張新國(guó)

黃百家嘗說(shuō)：“孔門之學(xué)，莫大于求仁。求仁之外，無(wú)余事矣?！?1)[清]黃宗羲著，全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第543頁(yè)。以下所引各冊(cè)均出自此版本，下不贅述。應(yīng)當(dāng)說(shuō)儒學(xué)的核心是仁學(xué)，對(duì)求仁之方、仁體論與仁學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的考察是儒學(xué)史的主體內(nèi)容?！霸谌寮覀鹘y(tǒng)，創(chuàng)造之幾或生生不已，不僅為自然性亦且為至善。在此方面俱可以仁來(lái)闡釋?！?2)[美]陳榮捷：《朱學(xué)論集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1982年，第11頁(yè)。朱子是宋代仁體論的代表，他“發(fā)揮了程顥的生意說(shuō)和程頤仁‘包’四德的觀念，使得‘仁’也成為或具有流行貫通能力的實(shí)體”(3)陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年，第345頁(yè)。。從宋代儒學(xué)史看，朱子仁說(shuō)的建構(gòu)直接受到乃師李侗仁之諸說(shuō)的深刻影響。學(xué)界以往主要以朱熹早年仁說(shuō)思想為主要考察視域，對(duì)李侗仁論缺乏專門研究。在朱熹早年胸中“全無(wú)見(jiàn)成規(guī)?！?4)[宋]朱熹：《詩(shī)序辨說(shuō)》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第345頁(yè)。朱熹胸中“全無(wú)見(jiàn)成規(guī)?！敝畷r(shí)，指的是朱熹的28-34歲期間，即從宋高宗紹興27年丁丑(1157年)至宋孝宗隆興元年癸未(1163年)。之時(shí)，包括關(guān)于仁的討論，朱熹“每誦其所聞，延平亦莫之許也”(5)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，第354頁(yè)。。對(duì)其“師弟子之間，離合從違之際”(6)同上，第355頁(yè)。學(xué)問(wèn)授受的考察，不僅有助于探究朱熹早年仁說(shuō)，也有助于發(fā)掘李侗仁說(shuō)的思想內(nèi)涵及其價(jià)值。李侗仁是“天理統(tǒng)體”“當(dāng)理而無(wú)私心，即仁矣”以及將求仁工夫與其所追求的灑落氣象相結(jié)合的理論，在儒學(xué)史上應(yīng)該得到足夠重視。陳來(lái)指出，“在朱子哲學(xué)中，仁確乎是生生之理，同時(shí)，仁也是活動(dòng)流通的內(nèi)在動(dòng)因，是宇宙活動(dòng)力的動(dòng)源，是生命力的源泉，動(dòng)之‘機(jī)’就是動(dòng)力因”(7)陳來(lái)：《仁學(xué)本體論》，第182頁(yè)。。如果說(shuō)朱子中年成熟時(shí)期的仁說(shuō)是一個(gè)寶塔式的理論體系，那么構(gòu)成這一體系的理論元素不僅包括朱子早年仁論思想，也包括乃師李侗對(duì)于朱子相關(guān)思想的引導(dǎo)。

一、求道與識(shí)仁

主張“識(shí)仁”是程顥儒學(xué)思想之大端，黃宗羲即認(rèn)為“明道之學(xué)，以識(shí)仁為主”(8)[清]黃宗羲著，全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》第1冊(cè)，第542頁(yè)。。后來(lái)，求仁成為道南之學(xué)的一條主線。程顥曾以氣貫手足比喻仁之效驗(yàn)：

醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟(jì)眾”，乃圣之功用……欲令如是觀仁，可以得仁之體。(9)[宋]程顥、程頤：《二程集》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1981年，第15頁(yè)。

程顥認(rèn)為仁本身極難講說(shuō)，故常指示仁者狀態(tài)。他認(rèn)為，以醫(yī)書(shū)描述的手足痿痹來(lái)摹狀“不仁”的狀態(tài)較妥帖，主張仁者能夠體認(rèn)到自己與天地萬(wàn)物是通為一體的，如此便能臻于仁者境界，否則就沒(méi)能將仁實(shí)有諸己。他還認(rèn)為，圣人正是依此邏輯來(lái)博施濟(jì)眾，如果這樣看待仁，就能認(rèn)識(shí)到仁本來(lái)的體段若何。因而，“學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培。如求經(jīng)義，皆是栽培之意”(10)同上，第15頁(yè)。。也就是說(shuō)，人要體認(rèn)到仁之體段，即將仁實(shí)有諸己的途徑是通過(guò)讀經(jīng)典領(lǐng)受義理。在他看來(lái)，人之學(xué)問(wèn)當(dāng)始于體認(rèn)仁體，如曰：

