曹潤(rùn)青

一、孔子改制：大同神明之道

與西漢今文經(jīng)學(xué)相比，晚清今文經(jīng)學(xué)重視以公羊義理貫通《論語(yǔ)》。雖然當(dāng)時(shí)已遭到清人朱一新“《公羊》與《論語(yǔ)》，互不相涉”，”‘四子書(shū)’和《公羊》各有大義矣，奚為必欲合之”的攻擊(1)《朱侍御答康長(zhǎng)孺書(shū)》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第1集，北京：中國(guó)人民出版社，2007年，第319頁(yè)。以下所引各集均出自此版本，下不贅述。，但從公羊?qū)W立場(chǎng)出發(fā)，《論語(yǔ)》在宋明后地位就遠(yuǎn)超群經(jīng)，成為“孔教大宗正統(tǒng)”(2)康有為：《論語(yǔ)注》，《康有為全集》第6集，第378頁(yè)。，因此，公羊?qū)W要想在晚清成立并繼續(xù)發(fā)展，就必須妥善安置《論語(yǔ)》在今文經(jīng)學(xué)體系中的位置，確保公羊?qū)W之孔子與《論語(yǔ)》之孔子內(nèi)在一致。由此，勾連公羊?qū)W與《論語(yǔ)》成為晚清公羊?qū)W發(fā)展的突出方向，劉逢祿《論語(yǔ)述何》開(kāi)其端緒，此后，宋翔鳳《論語(yǔ)說(shuō)義》、戴望《論語(yǔ)注》、王闿運(yùn)《論語(yǔ)訓(xùn)》都承繼此方向，各有所發(fā)展，康有為的《論語(yǔ)注》更是此傳統(tǒng)的最后代表。

相較于古文經(jīng)學(xué)，公羊?qū)W重視闡發(fā)孔子思想中的微言大義，其中，孔子改制之說(shuō)歷來(lái)被視作孔子最大之微言。在古文經(jīng)學(xué)看來(lái)，孔子是述而不作的先師，孔子在歷史上的作用主要表現(xiàn)為對(duì)三代傳統(tǒng)的集大成及相應(yīng)的文化影響。今文經(jīng)學(xué)則將孔子視作“素王”，強(qiáng)調(diào)孔子變革舊法、訂立新法的創(chuàng)開(kāi)作用及其政治影響，而孔子改制之說(shuō)是這一立場(chǎng)的集中體現(xiàn)。在《論語(yǔ)注》中，康有為明確站在公羊?qū)W立場(chǎng)，以改制為宗旨闡發(fā)孔子思想，并結(jié)合時(shí)代條件對(duì)孔子改制思想進(jìn)行新的整體建構(gòu)，這一思想建構(gòu)的最終形態(tài)被他概括為“大同神明之道”。

世積久而弊生，凡志士通人，莫不有改制之意?？鬃右源笫?，損益百王，折其中，以推行于后世，尤為責(zé)無(wú)可辭，仁不能已。(3)康有為：《論語(yǔ)注》，《康有為全集》第6集，第503—504頁(yè)。

圣道不泯，天既誘予小子發(fā)明《易》《春秋》陰陽(yáng)、靈魂、太平、大同之說(shuō)，而《論語(yǔ)》本出今學(xué)，實(shí)多微言，所發(fā)大同神明之道，有極精奧者。(4)同上，第378頁(yè)。

上蔽于守約之曾學(xué)，下蔽于雜偽之劉說(shuō)，于大同神明仁命之微義，皆未有發(fā)焉。(5)同上，第378頁(yè)。

在康有為看來(lái)，“大同神明之道”代表了孔子思想的實(shí)質(zhì)。這一思想實(shí)質(zhì)又可以被區(qū)分為兩個(gè)維度，一是“太平、大同”代表的政治維度，二是“陰陽(yáng)、靈魂”代表的教化維度，二者共同構(gòu)成孔子改制的主要內(nèi)容及孔子對(duì)人類的廣義教化。在《論語(yǔ)注》中，康有為每每以“性與天道”與“非常異義”或“博大精深”與“微言大義”并舉，揭示孔子改制中“大同”與“神明”這兩個(gè)并存的維度。

對(duì)于“太平、大同”代表的政治歷史維度，康有為將公羊孔子改制說(shuō)、三世說(shuō)與《禮運(yùn)》小康大同說(shuō)結(jié)合，將孔子對(duì)政治歷史層面的改制描繪為孔子為三世立法，即孔子為人類社會(huì)立據(jù)亂世(小康)之法、升平世之法與太平世(大同)之法，并進(jìn)一步將大同視作孔子改制立法的最終歸宿。由此，從孔子改制到孔子立三世之法，再到孔子以太平大同為改制之歸宿，康有為系統(tǒng)闡發(fā)了反映時(shí)代發(fā)展需要、有別于前人的孔子改制思想，“發(fā)大同之漸”(6)同上，第379頁(yè)。成為康有為對(duì)孔子改制思想的新的發(fā)展。

