張 庭，宋丙濤

(河南大學 經(jīng)濟學院，河南 開封 475004)

一、問題的提出

毋庸置疑，當今世界正在經(jīng)歷著東西方文明的激烈碰撞。盡管十多年前亨廷頓[1]與米勒[2]關于不同文明模式之間是沖突還是共存的爭論似乎沒有結論，但以近代西方文明的競爭邏輯為基礎來推進人類文明的現(xiàn)代化轉型顯然是不合時宜的。特別是，在全球化已經(jīng)成為一個既定事實的背景下，妥善處理不同類型的文明模式之間的關系，既是文明社會的應有之義，也是現(xiàn)代文明的核心內涵。正是在這樣的背景下，宋丙濤[3]與Song[4]從公共經(jīng)濟體制的角度對人類文明的解讀就顯得意義重大恰逢其時。正是從公共經(jīng)濟體制的角度來看，不同的文明模式不僅在某些公共產(chǎn)品的供給過程中進行競爭，而且也在另一些公共產(chǎn)品的提供方面相互補充。而以和諧相處為核心內容的儒家思想早就在公共產(chǎn)品供給的互補相容方面進行了長期的探索，因此，儒家學說的早期思考將會為我們今天的實踐探索與理論發(fā)展提供某些啟示。

確實，作為一個成功的公共經(jīng)濟體制，中華文明有著數(shù)千年的輝煌歷史，曾長期占據(jù)著世界文明的領先地位，作為其意識形態(tài)基礎的儒家學說也為人類經(jīng)濟思想的發(fā)展作出了巨大貢獻。然而，自從歐洲列強以槍炮打開世界各國的大門之后，擁有話語權的歐美學者便漸漸掌握了經(jīng)濟學研究的評判標準。(1)20世紀50年代英國、德國經(jīng)濟學將主流地位拱手讓給美國經(jīng)濟學就是這一學術范式被武力綁架的例子。于是，以個人主義方法論為基礎的新古典經(jīng)濟學逐漸成為主流，個人的市場經(jīng)濟活動漸漸取代國家的公共經(jīng)濟活動成了經(jīng)濟學的主要研究對象。(2)斯密的《國富論》被翻譯成《國民財富的性質與原因探究》則標志著這一認知的變化。不僅公共經(jīng)濟活動在研究中受到了前所未有的冷落，而且公共經(jīng)濟活動的作用也被以市場經(jīng)濟為核心進行了重構。(3)見微觀經(jīng)濟學體系中的市場失靈理論與公共產(chǎn)品理論。正是在這樣的話語體系中，以公共經(jīng)濟活動為主要研究對象的儒家學說也難免落得滄海遺珠的境地：學者要么只是從儒家的只言片語中去尋找市場經(jīng)濟理論的蛛絲馬跡，以削足適履地迎合現(xiàn)代主流經(jīng)濟學對古代經(jīng)濟思想的要求[5-6]；要么從各個角度尋找原因，解釋我們的先人為何沒能構建一套市場經(jīng)濟理論。更有甚者，還有學者撰文批判儒家學說的“重農(nóng)抑末”“重義輕利”思想，指責它們的落后性制約了我國市場經(jīng)濟的發(fā)展與資本主義的形成。然而，相比整個人類社會發(fā)展的滄海桑田，西方近代工業(yè)文明的崛起與市場經(jīng)濟的出現(xiàn)僅僅是浩瀚的人類文明海洋中的一朵驚艷的浪花，或者說它僅僅是人類追求永恒的生存目標過程中的一個手段而已?！耙詾槭袌鲋贫仁巧鐣形ㄒ坏睦硐胫贫劝才牛亲杂芍髁x者們的烏托邦，也是新古典經(jīng)濟學的基本錯誤”[7]。事實是，市場經(jīng)濟的發(fā)展并不是人類文明的全部，市場經(jīng)濟理論也不是人類探討經(jīng)濟問題的唯一思想體系；相反，對集體生存目標與公共經(jīng)濟體制的追求與探索才是人類文明的真正使命[3]。而中華文明何以能在千百年的生存危機中延續(xù)至今的真正原因，正是緣于我們的祖先創(chuàng)造出以經(jīng)世濟民為己任的儒家思想，構建了以公共產(chǎn)品供給為目標的儒法治理體系，從而很好地完成了這一歷史使命。正是從這個意義上講，被現(xiàn)代經(jīng)濟學家尊為鼻祖的斯密的《國富論》與馬克思的《資本論》正是近代早期經(jīng)世濟民方略探索的典型。