學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防；心茍不懈，何防之有！理有未得，故須窮索；存久自明，安待窮索！此道與物無(wú)對(duì)，“大”不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言“萬(wàn)物皆備于我”，須“反身而誠(chéng)”，乃為大樂(lè)。若反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂(lè)！《訂頑》意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事。(11)同上，第16頁(yè)。

程子認(rèn)為，學(xué)者應(yīng)當(dāng)先體認(rèn)仁之體段以臻于“仁者”。仁者自覺(jué)其與萬(wàn)物均氣同體，仁貫通仁義禮智信。體認(rèn)得這個(gè)道理，就應(yīng)當(dāng)以誠(chéng)與敬將其存之于心并存之不已，如此就無(wú)需外在性的防檢、窮索工夫。仁之道因其不是具體的一物，不與任何具體之物相對(duì)待，任何用來(lái)形容具體之物的大都不足以來(lái)描摹道。這與程子道外無(wú)物的主張也是一致的。程子以孟子的相關(guān)思想詮釋仁者與物同體的境界與工夫，此境界就是張載《西銘》的意旨，此工夫就是孟子講反身而誠(chéng)的“誠(chéng)”、就是以誠(chéng)敬存心而識(shí)仁。值得注意的是，程顥講的“樂(lè)”是人通過(guò)誠(chéng)敬存心而達(dá)到的最高的充實(shí)感、愉悅感，是一種源于道德情感又超越道德情感的至高境界。這種“和樂(lè)”的思想與其仁說(shuō)思想緊密相關(guān)，而且這種奠基于體認(rèn)仁體的“和樂(lè)”所標(biāo)舉的明瑩無(wú)滯的境界追求，對(duì)于后來(lái)道南學(xué)派具有深遠(yuǎn)影響。

程子主張人與萬(wàn)物一體，圣人與萬(wàn)民同體，故能以其疾痛惻怛之心推之，所以說(shuō)博施濟(jì)眾是圣人之功用，于此便可見(jiàn)仁、識(shí)仁與知仁。這也成為楊時(shí)相關(guān)思想的淵源。李似祖、曹令德皆龜山弟子，嘗問(wèn)其師知仁之方。龜山曰：“孟子以惻隱之心為仁之端。平居但以此體究，久久自見(jiàn)?！币騿?wèn)二子尋常如何說(shuō)“隱”，似祖曰：“‘如有隱憂’，‘勤恤民隱’，皆疾痛之也。”曰：“孺子將入于井，而人見(jiàn)之者必有惻隱之心。疾痛非在己也，而為之疾痛，何也？”似祖曰：“出于自然，不可已也。”曰：“安得自然如此。若體究此理，知其所從來(lái)，則仁之道不遠(yuǎn)矣。”二子退，或從容問(wèn)曰：“萬(wàn)物與我為一，其仁之體乎？”曰：“然?！?12)[清]黃宗羲著，全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》第2冊(cè)，第973頁(yè)。楊時(shí)教學(xué)生于平日里深自體察孟子所講惻隱之心是仁之端緒的思想，謂此便可知仁；還引導(dǎo)學(xué)生將先儒之“隱”詮釋為以己之疾痛感人之疾痛的先驗(yàn)性的道德情感。李似祖說(shuō)此道德情感是出于自然，楊時(shí)則補(bǔ)充道，要體認(rèn)得此自然的道德情感的理性根源，便可見(jiàn)仁之道。此時(shí)有人用萬(wàn)物與我為一來(lái)詮釋仁之體，比上文只是在人際間推廣惻隱之心來(lái)訓(xùn)仁之道就更進(jìn)一步，仁之體從社會(huì)道德被推廣至宇宙自然，楊時(shí)對(duì)此予以肯定。

可見(jiàn)，道南之學(xué)中，求道與求仁的內(nèi)涵漸趨一致，也應(yīng)注意到，求道與求仁的內(nèi)涵均有所變化：求道的意識(shí)中價(jià)值意象逐漸提升，求仁的意識(shí)中存有的意象逐漸增強(qiáng)，這正是理學(xué)以價(jià)值觀和本體論的雙重視域建構(gòu)起仁本體的新思想使然。楊時(shí)曾語(yǔ)羅從彥曰：

