孫紹振

《勸學(xué)》選自《荀子》，系《荀子》第一篇，無(wú)論從思想上還是文學(xué)價(jià)值上看，都應(yīng)該是荀子的代表作。荀子的思想是有體系的，只讀《勸學(xué)》是不夠的。作為儒家之一派，他反對(duì)孟子的性善論，《荀子》中有專(zhuān)門(mén)的《性惡》篇，直截了當(dāng)?shù)卣摂啵骸熬釉唬喝酥詯海渖普邆我?。”性惡是“勸學(xué)”的前提。正是因?yàn)樾詯?，才要?jiǎng)駥W(xué)，勸學(xué)的目的是為善，但善又是“偽”的。這個(gè)問(wèn)題不解決，則“勸學(xué)”很可能就等于是勸偽。

一

《勸學(xué)》一開(kāi)頭就是“君子曰”，為什么不像莊子《秋水》篇中稱(chēng)莊子，《孟子》中稱(chēng)孟子，《墨子》中稱(chēng)墨子？在先秦諸子中，自稱(chēng)或被稱(chēng)為“子”者比比皆是。如老子、孫子、曾子、惠子（施）、宴子（嬰）、管子（仲）、楊子（朱）、公孫龍子、韓非子、列子（御寇）。荀況不以子稱(chēng)，有某種不可忽略的意味。如以第一人稱(chēng)荀子發(fā)言，在邏輯上可能陷入悖論：人性皆惡，沒(méi)有例外，當(dāng)然包括自己，性惡者怎么可能勸人力學(xué)而善？以第三人稱(chēng)的“君子”來(lái)說(shuō)話，就超越了性之惡善。這個(gè)“君子曰”，不完全是作者的杜撰（在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《國(guó)策》中，就有這樣一種置于歷史敘事之后的“君子曰”），這個(gè)君子的評(píng)論，可以是作者的，也可能是取他人之議論。

中國(guó)古典思維從孔子到孟子一直長(zhǎng)于經(jīng)驗(yàn)直接概括，不同于古希臘之執(zhí)著于初始概念的追問(wèn)。經(jīng)過(guò)了墨子、商鞅等的積累，荀子似乎對(duì)初始概念有所考究，就非常聰明地利用了這個(gè)現(xiàn)成的“君子”，透露了其建構(gòu)概念前嚴(yán)密的努力。

勸學(xué)的人稱(chēng)解決了，接著就要闡明性惡與學(xué)的關(guān)系。關(guān)鍵是順性與否的問(wèn)題。荀子認(rèn)為人性惡是先天的：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉?！表樦诵?，就會(huì)好利而爭(zhēng)奪，儒家的謙讓消亡，這是不能順性的第一個(gè)推斷?！吧屑矏貉?，順是，故殘賊生而忠信亡焉?！边@是不能順性的第二個(gè)推斷：任由人性之惡，忠信之道德泯滅。接下來(lái)不能順性的第三個(gè)推斷：“生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！表槕?yīng)人性不加約束，就會(huì)生淫亂，導(dǎo)致禮義消亡，這是第四個(gè)因果推斷。在此基礎(chǔ)上，總括起來(lái)得出的論點(diǎn)是：“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！比斡扇诵园l(fā)展，后果是社會(huì)禍亂和精神污染，是很危險(xiǎn)的。荀子以四重推斷強(qiáng)調(diào)順著人性就是惡。

從文章結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)，以上只是引題，問(wèn)題在于怎么改變？這是推理的第二層次。

故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治。

改變這種先天的惡的辦法乃是后天的儒學(xué)教育：“師法之化，禮義之道”。人懂得了“禮義之道”，就可能善了。這就引出了善和偽的關(guān)系。荀子說(shuō)：“其善者偽也?！睆耐ǔ５囊饬x上說(shuō)，“偽”是虛偽，教育使人善了，結(jié)果卻是虛偽，仍然是不善，甚至是惡的。“偽”字，從篆書(shū)來(lái)看，是從人、從文，會(huì)意兼形聲，二者組合就是“人為”，“為”兼表聲?！墩f(shuō)文解字》在人部釋義“偽”為“詐也”，是引申義。從《勸學(xué)》的上下文來(lái)看：

故枸木必將待檃栝、烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利。今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。

“枸木”待人矯而直，金屬待人礱而利。這是人為的加工，不是虛偽的意思。先天是惡的，須要后天的“師法”“禮義”教化。人之性情不能任而順之，而要矯而正之，化而導(dǎo)之。如果不教化，就會(huì)悖亂。