相較于孔子改制的政治歷史維度，康有為關(guān)于孔子在教化維度展開(kāi)的改制則較少為人關(guān)注。在《論語(yǔ)注》中，這一維度的構(gòu)建表現(xiàn)為康有為對(duì)“陰陽(yáng)、靈魂”代表的性與天道的重視?！爸两衲嘈】抵贫f(shuō)，以孔子為小康；泥形體之說(shuō)而說(shuō)，以孔子不言神魂。蓋數(shù)千年尚無(wú)知圣者，宜孔子之發(fā)嘆也?！?7)同上，第497頁(yè)。在他看來(lái)，要想再現(xiàn)孔子改制思想的全體，應(yīng)當(dāng)立足于公羊?qū)W，并整合《周易》《莊子》緯書(shū)等康有為所認(rèn)定的今文經(jīng)學(xué)資源，發(fā)明孔子以性與天道為內(nèi)容的“神明”思想，以此完整反映孔子改制思想的規(guī)模。

孔子“大同神明之道”包含的政、教兩重維度，后被不同弟子繼承：

第一章言學(xué)以合群，然合群之道必在仁，而久積爭(zhēng)殺不能達(dá)仁，則當(dāng)明孝弟以先之，孝弟者，人群之本也；久積作偽不能致仁，則當(dāng)主忠信以變之，忠信者人心之本也。此孔子之道而有子、曾子傳之?！墩撜Z(yǔ)》特以孝弟忠信繼學(xué)與仁，此其開(kāi)宗明義者也。(8)同上，第381頁(yè)。

康有為認(rèn)為，《論語(yǔ)》首篇以有子和曾子次孔子之后是富含深意的：有子(今文經(jīng)學(xué)傳統(tǒng))繼承孔子改制的“大同”維度，曾子(宋明理學(xué)傳統(tǒng))則繼承“神明”維度。

二、三世與大同

(一)“托古”與“法周”

公羊家以改制界定孔子，而改制自然會(huì)涉及到孔子與三代的關(guān)系。對(duì)此，康有為在寫(xiě)作《孔子改制考》時(shí)就已經(jīng)指出，孔子與上古三代的關(guān)系主要表現(xiàn)為“托古改制”(9)參見(jiàn)《孔子改制考》卷七至卷十二，康有為從“創(chuàng)教”“改制”“托古”等方面對(duì)孔子托古改制的思想進(jìn)行了闡釋。(康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第3集，第85—158頁(yè)。)。在《論語(yǔ)注》中，康有為繼續(xù)堅(jiān)持孔子托古改制的基本立場(chǎng)，同時(shí)對(duì)其早期觀點(diǎn)進(jìn)行有限調(diào)整，使孔子改制的思想在表達(dá)上更完整，顯示出成熟形態(tài)。對(duì)于前者，他有意利用《論語(yǔ)》材料的權(quán)威性，證實(shí)孔子托古改制的歷史真實(shí)性，由此建立《論語(yǔ)》與公羊?qū)W之間的一致性。

子曰：夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也，足則吾能征之矣。

夏、殷之禮，文獻(xiàn)不足征如此，而《禮記》所存二代之禮，其多如此，可見(jiàn)皆孔子所托之三統(tǒng)……孔子上稱堯、舜，而下稱周，亦稱二代。蓋圣人改制，無(wú)征不信，故皆托之先王而行之后世也。(10)康有為：《論語(yǔ)注》，《康有為全集》第6集，第397頁(yè)。

借助孔子“文獻(xiàn)不足征”之言，康有為指出三代文獻(xiàn)實(shí)為“孔子所托之三統(tǒng)”。此材料由于是孔子自道，具有相當(dāng)可信度與權(quán)威性，成為康有為論證孔子托古改制的重要材料。

對(duì)于后者，由于《論語(yǔ)》有多條經(jīng)文顯示孔子與周的特殊關(guān)系，因此在解釋這些材料時(shí)，康有為指出孔子與三代的關(guān)系除了“托古”這一主要形式外，還存在“法周”的形式，從而對(duì)孔子改制的思想作出一定調(diào)整。