心之為物，明白洞達(dá)，廣大靜一，若體會(huì)得了然分明，然后可以言盡。未理會(huì)得心，盡個(gè)甚？能盡其心，自然知性不用問(wèn)，人大抵須先理會(huì)仁之為道，知仁則知心，知心則知性，是三者初無(wú)異也。橫渠做《西銘》，亦只有要學(xué)者求仁而已。(13)[宋]楊時(shí)撰、林海權(quán)點(diǎn)校：《楊時(shí)集》，福州：福建人民出版社，1993年，第319頁(yè)。

楊時(shí)認(rèn)為，只有先領(lǐng)會(huì)心所具有的虛明靈覺(jué)的功能才可說(shuō)盡心，否則就談不上盡心。只要能夠盡其心，則自然明了自己的性。他繼承了程子“學(xué)者須先識(shí)仁”的思想，提出知仁才能知心，知心就能知性，知仁、知心與知性三者本質(zhì)上是相通的。他認(rèn)為，張載《西銘》就在于提倡學(xué)者先求仁。在具體操作上，楊時(shí)嘗教導(dǎo)羅從彥“以身體之，以心驗(yàn)之，從容默會(huì)于幽閑靜一之中，超然自得于書(shū)言象意之表”(14)同上，第318頁(yè)。。他主張將道理體驗(yàn)和把握為一種實(shí)在，于幽靜、閑適、肅穆、專一之中努力涵養(yǎng)、持守，就能逐漸體認(rèn)道體。這在楊時(shí)不止是一種讀書(shū)方法，也是行仁實(shí)踐的必要途徑。這種方法羅從彥得之、服膺之，在《韋齋記》中曰：

夫《中庸》之書(shū)，世之學(xué)者盡心以知性，躬行以盡性者也。而其始，則曰：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中?！逼浣K，則曰：“夫焉有所倚，肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天?！贝搜院沃^也？差之毫厘，謬以千里，故大學(xué)之道在知所止而已。茍知所止，則知學(xué)之先后；不知所止，則于學(xué)無(wú)自而進(jìn)矣。(15)[清]黃宗羲著，全祖望補(bǔ)修，陳金生、梁運(yùn)華點(diǎn)校：《宋元學(xué)案》第2冊(cè)，第1280頁(yè)。

在利用先秦經(jīng)典建構(gòu)義理體系過(guò)程中，從注重《易傳》《中庸》到注重《中庸》《大學(xué)》，表明理學(xué)從注重闡發(fā)宇宙發(fā)生論和政治學(xué)說(shuō)向注重闡發(fā)性理本體論和工夫?qū)W說(shuō)的細(xì)微變化。這里，羅從彥認(rèn)為《中庸》的主旨在于訓(xùn)導(dǎo)學(xué)者提供通過(guò)盡心工夫以認(rèn)識(shí)其性、躬行實(shí)踐以成就其性。這一思想與行動(dòng)之歷程始于人對(duì)自身喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)中之氣象的持守，終于無(wú)所寄、無(wú)所待的誠(chéng)愨篤恭、深厚悠遠(yuǎn)的仁道境界。他認(rèn)為《大學(xué)》教人在于知所止，能知所止則知學(xué)問(wèn)先后之序，不知所止的話學(xué)問(wèn)就難以進(jìn)步。他藉對(duì)《中庸》的詮釋，提出知性須先盡心，認(rèn)為這一工夫歷程當(dāng)始于未發(fā)體驗(yàn)，終于“肫肫”“淵淵”“浩浩”的仁體境界。

朱松與李侗于羅豫章俱執(zhí)弟子禮，為同門友。李侗嘗復(fù)書(shū)朱熹道：

承錄示《韋齋記》，追往念舊令人凄然。某中間所舉中庸始終之說(shuō)，元晦以謂“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”，即全體是未發(fā)底道理，惟圣人盡性能然。若如此看，即于全體何處不是此氣象？第恐無(wú)甚氣味爾。某竊以謂“肫肫其仁”以下三句，乃是體認(rèn)到此“達(dá)天徳”之效處，就喜怒哀樂(lè)未發(fā)處存養(yǎng)至見(jiàn)此氣象，盡有地位也。(16)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，第330頁(yè)。