肯定了人性惡的前提，荀子覺(jué)得應(yīng)該對(duì)對(duì)立面加以反駁。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，爭(zhēng)鳴是時(shí)代的風(fēng)尚。孟子就罵過(guò)：“楊氏為我，是無(wú)君也。墨子兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！薄盾髯印分杏小胺鞘印保徽掳鸦菔?、慎到等批判了一番，特別點(diǎn)名痛罵子思和孟子歪曲了孔子的思想，犯下了大罪。荀子批評(píng)孟子的性善論：善不是天生的，而是后天的、人為的?！秳駥W(xué)》接下去，第二章就是《修身》：“見(jiàn)善，修然必以自存也;見(jiàn)不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也?！边@顯然說(shuō)的是君子，而“小人反是”，不修身，以致“心如虎狼，行如禽獸”。

“勸學(xué)”的前提是不學(xué)則惡性發(fā)展，不可收拾;學(xué)而善，不是變得虛偽，而是變成善良君子，甚至達(dá)于圣賢。《勸學(xué)》的主題則是落實(shí)為學(xué)，提出為學(xué)的要求：“學(xué)不可以已”，為學(xué)不可終止，也就是為學(xué)無(wú)止境。

“不可以已”的意思很豐富。第一，為學(xué)不可終止，原因是要超越前賢?！扒?，取之于藍(lán)，而青于藍(lán);冰，水為之，而寒于水?！边@顯然比孔子所說(shuō)的“見(jiàn)賢思齊”要求更高。第二，為學(xué)不僅是學(xué)習(xí)知識(shí)，而且是學(xué)習(xí)人格修養(yǎng)。第三，學(xué)習(xí)不僅僅是被動(dòng)地接受，而且是主動(dòng)地實(shí)踐：“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣。”博學(xué)，不僅僅是要有廣博的學(xué)問(wèn)，而且是要提高人生修養(yǎng)，掌握廣博的道理并不是目的，還要“日參省乎己”。這顯然是繼承了曾子的“日三省吾身”。學(xué)習(xí)的目的乃是改變惡的本能，使之向善。

二

超越前賢，這是個(gè)高遠(yuǎn)的境界。怎樣才能達(dá)到這樣的境界呢？首先要學(xué)習(xí)前賢。對(duì)于這個(gè)論點(diǎn)，荀子的認(rèn)證方法如下：

第一是比喻認(rèn)證。

故不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也;不聞先王之遺言，不知學(xué)問(wèn)之大也。

就人性的本能而言，境界是很低的。只有學(xué)了先王的經(jīng)典，才可能如登山知天之高，人谷知地之厚，才知學(xué)問(wèn)之大。

第二，僅僅是比喻認(rèn)證還不夠，接著是實(shí)例認(rèn)證：

干、越、夷、貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗，教使之然也。

眾多異族出生時(shí)發(fā)出的聲音是一樣的，長(zhǎng)大以后，話語(yǔ)、民俗就不同了，是因?yàn)楹筇斓慕逃?、教養(yǎng)不同。本來(lái)先秦的文章，一般有了比喻、事例的論據(jù)，立論就基本完成了。荀子則更講究一些，加上了一些權(quán)威的經(jīng)典的話語(yǔ)來(lái)支持。

第三，引用了《詩(shī)經(jīng)》：“嗟爾君子，無(wú)恒安處。靖共爾位，好是正直。神之聽(tīng)之，介爾景福。”其實(shí)，引用了六句，其中五句與論點(diǎn)沒(méi)有多大聯(lián)系，只有“神之聽(tīng)之”的“神”與論點(diǎn)關(guān)聯(lián)上了，荀子就用這個(gè)“神”把天上的“神”與精神境界上的“神”交融起來(lái)?！吧衲笥诨馈保菏艿绞ベt之道教化，不但可以達(dá)到精神上的“神”的境界，而且可以達(dá)到免于禍害的永恒的幸福（“福莫長(zhǎng)于無(wú)禍”）。

第四，有了這么多的論據(jù)還不夠，荀子還有一手——經(jīng)驗(yàn)認(rèn)證：

吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也。吾嘗歧而望矣，不如登高之博見(jiàn)也。登高而招，臂非加長(zhǎng)也，而見(jiàn)者遠(yuǎn);順風(fēng)而呼，聲非加疾也，而聞?wù)哒谩＜佥涶R者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而絕江河。君子生非異也，善假于物也。