子曰：周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。

孔子改制，取三代之制度而斟酌損益之。如夏時(shí)、殷輅、周冕、虞樂(lè)，各有所取，然本于周制為多。非徒時(shí)近俗宜，文獻(xiàn)足征，實(shí)以周制上因夏、殷，去短取長(zhǎng)，加以美備，最為文明也?？鬃又?，以文明進(jìn)化為主，故文明者，尤取之子思所謂“憲章文武”也?！赌印す献印芬嘣唬骸白又?，非古也，周也。吾之古，夏也?！惫誓痈闹疲戏ㄓ頌槎?，而孔子改制，法周文為多。(11)同上，第398頁(yè)。

衛(wèi)公孫朝問(wèn)于子贛曰：仲尼焉學(xué)？子贛曰：文武之道，未隧于地，在人。賢者志其大者，不賢者志其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？

孔子所采于古制，周道為多。子思稱“憲章文武”。故墨子攻孔子曰：子之古，非古也，法周未法夏也。蓋墨子稱三代而法夏，孔子稱三代而法周，故子贛答公孫朝亦舉周道也。(12)同上，第535頁(yè)。

在上述材料中，康有為沒(méi)有采取“托古”的言說(shuō)方式來(lái)處理孔子與周代的關(guān)系，而是提出“法周”的觀點(diǎn)，在一定程度上承認(rèn)三代特別是周代對(duì)孔子的影響。康有為做出上述調(diào)整，可注意者有三：首先，這是康有為解釋《論語(yǔ)》材料的需要，否則單純以“托古”的觀點(diǎn)無(wú)法合理解釋《論語(yǔ)》中孔子對(duì)于周代的特別推崇。其次，“法周”觀點(diǎn)的提出更是出于康有為完善孔子改制思想的理論需要，使其關(guān)于孔子與三代關(guān)系的論述更完備。“法周”在一定程度上承認(rèn)了上古歷史的真實(shí)存在及其對(duì)歷史發(fā)生的實(shí)際影響，在強(qiáng)調(diào)上古歷史渺茫難知的前提下，對(duì)基于重要文獻(xiàn)記載的上古歷史不再一概否認(rèn)，而是予以有限的肯定，使孔子改制的思想更易得到儒家文獻(xiàn)的支撐，也更貼近人們對(duì)于歷史發(fā)展的認(rèn)知。再次，康有為在提出“法周”觀點(diǎn)的同時(shí)，始終明確反對(duì)將“法周”理解為“從周”。他指出，孔子“從周”之說(shuō)乃是劉歆偽古文經(jīng)學(xué)的觀點(diǎn)，由此呈現(xiàn)出今文經(jīng)學(xué)孔子“法周改制”與古文經(jīng)學(xué)孔子“從周述古”的立場(chǎng)之別。

自劉歆篡圣，多作偽經(jīng)，以攻孔子。以孔子為述而非作，從周而非改制。于是，孔子微言絕，大義乖矣。(13)同上，第504頁(yè)。

雖藉四代為損益，而受命改制，實(shí)為創(chuàng)作新王教主，何嘗以述者自命，以老彭自比乎？劉歆欲篡孔子圣統(tǒng)，必先攻改制之說(shuō)。(14)同上，第425頁(yè)。

在繼續(xù)堅(jiān)持孔子托古改制的基礎(chǔ)上，康有為引入“法周”的思想，使孔子與三代的關(guān)系更為復(fù)雜：其一，三代“文獻(xiàn)難征”，對(duì)有限的制度文獻(xiàn)，孔子盡可能加以吸收，“藉四代為損益”，而尤其效法周代，憲章文武。其二，康有為始終強(qiáng)調(diào)“法周”不是理解孔子改制的關(guān)鍵，要真正理解孔子改制，必須認(rèn)識(shí)到孔子改制不是簡(jiǎn)單的因革損益，而是對(duì)三代文明的整體突破。用他自己的話說(shuō)，孔子乃是“創(chuàng)作新王教主”，孔子改制對(duì)中國(guó)文明的形成具有奠基性的意義，因此，盡管三代在時(shí)間上先于孔子，但是后人要想理解三代，也不得不借助孔子所確立的這一文明視野，這是孔子與三代之間更深層的關(guān)系，也是康有為孔子改制表達(dá)的核心思想。其三，康有為強(qiáng)調(diào)，盡管孔子改制對(duì)中國(guó)歷史文明具有絕對(duì)的開(kāi)端意義，但是孔子身為布衣，只能以“托古”為外衣，借三代明改制，將政教制度寄托在三代圣王身上，這構(gòu)成孔子與三代之間的第三層關(guān)系。