李侗“中庸始終之說(shuō)”已不可得見(jiàn)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)可能與上述其師羅豫章“始終”之說(shuō)相通，即《中庸》盡心知性、躬行盡性工夫始于喜怒哀樂(lè)未發(fā)，終于“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”境界。李侗將這一理念轉(zhuǎn)手授予朱熹，而彼時(shí)朱熹認(rèn)為這一境界全體描述的只是未發(fā)體段，唯有圣人能盡此性。如果順著朱熹這時(shí)的說(shuō)法，則儒家格物工夫應(yīng)為參悟和體察人之喜怒哀樂(lè)之情感還沒(méi)有發(fā)作時(shí)的狀態(tài)。李侗否定了這個(gè)看法。在李侗看來(lái)，朱熹將這一貫通仁與理的氣象與境界限定在未發(fā)階段，無(wú)異于佛教銷所以歸能、銷用以歸體的路子，取消了求仁的工夫。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這與朱熹早年對(duì)于會(huì)通儒佛即認(rèn)取儒佛相同之處不無(wú)關(guān)系。趙師夏在其《延平答問(wèn)跋》中曾記道：

文公先生嘗語(yǔ)師夏云：余之始學(xué)，亦務(wù)為籠統(tǒng)宏闊之言，好同而惡異，喜大而恥小，于延平之言則以為何為多事若是，天下之理一而已。心疑而不服。同安官余，以延平之言反復(fù)思之，始知其不我欺矣。蓋延平之言曰：“吾儒之學(xué)所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者，分殊耳?！贝似湟病?17)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，第354頁(yè)。

朱熹早年喜談佛理，逃佛歸儒之后認(rèn)為禪佛有體而無(wú)用。這也正是羅豫章、李侗所諄諄然誡勉學(xué)者的。李侗循循善誘，告誡朱熹不可玩空蹈虛。他認(rèn)為，從學(xué)者涵養(yǎng)喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中到“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”仁道境界，不是一蹴而就的，而是需要細(xì)密的次第工夫。呂大臨嘗以“循性而行”解中，可謂簡(jiǎn)易；而伊川認(rèn)為未免無(wú)可施行，而與禪佛異端之教殊途同歸。李侗所講正是此意，朱熹最初“心疑而不服”，后來(lái)思之有得。

二、氣象與仁學(xué)

李侗的學(xué)問(wèn)特重追求灑落氣象，這與其“清通和樂(lè)”“清介絕俗”(18)同上，第348頁(yè)。的生命格調(diào)相關(guān)，也與程子對(duì)于君子之學(xué)廓然大公、物來(lái)順應(yīng)態(tài)度的推舉一脈相承。以往學(xué)者于李侗對(duì)灑落氣象的追求關(guān)注很多，而鮮有梳理其灑落境界與其仁說(shuō)思想之關(guān)系者。

對(duì)于未發(fā)之中的體驗(yàn)，是宋代理學(xué)工夫論的一條主線。從方法上看，這種工夫體驗(yàn)逐漸由外在的、動(dòng)態(tài)的著力把持，向內(nèi)在的、靜態(tài)的心性磨礪轉(zhuǎn)變。此工夫以冥契道體為最終目標(biāo)。從理學(xué)史看，這個(gè)目標(biāo)不斷發(fā)生變化，主要表現(xiàn)為從境界論向存有論的過(guò)渡，這里的存有論將境界論加以吸收并作為此存有論的價(jià)值內(nèi)涵。李侗在教授朱熹為學(xué)之方時(shí)嘗曰：

曩時(shí)某從羅先生學(xué)問(wèn)，終日相對(duì)靜坐，只說(shuō)文字，未嘗及一雜語(yǔ)。先生極好靜坐。某時(shí)未有知，退入室中亦只靜坐而已。先生令靜中看喜怒哀樂(lè)未發(fā)之謂中，未發(fā)時(shí)作何氣象，此意不唯于進(jìn)學(xué)有力，兼亦是養(yǎng)心之要。(19)同上，第322頁(yè)。

羅從彥的靜坐或是與學(xué)生傳習(xí)經(jīng)典，或是靜坐體驗(yàn)未發(fā)氣象。當(dāng)時(shí)的李侗亦靜坐，但并無(wú)未發(fā)體驗(yàn)的意識(shí)。羅從彥即令其于靜坐中注意體驗(yàn)喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)的中是何氣象。這就是其“始終”之說(shuō)。羅氏并未對(duì)這種中之氣象作任何正面描述。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這為學(xué)生根據(jù)自己的想象領(lǐng)悟道體留出一定空間，或者說(shuō)為學(xué)生對(duì)領(lǐng)悟到的道作個(gè)性化表述留出空間。可以說(shuō)，這種氣象包含了道南學(xué)者對(duì)道的體認(rèn)。此道非佛老之道，本質(zhì)上是仁學(xué)思想。仁學(xué)思想在不同學(xué)派思想體系中具有不同的表達(dá)形式，在道南學(xué)派的主要表現(xiàn)是清通灑落、湛然虛明的學(xué)問(wèn)品格與生命精神。因而，李侗說(shuō)此氣象對(duì)學(xué)業(yè)長(zhǎng)進(jìn)有益，且是涵養(yǎng)心性的關(guān)鍵。他也將此境界作為檢驗(yàn)學(xué)者是否體悟到道體的標(biāo)準(zhǔn)，講“大率須見(jiàn)灑然處，然后為得”(20)同上，第313頁(yè)。，又曰：