正因如此，隨著中國經(jīng)濟實力的不斷增強和西方文明內部矛盾的日益激化，越來越多的學者開始反思個人主義思潮與市場經(jīng)濟理論的局限性，主張對儒家學說經(jīng)世濟民思想的貢獻進行新的討論。當然，這其中既有學者對其現(xiàn)代經(jīng)濟學意義的挖掘[8-9]，也有學者對其具體內涵的分析[10]，更有學者對儒家思想進行全方位的解讀[11]。而留美學人陳煥章[12]1916年完成的博士論文《孔門理財學》對經(jīng)世濟民學說的介紹，不僅彰顯了儒家思想的博大精深，甚至還影響了現(xiàn)代西方國家的社會福利制度的發(fā)展。(4)如羅斯福政府的農(nóng)業(yè)部長華萊士(Henry A. Wallace，后任美國副總統(tǒng))，主張參考陳煥章論述的中國常平倉思想制定美國1938年“農(nóng)業(yè)調整法”，奠定了美國當代農(nóng)業(yè)立法的基本框架[13]。許紀霖[14]與蕭公權[15]不僅以精準的筆墨詮釋了儒家思想的現(xiàn)代文明內涵，甚至還揭示了全球化背景下中國崛起的理論基礎與文化意蘊。然而，所有這些分析都未能解析儒家經(jīng)世濟民思想最為本質的公共經(jīng)濟內涵，因而無法為國家治理現(xiàn)代化與人類命運共同體的構建提供歷史淵源與理論支撐。

事實上，漢語“經(jīng)濟”一詞本為“經(jīng)世濟民”之義，即提供治國安邦的公共治理服務。儒家經(jīng)濟思想作為兩千多年中華文明意識形態(tài)的主流，更是中國早期精英治國理政經(jīng)驗的傳承。因此，儒家學說不僅是一套邏輯嚴密的哲學體系，更是一套思想深邃的公共經(jīng)濟理論。本文試圖以儒家思想為主線，以儒家面臨的問題為切入點，對中國傳統(tǒng)思想中的經(jīng)世濟民學說與治國理政方略進行梳理，總結古圣先賢在處理精英與大眾、個人與集體矛盾沖突時的理論思考。在以自利人假設為基礎的新古典理論遭遇質疑的今天[16-17]，回顧中國傳統(tǒng)儒家思想中的公共經(jīng)濟學思考，必將為未來的公共經(jīng)濟學體系的理論創(chuàng)新提供幫助，也會為人類命運共同體的構建提供思想給養(yǎng)。

二、儒家學說產(chǎn)生的時代背景

事實上，作為人類文明探索的一個組成部分，公共經(jīng)濟思想(5)在傳統(tǒng)學術體系中往往被視為應對社會危機的政治思想。的形成往往是時人應對重大挑戰(zhàn)的智力結晶，儒家學說正是其創(chuàng)始人對當時重大社會問題進行思考的產(chǎn)物。儒家學說產(chǎn)生的春秋戰(zhàn)國時代是一個社會動亂無序的時代，而公共經(jīng)濟體制的崩潰與公共產(chǎn)品供給的不足是其混亂產(chǎn)生的主要根源。儒家思想的創(chuàng)始人敏銳地洞察到公共經(jīng)濟領域出現(xiàn)的這一社會危機，并致力于構建新型公共經(jīng)濟體制去應對挑戰(zhàn)，進而在這個嘗試過程中創(chuàng)造出了輝煌燦爛的華夏文化與博大精深的儒家學說。