(二)三世與三世法

康有為通過(guò)將孔子“托古改制”與孔子“法周改制”的觀點(diǎn)結(jié)合，形成對(duì)孔子與三代關(guān)系更細(xì)致的認(rèn)識(shí)。上文已指出，孔子法周改制并不是理解孔子改制的核心。相較于對(duì)歷史的繼承，康有為始終強(qiáng)調(diào)，孔子改制更多表現(xiàn)為創(chuàng)開(kāi)性的政教制度設(shè)立，而在孔子身處的特殊歷史環(huán)境下，孔子創(chuàng)開(kāi)性質(zhì)的改制又是以托古的形式表現(xiàn)的。進(jìn)一步，康有為托古改制觀念的提出，在邏輯上已包含了對(duì)兩種不同歷史的區(qū)分：一是孔子之前三代的真實(shí)歷史，一是孔子基于托古立場(chǎng)構(gòu)建出的關(guān)于三代的理想歷史，后者主要被記載在孔子所作的六經(jīng)之中?？涤袨橹赋?，由于傳統(tǒng)缺少對(duì)兩種歷史的自覺(jué)區(qū)分，導(dǎo)致后世學(xué)者誤將孔子構(gòu)建的理想歷史當(dāng)作真實(shí)歷史，而極少能留意到歷史的真實(shí)狀況，更遑論孔子改制立法對(duì)真實(shí)歷史產(chǎn)生的重大深遠(yuǎn)影響?？鬃油泄鸥闹朴^念的提出，表明康氏清楚意識(shí)到兩種歷史之間存在的巨大空間，而孔子之于中國(guó)的意義正以此空間的存在為前提。

康有為對(duì)真實(shí)歷史的還原，構(gòu)成康氏建立三世說(shuō)理論的邏輯起點(diǎn)。作為三世進(jìn)化的歷史起點(diǎn)，康有為還原了一個(gè)與文獻(xiàn)記載截然相反的“第一世”，即據(jù)亂世。對(duì)歷史起點(diǎn)的重新定義，使康有為獲得新的歷史意識(shí)，并以此為基礎(chǔ)，提出具有現(xiàn)代意識(shí)的三世進(jìn)化史觀?？v觀康有為對(duì)歷史發(fā)展第一世的還原，重在凸顯其“亂世”的特征，《論語(yǔ)注》中多有論述。

蓋民種自無(wú)始來(lái)，爭(zhēng)殺機(jī)詐之根已深，無(wú)論如何政教，只稍加滌濯，不能掃除，非以無(wú)量大德改易其種，無(wú)能治太平之世也。(15)康有為：《論語(yǔ)注》，《康有為全集》第6集，第388頁(yè)。

孔子生非平世，躬遭據(jù)亂，人道積惡，自人獸并爭(zhēng)之世，久種亂殺之機(jī)，無(wú)論何生，觸處迸發(fā)，加逢亂世險(xiǎn)诐，詐謀百出，機(jī)械亂種既深，何能遽致太平大同自由之域？(16)同上，第380頁(yè)。

在康有為看來(lái)，上古時(shí)代不是六經(jīng)及其他儒家文獻(xiàn)推崇的治世，而是原始而“積惡”的亂世。這種亂世之“惡”具體表現(xiàn)為兩個(gè)方面：人道的“爭(zhēng)殺”與人心的“機(jī)詐”。從人獸并爭(zhēng)之世開(kāi)始，人類在人與獸、人與人的斗爭(zhēng)中久種亂殺之機(jī)，加上人心詐謀百出、人性險(xiǎn)惡，兩者交織使人類深陷野蠻狀態(tài)?？涤袨橹赋?，人類無(wú)法自然走出這一野蠻狀態(tài)。在他的語(yǔ)境中，歷史或人性都缺乏自發(fā)機(jī)制，以推動(dòng)歷史向上一躍，由野蠻亂世進(jìn)入文明平世。換言之，歷史從亂世進(jìn)入平世并非是自然實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，這一過(guò)程的實(shí)現(xiàn)是由孔子改制推動(dòng)的。假設(shè)歷史上沒(méi)有出現(xiàn)孔子，中國(guó)能否進(jìn)入文明便成為一件未可知的事。在這個(gè)意義上，野蠻狀態(tài)在中國(guó)的結(jié)束應(yīng)完全歸功于孔子?？涤袨閷?duì)“據(jù)亂世”這一歷史階段的還原，賦予孔子改制從野蠻到文明的絕對(duì)突破意義，孔子也因此成為中國(guó)文明的絕對(duì)開(kāi)端。