嘗愛(ài)黃魯直作《濂溪詩(shī)序》云：“舂陵周茂叔，人品甚高，胸中灑落，如光風(fēng)霽月?！贝司湫稳萦械勒邭庀蠼^佳。胸中灑落，即作為盡灑落矣。學(xué)者至此雖甚遠(yuǎn)，亦不可不常存此體段在胸中，庶幾遇事廓然，于道理方少進(jìn)。(21)同上，第322頁(yè)。

李侗推崇黃庭堅(jiān)稱許程顥之辭，認(rèn)為此最好來(lái)形容得道、有道之人的生命氣象。他說(shuō)只有胸中內(nèi)在的灑落無(wú)滯，才會(huì)有外在行為的從心所欲不逾矩。他認(rèn)為初學(xué)者雖距離這樣的境界尚遠(yuǎn)，但只有無(wú)事時(shí)就以此境界為思維、行動(dòng)的目標(biāo)，才會(huì)在有事時(shí)順應(yīng)情理、應(yīng)付得當(dāng)和繼續(xù)增進(jìn)道義。李侗認(rèn)為，灑落是持敬工夫熟后的自然與自由，如其曰：

灑落自得氣象，其地位甚高，恐前數(shù)說(shuō)方是言學(xué)者下工處，不如此則失之矣。由此持守之久，漸漸融釋，使之不見(jiàn)有制之于外，持敬之心，理與心為一，庶幾灑落爾。(22)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，第321頁(yè)。

李侗將灑落自得這一有道者氣象推舉得很高，認(rèn)為不下持敬存心的工夫，就無(wú)以見(jiàn)道與體仁。李侗認(rèn)為，只有行循循不已之功，化外在矯制為內(nèi)心主動(dòng)要求，行動(dòng)主體的道德行動(dòng)由自覺(jué)到自然，這種道德主體自由踐行道德法則的狀態(tài)就是灑落?？梢?jiàn)，李侗的灑落融入了仁說(shuō)思想，與佛老的絕對(duì)自然相區(qū)別。儒者的學(xué)問(wèn)與生命氣象在于對(duì)具體事物之理的洞達(dá)，并以其上遂總體性的道。李侗嘗復(fù)書(shū)朱熹曰：

所云見(jiàn)語(yǔ)錄中，有“仁者渾然與物同體”一句，即認(rèn)得《西銘》意旨，所見(jiàn)路脈甚正，宜以是推廣求之。然要見(jiàn)一視同仁氣象卻不難，須是理會(huì)分殊，雖毫發(fā)不可失，方是儒者氣象。(23)同上，第324頁(yè)。

李侗肯定朱熹以張載《西銘》中人對(duì)他人的仁愛(ài)與程顥“仁者渾然與物同體”理念的等同理解，但認(rèn)為還應(yīng)當(dāng)就此思想繼續(xù)推廣，指導(dǎo)朱熹要將仁理解和詮釋為在人之類中存在的道理以及普遍存在于萬(wàn)物之中。他認(rèn)為這才是對(duì)程子仁說(shuō)的正確理解?？梢?jiàn)，李侗對(duì)程顥仁說(shuō)的理解可能融入了程頤對(duì)“理一分殊”的詮釋，所以他也說(shuō)在總體上領(lǐng)悟仁貫萬(wàn)物的道理并不難，佛老二氏似是之非之學(xué)也有類似主張，但學(xué)者難在從具體上把握個(gè)別事物之理。