中國(guó)古典文章，最初只有記言、記事，《尚書(shū)》記言，《春秋》記事?！墩撜Z(yǔ)》《孟子》也是記言的，但有了比喻，“君子之德風(fēng)，小人之德草”（《論語(yǔ)·顏淵篇》），“天油然作云，沛然下雨，則苗淳然興之矣，其如是，孰能御之”（《孟子·梁惠王章句上》）。游說(shuō)之士，把比喻用到論證中來(lái)，《文心雕龍》所謂“喻巧理至”“飛文敏以濟(jì)辭”，比喻在巧，在敏。往往是一喻取勝，最有代表性者如宴子使楚，以“使狗國(guó)者從狗門(mén)入”之巧喻，使“儐者更道，從大門(mén)入”?！多u忌諷齊王納諫》，以妻私之、妾畏之、客有求之，故皆美己，其實(shí)非真，諷使齊王賞言己之過(guò)者，造成群臣進(jìn)諫，門(mén)庭若市之盛。此類(lèi)文章，大抵一喻而足。在荀子這里，比喻變得豐富起來(lái)，不單一喻取勝，而是取博喻。一個(gè)抽象論點(diǎn)，取多個(gè)感性比喻為證，如論為學(xué)之要：有了“青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)”本來(lái)就可以成立了，荀子接著又用“冰，水為之，而寒于水”（嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這在比喻中屬于“較喻”），句法對(duì)稱(chēng)，排比結(jié)構(gòu)很精致，可以獨(dú)立為格言。但是，荀子顯然感到這樣還不夠，為什么呢？以上二者都是自然形態(tài)，而荀子勸學(xué)的前提是人為，故接著是“木直中繩，鞣以為輪，其曲中規(guī)。雖有槁暴，不復(fù)挺者，鞣使之然也。故木受繩則直，金就礪則利”，都是人為加工的結(jié)果，而且一旦加工成就，木材浸水、火烘彎曲成弧形，就如金屬磨利一樣，不可能改變。

這么多的比喻，并沒(méi)有停留在為學(xué)不可已的印證上，而是由此引出“博學(xué)參乎己”，不但是時(shí)間上的無(wú)邊，而且是學(xué)業(yè)上的無(wú)限?！安W(xué)”是很抽象的，荀子對(duì)之用了一連三套博喻：第一套，“不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也”;第二套，“不聞先王之遺言，不知學(xué)問(wèn)之大也”;第三套，“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長(zhǎng)而異俗”。不可忽略的是，與前面的青藍(lán)冰水之喻一樣是對(duì)稱(chēng)句法，然而這三套并不重復(fù)：第一套是自然景觀，第二套是人文經(jīng)驗(yàn)，第三套則廣及異族、異俗。在性質(zhì)上是多元博喻：并不僅有時(shí)間上的先王，而且有空間上的高山、深谷，甚至有異族的風(fēng)習(xí)，這就不僅是對(duì)“教使之然”的被動(dòng)印證，而且在時(shí)間和空間上豐富了論點(diǎn)的內(nèi)涵。

句法結(jié)構(gòu)上排比不顯得重復(fù)，因?yàn)橐环矫?，比喻是多元?另一方面，論點(diǎn)并不徘徊，比喻不斷延伸、深化。接下來(lái)的比喻又是排比的：

假輿馬者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而絕江河。

好像在重復(fù)，但引出的論點(diǎn)卻是新的：善假于物。這說(shuō)的是，學(xué)要不可已，還要善于利用工具。接下來(lái)還是比喻，比之前面似乎篇幅更長(zhǎng)了，但還是沒(méi)有重復(fù)。這一串比喻較之前面比較單純的排比結(jié)構(gòu)，變得更復(fù)雜，概括的廣度更大，而且有點(diǎn)故事性。

南方有鳥(niǎo)焉，名曰蒙鳩，以羽為巢，而編之以發(fā)，系之葦苕。風(fēng)至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，莖長(zhǎng)四寸，生于高山之上，而臨百仞之淵。木莖非能長(zhǎng)也，所立者然也。

從這組比喻引申出來(lái)的是為學(xué)之成，還與“所系”“所立”的環(huán)境有關(guān)。這樣，為學(xué)之不可已，在要廣博、善于利用工具的基礎(chǔ)上，加上了環(huán)境因素。仍然是比喻，但與前者不同，前者是同質(zhì)的，這里是一正一反，具有對(duì)比性。這里的比喻與經(jīng)驗(yàn)有點(diǎn)遙遠(yuǎn)，有點(diǎn)杜撰事實(shí)，類(lèi)似莊子寓言。接下來(lái)把比喻和經(jīng)驗(yàn)拉近?！芭钌橹?，不扶而直;白沙在涅，與之俱黑”，也是一正一反，句法對(duì)稱(chēng)，構(gòu)成格言。