對(duì)據(jù)亂世的發(fā)現(xiàn)，使康有為將人性之“惡”視作人類最初的本能，并將歷史發(fā)展最終歸因于圣人改制對(duì)人性“惡”的教化。因此，與一般對(duì)康有為三世說(shuō)的認(rèn)識(shí)不同，康有為認(rèn)為，歷史從據(jù)亂世到升平世再到太平世的三世進(jìn)化并不是一個(gè)必然過(guò)程，而更多表現(xiàn)為一個(gè)應(yīng)然過(guò)程。與其將康有為三世說(shuō)作為對(duì)歷史發(fā)展客觀規(guī)律的揭示，不如說(shuō)它是在強(qiáng)調(diào)孔子對(duì)中國(guó)乃至世界歷史發(fā)生的深遠(yuǎn)影響。對(duì)康有為而言，三世是孔子從人類普遍利益出發(fā)設(shè)計(jì)的歷史發(fā)展進(jìn)程，三世說(shuō)是在孔子改制的前提下成立的，不能撇開(kāi)孔子改制談?wù)撊勒f(shuō)，離開(kāi)了孔子，中國(guó)歷史將永遠(yuǎn)在亂世野蠻中掙扎，無(wú)法實(shí)現(xiàn)文明的突破。

基于此，在康有為的語(yǔ)境中，孔子訂立三世法在先，三世的歷史進(jìn)化進(jìn)程在后。在《論語(yǔ)注》中，他借助董仲舒之言，提出孔子訂立三世法的基本內(nèi)容：“圣人治其道以出法，治其志而歸之于仁，仁之美者在于天?！?17)康有為：《論語(yǔ)注》，《康有為全集》第6集，第380頁(yè)。孔子一方面“治道出法”來(lái)止?fàn)幒先?，另一方面“治志歸仁”使人去惡向善，從而分別救治亂世中人道之“爭(zhēng)殺”與人心之“機(jī)詐”?！爸蔚莱龇ā迸c“治志歸仁”正與上文“大同”與“神明”的政教雙重維度相呼應(yīng)。

(三)小康與大同

與早期著作不同，康有為在《論語(yǔ)注》中明確提出“合群”這一基本價(jià)值，來(lái)闡發(fā)孔子“治道出法”的政治維度。在他看來(lái)，孔子以“合群”奠定歷史發(fā)展的價(jià)值基礎(chǔ)，換言之，孔子提出“合群”觀念來(lái)引導(dǎo)和規(guī)范歷史發(fā)展的進(jìn)程。

人道進(jìn)化皆有定位，自族制而為部落，而成國(guó)家，由國(guó)家而成大統(tǒng)。由獨(dú)人而漸立酋長(zhǎng)，由酋長(zhǎng)而漸正君臣，由君主而漸為立憲，由立憲而漸為共和。由獨(dú)人而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫類而漸為大同，于是復(fù)為獨(dú)人。蓋自據(jù)亂進(jìn)為升平，升平進(jìn)為太平，進(jìn)化有漸，因革有由；驗(yàn)之萬(wàn)國(guó)，莫不同風(fēng)。(18)同上，第393頁(yè)。

在康有為看來(lái)，歷史發(fā)展進(jìn)程表現(xiàn)為“合群”觀念的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。根據(jù)其實(shí)現(xiàn)程度，歷史可以被劃分為三個(gè)階段即公羊“三世”：在“族制”“部落”“國(guó)家”(指君主專制下的國(guó)家)內(nèi)實(shí)現(xiàn)合群的據(jù)亂世；在“國(guó)家”(指君主立憲制下的國(guó)家)內(nèi)實(shí)現(xiàn)合群的升平世；消滅國(guó)家在天下范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)合群的太平世。康有為在《論語(yǔ)注》中還將“成大統(tǒng)”的太平世描述為“獨(dú)人立國(guó)、天下合群”(19)同上，第536頁(yè)。，“天下合群”因此被他視為歷史發(fā)展的最終歸宿。

康有為指出，為了達(dá)到“天下合群”的歷史目的，孔子在政治社會(huì)維度確立三世之法，以此指導(dǎo)人們漸進(jìn)推進(jìn)人類合群。具體而言，據(jù)亂世之法即確立君臣君民、父子夫婦等綱常倫理，確立大一統(tǒng)君主專制制度及婚姻家庭制度，以定名分、立尊卑為核心，使人群止?fàn)幹箽?，在?guó)家范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)初步合群，實(shí)現(xiàn)據(jù)亂之治。升平世之法即通過(guò)在一定程度上松綁綱常倫理，建立君主立憲制，推動(dòng)新的家庭形態(tài)形成，父子由“篤父子”到“兼錫爾類”，夫婦由“和夫婦”到“齊男女”，以政治及社會(huì)層面漸趨平等為核心，在國(guó)家范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)更充分的合群，實(shí)現(xiàn)升平之治。太平世之法即取消綱常倫理，建立民主共和制，取消婚姻及家庭制度，以政治及社會(huì)層面徹底平等為核心，實(shí)現(xiàn)天下范圍內(nèi)最充分的合群，實(shí)現(xiàn)太平之治。