陳來(lái)指出，“李侗所說(shuō)的‘灑落’‘冰釋’有時(shí)是指對(duì)義理的玩味至融匯貫通、無(wú)所窒礙而言，但并非如朱熹所強(qiáng)調(diào)的只有此種意義”(24)陳來(lái)：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第53頁(yè)。。這種“意義”該如何理解？陳先生說(shuō)，“李侗所追求的境界與工夫，表明他是程明道仁者之學(xué)的正傳”(25)同上，第55頁(yè)。。李侗也主張只有窮格一切事物之理才算是儒家仁者氣象，且對(duì)于萬(wàn)事萬(wàn)物生生內(nèi)在道理的領(lǐng)會(huì)就是其灑落之說(shuō)的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵?？梢?jiàn)，李侗的“灑落”的終極境界指向天地與自然，但在直接意義上還是倫理性的，是境界與實(shí)理的會(huì)通。

三、天理與仁體

對(duì)于孔門仁學(xué)的重視，李侗與朱熹師徒并無(wú)二致，但在闡發(fā)的具體路徑上，二者的差異還是比較明顯的。相對(duì)于朱熹注重從宇宙論掘發(fā)仁學(xué)思想，李侗則主張從天理統(tǒng)體上來(lái)觀仁。朱熹嘗以“殷有三仁”為問(wèn)，李侗曰：

三人各以力量竭力而為之，非有所擇。此求仁得仁者也。微子義當(dāng)去，箕子囚奴，偶不死爾。比干即以死諫，庶幾感悟。存祀九疇，皆后來(lái)事，初無(wú)此念也。后來(lái)適然爾，豈可相合看，致仁人之心不瑩徹耶？仁只是理，初無(wú)彼此之辨，當(dāng)理而無(wú)私心，即仁矣……仁字不可不察。(26)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，第328頁(yè)。

李侗繼承程子以來(lái)的仁學(xué)思想，與王安石以利害思想詮釋仁相左。朱熹不解微子、箕子與比干所為，疑其恐涉于功利。李侗解釋說(shuō)，首先應(yīng)當(dāng)考察仁的內(nèi)涵。他提出“仁只是理”的論斷，認(rèn)為二者本質(zhì)上是相同的，仁就是符合道理而沒(méi)有私己之心。在李侗看來(lái)，三仁之行均屬“當(dāng)理而無(wú)私心”，就此即可稱之為“仁”。后人對(duì)三仁之行的利害考量，不可強(qiáng)說(shuō)就是三仁自身的行為動(dòng)機(jī)，否則其考察就是無(wú)端繳繞而不夠純粹、直接，就不能從根本上認(rèn)識(shí)仁者與仁道。李侗主張，以學(xué)者純粹之心觀三仁“瑩徹”凈潔之道理。從哲學(xué)史看，李侗的仁說(shuō)對(duì)朱熹以及朱子門人如陳?ài)榷加猩钸h(yuǎn)影響。李侗以理訓(xùn)仁，理有在天地之理，也有在人物之理，仁可見(jiàn)于理之動(dòng)處。

問(wèn)：“太極動(dòng)而生陽(yáng)”，先生嘗曰：“此只是理，做已發(fā)看不得。”熹疑既言“動(dòng)而生陽(yáng)”，即與復(fù)卦一陽(yáng)生而“見(jiàn)天地之心”何異？竊恐“動(dòng)而生陽(yáng)”，即天地之喜怒哀樂(lè)發(fā)處，于此即見(jiàn)天地之心；二氣交感，化生萬(wàn)物，即人物之喜怒哀樂(lè)發(fā)處，于此即見(jiàn)人物之心。如此做兩節(jié)看，不知得否？先生曰：“太極動(dòng)而生陽(yáng)”，至理之源，只是動(dòng)靜闔辟。至于終萬(wàn)物始萬(wàn)物，亦只是此理一貫也。到得二氣交感，化生萬(wàn)物時(shí)，又就人物上推，亦只是此理。《中庸》以喜怒哀樂(lè)未發(fā)已發(fā)言之，又就人身上推尋，至于見(jiàn)得大本達(dá)道處，又袞同只是此理。(27)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，第328頁(yè)。