三

接著進(jìn)一步把論點(diǎn)推向一個(gè)新層次，環(huán)境影響的特點(diǎn)是“漸”，潛移默化，為了避免在不自覺(jué)中受到邪僻的精神污染，君子要防微杜漸，則須擇善鄰良友。

“漸”的特點(diǎn)是短時(shí)間內(nèi)不能感知，積以時(shí)日的后果則很?chē)?yán)重。君子要警惕失誤，就要注意“其始”，因?yàn)椤皾u”是個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，其始更是容易被忽略。嚴(yán)重的后果都是由于主觀上“怠慢忘身”，故要達(dá)到君子的境界，就不僅在初始，而且在全過(guò)程中要“慎”，不慎言就可能“招禍”，不慎行就可能“招辱”。為了說(shuō)明這個(gè)道理，荀子又一連用了十個(gè)感性的類(lèi)比，但還是沒(méi)有造成堆砌之感，因?yàn)椴辉偃∏拔囊粋€(gè)論點(diǎn)，以一系列類(lèi)比羅列，而是以抽象度很高的議論穿插其間：“物類(lèi)之起，必有所始”“怠慢忘身，禍災(zāi)乃作”“邪穢在身，怨之所構(gòu)”“言有招禍”“行有招辱”。而“物各從其類(lèi)”是為過(guò)渡，“君子慎其所立”則是結(jié)論。充分表現(xiàn)了作者左右逢源，信手拈來(lái)，上下縱橫，文氣滔滔，游刃有余。

以上所說(shuō)，皆為“漸”的負(fù)面后果，接下來(lái)則是講“漸”的正面效果。其思維邏輯仍然是對(duì)比與類(lèi)比交織，先是感性的，用兩個(gè)排比中的對(duì)稱(chēng)句式蓄勢(shì)——“積土成山，風(fēng)雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉”，然后上升為抽象度更高的“積善成德，而神明自得”。

前面講的是無(wú)形的“漸”的負(fù)面危害，這里則從正面講，沒(méi)有“漸”細(xì)微的積累（跬步、小流、一躍），就沒(méi)有宏大的成就（千里、江海、十駕）。

荀子反復(fù)運(yùn)用的比喻之所以常常具有格言的性質(zhì)，乃是由于其強(qiáng)烈的矛盾和轉(zhuǎn)化。轉(zhuǎn)化并不是無(wú)條件的，接下來(lái)就是條件：從反面說(shuō)，“鍥而舍之，朽木不折”;從正面說(shuō)，條件就是“功在不舍”，關(guān)鍵就在不斷的積累——“鍥而不舍，金石可鏤”。這個(gè)格言從全文看，不但是對(duì)開(kāi)頭“君子學(xué)不可以已”在結(jié)構(gòu)上的首尾呼應(yīng)，而且是對(duì)“學(xué)不可以已”在廣度上大幅度的拓展，在深度上順理成章的突進(jìn)。

文章做到這里，主題層層深化，類(lèi)比次第翻新，可謂神思飛越，浩氣騰涌，要再寫(xiě)下去，可能要山窮水盡了。但是，荀子卻來(lái)了一筆柳暗花明。

以蚯蚓之弱、螃蟹之強(qiáng)對(duì)比，得出“用心一也”“用心躁也”的不同結(jié)果?？此圃谒枷肷现貜?fù)，但這只是個(gè)過(guò)渡，旨在引出“是故無(wú)冥冥之志者，無(wú)昭昭之明;無(wú)惛惛之事者，無(wú)赫赫之功”。這很關(guān)鍵。荀子鍥而不舍的精神不是泛泛而論為學(xué)、修身無(wú)止境，他理想的“君子結(jié)于一”，是為了用于政治，忠于當(dāng)時(shí)的王者，反對(duì)首鼠兩端：“事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽(tīng)而聰”。這是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代知識(shí)分子游說(shuō)諸王以求在政治上大展宏圖的普遍心態(tài)?？烧紊系玫绞┱沟漠吘故巧贁?shù)，故孔夫子乃有“用之則行，舍之則藏”。荀子則不管用與不用，都加了一個(gè)“學(xué)”字為綱：“學(xué)者非必為仕，而仕者必為學(xué)?！保ā盾髯印ご舐云さ诙摺罚皩W(xué)無(wú)止境”，為學(xué)是不能有終點(diǎn)的。