由此可見(jiàn)，康有為對(duì)孔子從“治道出法”維度訂立三世之法的理解，主要是圍繞綱常倫理展開(kāi)的。對(duì)他而言，孔子通過(guò)確立、調(diào)整及取消綱常倫理，形成相應(yīng)的政治社會(huì)制度，實(shí)現(xiàn)了人類合群這一歷史發(fā)展的根本目的。與傳統(tǒng)將綱常倫理視作天之經(jīng)地之義的立場(chǎng)不同，康有為將綱常倫理的確定視作孔子引導(dǎo)人類實(shí)現(xiàn)初步合群的政治社會(huì)手段，并出于同樣的目的，孔子取消綱常倫理以引導(dǎo)人類實(shí)現(xiàn)最高程度的天下合群。因此，對(duì)他而言，綱常倫理僅是孔子改制的政治社會(huì)工具，其確立、調(diào)整及消亡都是被動(dòng)的，服務(wù)于一定的歷史目的?？涤袨檎驹凇爸蔚莱龇ā钡慕嵌?，強(qiáng)調(diào)綱常倫理的社會(huì)歷史功能，反對(duì)將綱常倫理視作體現(xiàn)人存在秩序及存在意義的古典立場(chǎng)，使綱常倫理從根源性價(jià)值退守為工具性價(jià)值，消解了傳統(tǒng)賦予其的根源性意義。

通過(guò)以上分析可知，康有為對(duì)孔子政治社會(huì)層面的改制出法形成較完整的表述，即以合群作為基本價(jià)值，以確立調(diào)整取消綱常倫理及形成相應(yīng)的政治社會(huì)制度作為治理手段，推動(dòng)歷史三世進(jìn)化發(fā)展。這一理論表述是康有為融合公羊?qū)W、《禮運(yùn)》及荀子的結(jié)果。在儒學(xué)歷史中，“群”的觀念最為荀子看重(20)“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也……故人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也?！?[清]王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，2012年，第162—163頁(yè)。)。荀子指出，正是因?yàn)槿恕澳苋骸保判纬蓮?fù)雜的社會(huì)，這是人類特有的能力，是人類勝過(guò)動(dòng)物之處；與此同時(shí)，人的欲望與社會(huì)資源的不平衡造成了群”的脆弱，因此為了保障“群”，圣人制禮義以定分，從而節(jié)人之欲，使人合群而不相爭(zhēng)?？涤袨槔^承荀子以“能群”論人之社會(huì)屬性的立場(chǎng)，并將“合群”作為儒家基本的政治社會(huì)價(jià)值，使“合群”觀念與公羊傳統(tǒng)中“遠(yuǎn)近大小若一”的大一統(tǒng)觀念匯合。同時(shí)，康有為又借助《禮運(yùn)》的小康、大同觀念，反對(duì)荀子以“群”證“禮”的思路，認(rèn)為“禮”即綱常倫理僅能保障人在有限范圍內(nèi)的合群，僅達(dá)到小康之治，要想實(shí)現(xiàn)“天下合群”的大同之治，“禮”的退場(chǎng)是其先決條件。對(duì)此，康有為在《論語(yǔ)注》中將孔子訂立綱常與小康之世關(guān)聯(lián)，將孔子取消綱常與大同之世關(guān)聯(lián)，形成孔子訂立綱常-孔子制禮-小康之世與孔子取消綱常-孔子作樂(lè)-大同之世的敘述邏輯。

故禮樂(lè)并制，而小康之世尚禮，大同之世尚樂(lè)。但人道以樂(lè)為歸，圣人創(chuàng)制皆以樂(lè)人而已。惟生當(dāng)據(jù)亂，不能不別，宜以去爭(zhēng)。(21)康有為：《論語(yǔ)注》，《康有為全集》第6集，第385頁(yè)。

孔子禮樂(lè)并制，而歸本于樂(lè)。蓋人道以樂(lè)為主，無(wú)論如何立法，皆歸于使人樂(lè)而已。故小康之制尚禮，大同之世尚樂(lè)，令普天下人人皆敦和無(wú)怨，合愛(ài)尚同，百物皆化，《禮運(yùn)》以為大道之行也。(22)同上，第517頁(yè)。