對(duì)于《中庸》“未發(fā)”“已發(fā)”問(wèn)題，宋儒不僅理解為人的不同情感，還理解為宇宙天地運(yùn)行的不同階段。李侗認(rèn)為，《中庸》喜怒哀樂(lè)只是一理之運(yùn)行，在天地，在人物，均是一理之流行。朱熹嘗將動(dòng)而生陽(yáng)比擬于復(fù)卦一陽(yáng)來(lái)復(fù)而見(jiàn)生生天地之心，認(rèn)為動(dòng)而生陽(yáng)應(yīng)該理解為天地之喜怒哀樂(lè)發(fā)處，正是在此見(jiàn)天地心或曰天地之大德。與天地最初的動(dòng)而生陽(yáng)相對(duì)，到了二氣交感、化生萬(wàn)物的階段，才有人物之喜怒哀樂(lè)之發(fā)處，在此即可因其情而見(jiàn)人物之心。這里，朱熹所謂“做兩節(jié)看”是把理、氣理解為理不與氣雜的純粹理的階段和理、氣相交相融化育萬(wàn)物的階段。與此不同，李侗認(rèn)為，“太極動(dòng)而生陽(yáng)”是理之根源處，無(wú)情意、不計(jì)度，只是動(dòng)靜開(kāi)合，進(jìn)入生養(yǎng)萬(wàn)物和收藏萬(wàn)物時(shí)，也只是這一個(gè)理貫通之。至于所謂陰陽(yáng)二氣相交想感化生萬(wàn)物的階段，只是這個(gè)理在人與物之中的推廣?！吨杏埂芬蕴斓刂才?lè)未發(fā)來(lái)表述理，又驗(yàn)之以人與物，其中與和，體現(xiàn)的只是一理流行。至于說(shuō)喜怒哀樂(lè)在人之已發(fā)時(shí)觀之，是道理不得不然，其理都是一樣的，只是在認(rèn)識(shí)上有作為天地本源的理和在人物之上體現(xiàn)的理之差異，所以說(shuō)不能將“動(dòng)而生陽(yáng)”理解為天地之喜怒哀樂(lè)已發(fā)處，人是天地間一物，在天地間，只是萬(wàn)物生息，于此便可見(jiàn)天理流行處。李侗壬午六月十一日復(fù)朱熹書(shū)提出仁是“天理統(tǒng)體”云：

承諭仁之一字條陳所推測(cè)處，足見(jiàn)日來(lái)進(jìn)學(xué)之力，甚慰。某嘗以謂仁字極難講說(shuō)，只看天理統(tǒng)體便是。更心字亦難指說(shuō)，唯認(rèn)取發(fā)用處是心。二字須要體認(rèn)得極分明，方可下工夫。仁字難說(shuō)，《論語(yǔ)》一部只是說(shuō)與門弟子求仁之方，知所以用心，庶幾私欲沉，天理見(jiàn)，則知仁矣……人之一體便是天理，無(wú)所不備具。若合而言之，人與仁之名亡，則渾是道理也。(28)同上，第331頁(yè)。

李侗認(rèn)為仁難以言“說(shuō)”，主張“看”天理流行之整體。他認(rèn)為人心虛靈明覺(jué)，難以捉摸，其辨別、覺(jué)察處便是心，即心為已發(fā)。他認(rèn)為，只有先明白仁字與心字的內(nèi)涵，才可做學(xué)問(wèn)工夫；認(rèn)為在《論語(yǔ)》，孔子只是教導(dǎo)學(xué)生求仁的方法，只有用心領(lǐng)悟圣門求仁途徑，才能接近滌私欲、見(jiàn)天理的境界。孟子講，仁即人心，心之體貫通于有與無(wú)、幽暗與明亮，這是教人在已發(fā)處認(rèn)取心為何物。孟子又講仁即是人，認(rèn)為具有莫知其向、虛靈明覺(jué)之心的人之整體就是天理的朗現(xiàn)。李侗認(rèn)為，如果合起來(lái)說(shuō)，破除人與仁的名言、概念，則只是道理實(shí)體、天理全體。結(jié)合李侗“仁只是理”的講法，這亦即是仁體。李侗接著說(shuō)：

來(lái)諭以謂仁是心之正理，能發(fā)能用底一個(gè)端緒，如胎育包涵其中，生氣無(wú)不純備，而流動(dòng)發(fā)生自然之機(jī)，又無(wú)傾刻停息，憤盈發(fā)泄，觸處貫通，體用相循，初無(wú)間斷。此說(shuō)推擴(kuò)得甚好。但又云：“人之所以為人而異乎禽獸者，以是而已，若犬之性、牛之性，則不得而與焉?！比羧绱苏f(shuō)，恐有礙。蓋天地中所生物，本源則一，雖禽獸草木生理，亦無(wú)頃刻停息間斷者。但人得其秀而最靈，五常中和之氣所聚，禽獸得其偏而已。(29)同上，第331頁(yè)。