荀子歷游秦、趙與楚，均未受長(zhǎng)期重用，乃客居蘭陵，講學(xué)以終。他自己未能實(shí)現(xiàn)的政治理想，而由他的兩位弟子韓非與李斯實(shí)現(xiàn)了。

四

從文風(fēng)上講，荀子此文與《論語(yǔ)》《孟子》《墨子》之簡(jiǎn)樸不同，與《莊子》天馬行空的想象、汪洋恣肆的文采亦不同，全文脈絡(luò)層層推進(jìn)，問(wèn)以排比復(fù)喻，開(kāi)后世賦體之先風(fēng)?！盾髯印酚袑?zhuān)門(mén)的“賦”一章。其在句法上，全為對(duì)稱(chēng)，反復(fù)鋪陳，在章法上，則為問(wèn)答體。《賦》篇最后的結(jié)語(yǔ)是：

琁、玉、瑤、珠，不知佩也，雜布與帛，不知異也。閭娵子奢，莫之媒也;嫫母力父，是之喜也。以盲為明，以聾為聰，以危為安，以吉為兇。嗚呼！上天！曷維其同！

據(jù)傳荀子初任楚蘭陵令，遭受讒毀，怒而歸趙。有贊荀子之賢者，春申君請(qǐng)歸。荀子為此《賦》篇，春申君讀后，再三向荀子謝罪，荀子乃回蘭陵。

作為賦體，荀子之作雖為早期，但是并不像漢賦那樣偏于外物平面鋪展而可能淹沒(méi)思想，荀子的賦體排比之文渲染的是思想，類(lèi)比疊加成為思想層層推進(jìn)的血肉，其警策者竟能脫離本文，獨(dú)立為帶哲理性之格言，兩千余年后仍然膾炙人口。如“水則載舟，水則覆舟”“有兼聽(tīng)之明，而無(wú)奮矜之容;有兼覆之厚，而無(wú)伐德之色”“君子贈(zèng)人以言，庶人贈(zèng)人以財(cái)”“從天而頌之，孰與制天命而用之”。此類(lèi)格言在《勸學(xué)》中，甚為集中而且精粹，如“青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)”“不積跬步，無(wú)以至千里;不積小流，無(wú)以成江?！薄板浂嶂嗄静徽?鍥而不舍，金石可鏤”“目不能兩視而明，耳不能兩聽(tīng)而聰”“積土成山，風(fēng)雨興焉;積水成淵，蛟龍生焉;積善成德，而神明自得，圣心備焉”“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣”“不登高山，不知天之高也;不臨深溪，不知地之厚也”“肉腐出蟲(chóng)，魚(yú)枯生蠹”“騏驥一躍，不能十步;駑馬十駕，功在不舍”“強(qiáng)自取柱，柔自取束”。

中國(guó)古代議論文，從孔子的簡(jiǎn)潔格言到孟子的辯氣浩然，再到墨子的樸素推理。荀子之文可以說(shuō)是此一階段性的總結(jié)：從思想說(shuō)，有孔子的格言;從文氣說(shuō)，有孟子的高屋建瓴;從推理說(shuō)，有墨子的層層推進(jìn)。此三方面皆有集成之概。其比喻豐富，層出不窮，鋪排而無(wú)繁雜之感，意脈有一以貫之之效，實(shí)乃前無(wú)古人，后世賦體之基礎(chǔ)。荀子之文在思想上和文體上的貢獻(xiàn)不可磨滅。當(dāng)然，局限也難以避免，其性惡論過(guò)于絕對(duì)，隱含著悖論。其具體論述從善而不偽的君子出發(fā)。在《君子》篇中，荀子把君子定義為：“仁者，義者，節(jié)者，忠者。兼之而能自善，謂之圣?！敝劣诖说仁ト?、善人，是天生的還是教化的結(jié)果，就不在荀子考慮之內(nèi)了。如果是天生的，則人性有善，并非全惡;如果是教化的，則教化者就是善的。靜態(tài)地、絕對(duì)化地而不是在運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中論性善性惡，這可能不僅是荀子的，也是歷史的局限性，故未能達(dá)到劉勰對(duì)“論”的“辯正然否”“窮于有數(shù)，追于無(wú)形”的理想。