在康有為看來(lái)，《禮運(yùn)》對(duì)小康之世的描述以禮為核心，“禮義以為紀(jì)”(23)康有為：《禮運(yùn)注》，《康有為全集》第5集，第555頁(yè)。，由于禮“為異”“合敬”“別宜”“為序”(24)康有為：《論語(yǔ)注》，《康有為全集》第6集，第385頁(yè)。，因此能夠“正君臣”“篤父子”“睦兄弟”“和夫婦”(25)康有為：《禮運(yùn)注》，《康有為全集》第5集，第555頁(yè)。，實(shí)現(xiàn)無(wú)爭(zhēng)；《禮運(yùn)》對(duì)大同之世的描述則以樂(lè)為核心，由于樂(lè)“為同”“合愛(ài)”“敦和”“為和”(26)康有為：《論語(yǔ)注》，《康有為全集》第6集，第385頁(yè)。，因此能夠“天下為公”(27)康有為：《禮運(yùn)注》，《康有為全集》第5集，第554頁(yè)。，實(shí)現(xiàn)無(wú)怨?！抖Y運(yùn)》揭示了人類歷史由小康到大同的發(fā)展方向，指出要想實(shí)現(xiàn)政治社會(huì)天下為公的大同境界，取消綱常倫理設(shè)定的人為界限，以“樂(lè)”代“禮”是社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)。正是在這一點(diǎn)上，康有為受到《禮運(yùn)》的深刻影響。

三、神明與教化

在《論語(yǔ)注》中，康有為強(qiáng)調(diào)孔子改制既包含政治維度，也包含教化維度。有學(xué)者指出，“通于治理而言教”是康有為在寫(xiě)作《教學(xué)通義》時(shí)就已確立的立場(chǎng)(28)參見(jiàn)唐文明：《敷教在寬——康有為孔教思想申論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012年，第56頁(yè)。，在康有為看來(lái)，孔子將人性及教化問(wèn)題置于政治社會(huì)治理的視野下，而不是將其簡(jiǎn)單歸入個(gè)人修身的范圍。在《論語(yǔ)注》中，這一立場(chǎng)得到進(jìn)一步貫徹。正是出于治理的視角，康有為將人性理解為天命質(zhì)樸之物，并尤為強(qiáng)調(diào)“習(xí)”之于人性的重要性，從而有意識(shí)地在“性-習(xí)”的人性論框架中將論述的重點(diǎn)放在屬于后天的“習(xí)”。

《孝經(jīng)緯》：“性者，生之質(zhì)也”，兼魂魄而言之。受于天生，而不關(guān)于治教者……故善惡皆視其習(xí)而已……孔子則不言善惡，但言遠(yuǎn)近。蓋善惡者，教主之所立，而非天生之事也。(29)康有為：《論語(yǔ)注》，《康有為全集》第6集，第516頁(yè)。

康有為綜合吸收告子、荀子及董仲舒的思想，提出“善惡者，教主之所立，而非天生之事也”的觀點(diǎn)，調(diào)和先秦諸儒的人性論。在他看來(lái)，人性乃天所命之質(zhì)料，兼魂魄而言。其中，魂是指惻隱、羞惡、是非等道德意識(shí)，魄是指人之肉體及因肉體而生的食味、被色、別聲等自然欲望?；昶嵌肌笆苡谔焐?，不關(guān)于治教”。與先天的“性”相對(duì)，“善”屬于后天，是“教主之所立”。圣人通過(guò)道德教化，教人以魂抑魄，最終養(yǎng)成善性?？涤袨椴粚ⅰ吧啤崩斫鉃槿诵韵忍煲延兄赖路A賦，而是歸為“非天生之事”，認(rèn)為“善”需經(jīng)過(guò)圣人教化，“善”意味著人的道德稟賦在現(xiàn)實(shí)中充分實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)，由此凸顯圣人教化對(duì)于人性養(yǎng)成的關(guān)鍵意義。康有為進(jìn)而指出，圣人的后天教化最根本在于指點(diǎn)出人性尚群的傾向，并以此作為培養(yǎng)道德的基礎(chǔ)。