朱熹嘗以心之正理理解“仁”，認(rèn)為仁是即像嬰兒一樣能生發(fā)萬(wàn)物的源泉，萬(wàn)物生養(yǎng)的內(nèi)在機(jī)制與動(dòng)能，是體用兼?zhèn)?、生生不息的過(guò)程。李侗認(rèn)為，朱熹這個(gè)解釋較之此前更加清晰，但朱熹所說(shuō)這個(gè)“仁”是人所獨(dú)享、其它事物如狗或牛則不具備的觀點(diǎn)是體認(rèn)道理有差。朱熹的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)與周敦頤人獨(dú)得天地之秀與靈的思想有關(guān)系。在李侗看來(lái)，天地生萬(wàn)物，同出于理之本源，流行不息，人與萬(wàn)物俱然。只是人稟得仁義禮智信中且和，而禽獸所稟有所偏而已，其含有的內(nèi)在生生不息的仁理機(jī)制是一樣的。李侗繼續(xù)說(shuō)：

仁字只是有知覺(jué)了了之體段，若于此不下工夫令透徹，即緣何見(jiàn)得本源毫發(fā)之分殊哉？若于此不了了，即體用不能兼舉矣。此正是本源體用兼舉處。人道之立，正在于此。仁之一字，正如四徳之元。而仁義二字，正如立天道之陰陽(yáng)、立地道之柔剛，皆包攝在此二字爾。(30)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第13冊(cè)，第331頁(yè)。

朱熹嘗主張?bào)w驗(yàn)渾然與物同體的仁者氣象，以此推廣到事物應(yīng)有的處置得宜處就是義，五常其它節(jié)目，仁亦貫通其中。在李侗看來(lái)，這無(wú)異于有體無(wú)用，無(wú)從下功夫。李侗征引了楊時(shí)對(duì)于程子“理一分殊”的闡發(fā)，認(rèn)為龜山的解釋流于知解之見(jiàn)，全無(wú)真切的生命體驗(yàn)。他征引謝良佐訓(xùn)仁的說(shuō)法，認(rèn)為不可離開(kāi)“覺(jué)”來(lái)言仁，主張仁應(yīng)當(dāng)兼知與覺(jué)的體認(rèn)工夫，提出不僅應(yīng)當(dāng)將仁理解為一種行動(dòng)明白的方法，還應(yīng)當(dāng)將仁清晰地體驗(yàn)和把握為一種存在。只有這樣，求仁工夫才有著落，進(jìn)而才能保證體會(huì)具體事物分殊之理、之仁的細(xì)致、準(zhǔn)確。否則，只是說(shuō)一句仁貫五常百行，無(wú)處非仁，還不是切實(shí)的學(xué)問(wèn)檢證，亦即成了有體無(wú)用之論。只有理解了仁是天理流行的整體，太極動(dòng)而生陽(yáng)是說(shuō)仁理之本源處，體認(rèn)得萬(wàn)事萬(wàn)物與人一樣稟有仁義禮智信之性，只是稟賦有偏，學(xué)者不僅應(yīng)當(dāng)體認(rèn)天理全體，更要注重辨察個(gè)別事物之中的道理。李侗認(rèn)為，這是樹(shù)立“人道”之方。若以仁義禮智對(duì)應(yīng)元亨利貞，人德之仁即對(duì)應(yīng)天德之元。仁貫四德的思想雖不像朱熹晚年表述得那么清楚，而可以說(shuō)即蘊(yùn)涵其中。李侗進(jìn)而還將仁與義與天道之陰與陽(yáng)、地道之柔與剛相比擬。這一思想有將“動(dòng)而生陽(yáng)”詮釋為始萬(wàn)物而將義詮釋為終萬(wàn)物的意涵，而這一道理生生流行的整體就是仁體。這是對(duì)繼承自羅從彥始萬(wàn)物、終萬(wàn)物思想的改造和發(fā)展，體現(xiàn)李侗仁說(shuō)詮釋的特色。

總之，李侗仁說(shuō)注重將仁詮釋為“難言之”的天理統(tǒng)體，詮釋為貫通于萬(wàn)事萬(wàn)物之中的生機(jī)之根源，他還把這個(gè)根源理解和詮釋為天理之未發(fā)，將人對(duì)天理根源的體認(rèn)、察識(shí)理解為心之已發(fā)，主張人應(yīng)當(dāng)注重靜中洞察此天地未發(fā)之理，并注重最終將這種體驗(yàn)提升到對(duì)宇宙生生不已之仁道即“肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天”境界的把握。這是李侗對(duì)于程子以來(lái)仁論的新闡發(fā)，也是早年朱熹仁論思想最切近的義理世界。統(tǒng)而觀之，李侗仁論對(duì)于朱熹成熟時(shí)期的仁說(shuō)思想具有深刻影響。