當然，鑒于問題的公共性質，他們嘗試構建的體制就是典型的以集體主義價值觀為基礎的公共經(jīng)濟體制。盡管集體主義價值觀一直是人類社會的核心價值觀，并在此前的封建時代已經(jīng)得到了很好的踐行，(6)夏商周時期的統(tǒng)治精英創(chuàng)造的注重績效的治理模式(大禹治水)與推崇賢能的政治機制(禪讓制、君子論)以及周朝的制禮作樂都是儒家學說出現(xiàn)以前集體主義價值觀的經(jīng)驗基礎。但一方面,隨著經(jīng)濟技術條件的變化與外部生存壓力的減弱，到了春秋之際個人主義思潮已經(jīng)漸漸侵奪了集體主義價值觀的主流地位；另一方面，由于分封建制的運行，社會被分為層次不同、規(guī)模各異的公共經(jīng)濟單位，出現(xiàn)了許多獨立的公共產(chǎn)品提供者，而不同的公共產(chǎn)品提供者對強制力與壟斷權的競爭也導致了個人主義的膨脹與精英利他道德的衰落。(7)傳統(tǒng)體制的核心是土地共有制度與集體經(jīng)濟模式。周滅商后建立的以土地管理為核心、以血緣關系為基礎的封建制雖然仍是土地共有制度與集體經(jīng)濟模式，但層層分封的模式已經(jīng)暗含了層層分化、公權私有的可能性。隨著時間的推移，這種層層分封的封建管理體制中不同的公共產(chǎn)品提供者之間對強制力與壟斷權的競爭必然會出現(xiàn)，而漸漸縮小的與紛紛地域化的公共經(jīng)濟單位更使得集體主義的公共經(jīng)濟競爭漸漸轉化為個人主義的私人經(jīng)濟競爭。因此，以封建制度為基礎的公共經(jīng)濟體制日漸凋敝，公共產(chǎn)品提供者的利己特征與公共產(chǎn)品外部性對提供者的利他要求的矛盾日益激化，并最終沖破柔性的“周禮”與強制的王權約束，(8)作為地方公共產(chǎn)品的提供者，卿大夫承擔著采邑內的政治、經(jīng)濟、軍事等方面義務，行使管理國家公共事務的職能。因此，卿大夫同諸侯國君，以及卿大夫之間也都進行著公共經(jīng)濟壟斷權力的競爭，結果是，既有許多國君被趕走或殺掉的悲劇，也有卿大夫本身受到削弱的鬧劇，從而演變成卿大夫的家臣掌握封國政權，即所謂“陪臣執(zhí)國命”的局面。形成了“禮崩樂壞”的危局。更有甚者，利己主義思潮還從私人經(jīng)濟領域擴展至公共經(jīng)濟領域，(9)儒家學說特別指出過公、私經(jīng)濟對人性的不同要求：“君子喻于義，小人喻于利”。陳煥章[12]的分析指出：官員在從事公共經(jīng)濟活動時要強調利他道德、平民在從事私人經(jīng)濟活動時允許利己追求是儒家的社會分工分治原則。公共利益共享模式逐漸被個人利益競爭模式所取代，曾經(jīng)頗為成功的公共經(jīng)濟體制便在私利的競爭與道德的敗壞中崩塌。最終導致精英與大眾、個人與集體間的利益矛盾愈演愈烈，頻繁的內部動亂與慘烈的外部戰(zhàn)爭便開始成為常態(tài)[18-19]。