人道尚群，必親其黨。(30)康有為：《論語(yǔ)注》，《康有為全集》第6集，第404頁(yè)。

人不能離群獨(dú)處，無(wú)在不與人交，無(wú)處不與人偶。與人交偶，相親相愛(ài)，則人道成；相惡相殺，則人道息。(31)同上，第443頁(yè)。

群，合眾也……人不能不與人交接和會(huì)，故宜合群，以大同人。(32)同上，第506頁(yè)。

朋，群也……惡獨(dú)而貴朋，所以合乎群。合小群不如合大群。(33)同上，第379頁(yè)。

在以上論述中，“合群”被視作孔子對(duì)人性提出的根本要求，是“仁”在人性中的基本表現(xiàn)。人若不能“合群”，則人道立時(shí)止息。由于人是歷史社會(huì)的存在，在康有為看來(lái)，人性的發(fā)展也表現(xiàn)為歷史的過(guò)程。出于對(duì)人性發(fā)展的歷史條件與歷史過(guò)程的關(guān)注，孔子從“治志歸仁”的維度提出教化的三世之法。

愚嘗論之，天地萬(wàn)物，同資始于乾元，本為一氣，及變化而各正性命，但為異形。如大海之分為一漚，漚性亦為海性，一漚之與眾漚，異漚而無(wú)異海也。但推行有次，故親親而后仁民，仁民而后愛(ài)物。(34)同上，第424頁(yè)。

蓋進(jìn)化有漸進(jìn)，仁民有漸進(jìn)，愛(ài)物亦有漸進(jìn)。(35)同上，第431頁(yè)。

康有為指出，以理而論，由于萬(wàn)物“本為一氣”，故人人都應(yīng)有萬(wàn)物一體之懷；然而人性的養(yǎng)成需要長(zhǎng)期的過(guò)程，因此孔子提出親親、仁民、愛(ài)物的三世教化之法，以最終養(yǎng)成人人與萬(wàn)物同體的人性至善之境。他特別強(qiáng)調(diào)，從“親親”到“仁民”是人性最為關(guān)鍵的突破，即實(shí)現(xiàn)從“篤父子”到“合天親”的轉(zhuǎn)變，“絕去僅私其家之事，乃可成大同之道也”(36)同上，第415頁(yè)。。在他看來(lái)，在家庭中養(yǎng)成孝悌之德只是孔子針對(duì)據(jù)亂世的教化，孝悌僅能使人“各親其親”，而未能從根本上破除人的私意，因此“親親”原則對(duì)人的教化只是初步的；要想成為完滿至善之人，人必須走出家庭，將人的存在系于“天”而非“家”，從而以“仁民”“愛(ài)物”為原則，養(yǎng)成與萬(wàn)物同體的“合天親”之德。

從“家”到“天”的突破，使康有為對(duì)傳統(tǒng)的“禮三本”思想進(jìn)行新的闡釋?！岸Y三本，天者，生之本也；祖宗，類之本也。無(wú)天惡生，無(wú)祖惡生？故自天而視眾生，萬(wàn)物皆一體也；自袓而視裔孫，同類皆同氣也?！?37)同上，第397頁(yè)?！翱鬃右苑参锓歉覆簧?，非母不生，非天不生，三合然后生全。”(38)同上，第436頁(yè)?？涤袨椤岸Y三本”思想直接受到《穀梁傳》與荀子的影響(39)《春秋穀梁傳·莊公三年》曰：“獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生，獨(dú)天不生，三合然后生，故曰母之子也可，天之子也可。”《荀子·禮論》曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地惡生？無(wú)先祖惡出？無(wú)君師惡治？三者偏亡焉，無(wú)安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！?《十三經(jīng)》《四部叢刊》影印版，上海：上海書(shū)店出版社，1997，第1321頁(yè)；[清]王先謙：《荀子集解》，第340頁(yè)。)，然而與二者不同的是，他強(qiáng)調(diào)“天”作為“生之本”的終極意義，并以此為原因，取消祖宗父母作為“類之本”的終極意義，僅僅保留“天”作為人存在意義的唯一向度(40)近來(lái)學(xué)界對(duì)康有為人性論的討論都關(guān)注到“禮三本”的問(wèn)題，學(xué)者從不同角度對(duì)康有為的這一革命性闡釋做出各自的分析?？蓞⒁?jiàn)干春松、吳飛、宮志翀、皮迷迷等人的文章。。在他看來(lái)，唯有如此才能徹底取消家庭的意義，使人真正直系于天，不受到來(lái)自倫常的束縛，“人為天之生，人人直隸于天，人人自立自由”(41)康有為：《論語(yǔ)注》，《康有為全集》第6集，第411頁(yè)。。對(duì)他而言，“人人直隸于天”是人實(shí)現(xiàn)與萬(wàn)物一體的前提條件，為了人性至善的達(dá)成，對(duì)倫理秩序及其世界的拋棄成為必須付出的代價(jià)。