》，載《孔子研究》，2019年第3期.⑦王陽明.見《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版:第152頁.

⑧余彥.《環(huán)境法的倫理基礎(chǔ)再探析—基于對主流環(huán)境倫理觀的評判》，載《求索》，2017年第10期.

⑨曹孟勤.《在成就自己的美德中成就自然萬物—中國傳統(tǒng)儒家成己成物觀對生態(tài)倫理研究的啟示》，載《自然辯證法研究》，2009年第7期.

⑩薛勇民，黨盛文.《從“仁民愛物”到“民胞物與”—儒家仁愛思想的生態(tài)倫理意蘊》，載《晉陽學刊》，2018年第5期.

?龔群，李穎超.《中西比較視域下的先秦儒家生態(tài)倫理觀》，載《江西社會科學》，2016年第12期.

?劉曉婷，董平.《正德利用厚生惟和-論中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理原則》，載《道德與文明》，2019年第4期.

?［美］麥金泰爾.《德性之后》，龔群等譯，北京：中國社會科學出版社，1995年版:第251頁.