當時，為了追求個人私利或小家族利益，各國趨利棄禮，諸侯禍國亂政，各個封建主、甚至是封建家臣也開始相互爭斗、甚或是互相兼并，社會秩序的混亂達到了巔峰，公共產(chǎn)品的供給降到了最低點。以至于“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”(《孟子·滕文公下》)。(10)盡管主流文化仍在強調周禮對公共經(jīng)濟活動的約束，周朝王室仍在努力維持對諸侯貴族公權私用的限制，但當西周王室土地資源占有量不斷減少、軍事實力不斷弱化時，西周賴以維持社會秩序與權力平衡的強制力漸漸失去了權威，禮崩樂壞與私利競爭逐漸成為常態(tài)[20]。特別是，魯國公室的政權被“三桓”——季孫、叔孫和孟孫三個卿大夫把持[21]，三桓的家臣又如法炮制，并迫使魯君及三桓訂立盟約，掌握了魯國的大權，從而在魯國開創(chuàng)了“陪臣執(zhí)國命”的混亂局面。類似地，在魯國的近鄰，齊國的貴族田氏也將自己的國君置于自己的控制之下,(11)魯哀公六年(公元489年)，田乞聯(lián)合鮑氏及齊國大夫的力量，率士卒攻入公宮，在國人支持下打敗了國氏、高氏、晏氏等舊貴族的軍隊，派人從魯國迎公子陽生返齊繼位(即齊悼公)。此后，田乞為相，執(zhí)掌齊國政權，田氏家族權傾一時。公元前553—481年相繼即位的五位國君之中，就有四位被田氏弒殺[19]。而晉國的政權也逐漸下落到大夫手中，導致大夫專政的后果，最終落得“三家分晉”的結局[22]。

正是在這個諸侯混戰(zhàn)嚴重威脅到種群生存和公共秩序的墮落時代，孔子出生在曾是禮樂之首、現(xiàn)又為混亂之先的魯國?！吧钏歼h慮之士，對此巨變之原因與影響，自不免加以疑問批評，而提出抗議或補救之方”[15]，貴族出身的孔子更是具有強烈的社會責任感，試圖挽大廈于既傾。而短期的從政嘗試與長期的周游列國更是讓孔子有觀察和比較用不同辦法解決類似公共經(jīng)濟問題的機會，大量的史料閱讀和潛心的審慎思考則奠定了其偉大思想的理論基礎[23]，因此，孔子及其儒家弟子經(jīng)世濟民的學說正是他們試圖應對春秋戰(zhàn)國面臨的社會危機而進行的理論探索。

三、頗成體系的公共經(jīng)濟學思想

盡管市場制度在過去的30年間給中國的經(jīng)濟發(fā)展提供了巨大的幫助，但正如李建德所言，市場制度并不是人類社會中唯一的理想制度[4]。同樣，盡管作為西方經(jīng)濟學的主流，關注個人私利的微觀經(jīng)濟理論為中國過去30年的經(jīng)濟發(fā)展提供了適時的理論指導，但微觀經(jīng)濟學并不是世上唯一有用的經(jīng)濟學。實際上，早在20世紀末，布坎南、奧爾森與波蘭尼[24]等就開始在政治學與經(jīng)濟學的交叉領域關注公共經(jīng)濟問題，從一個迥然不同的視角來分析公共利益關系，嘗試性地構建公共經(jīng)濟理論；特別是進入21世紀以來，以愛潑斯坦[25]、He[26]與宋丙濤[27]等為代表的現(xiàn)代財政國家論的倡導者，更是試圖以更多的史實為基礎來構建新的公共經(jīng)濟理論，并提供一個以利他精英的存在為前提的國家治理模型。現(xiàn)代財政國家理論強調，解決現(xiàn)實問題、應對社會危機是公共經(jīng)濟體制的主要目標[3]，而誕生于兩千五百年前的儒家學說恰恰是這樣一個構建應對危機的公共經(jīng)濟體制的嘗試。

面對春秋戰(zhàn)國時期的亂象，儒家代表人物孔子敏銳地觀察到個人主義與集體主義價值觀之間的矛盾是社會危機產(chǎn)生的根源，統(tǒng)治精英的利他精神消失與集體關注不足是公共經(jīng)濟效率低下的文化基礎。因此，他認為，擺脫危機的努力只能從倡導集體主義開始，天下大同的理想只能通過利他主義道德的強調與公共經(jīng)濟體制的恢復來實現(xiàn)。因此，儒家一方面強調社會分工的效率意義，構建多元化人性論的基礎；一方面也積極發(fā)揮“創(chuàng)世神話”“誠信機制”“道德教育”對統(tǒng)治精英利他動機的督促作用。同時，為了調和“利己”與“利他”的矛盾，儒家還提出“修身、齊家、治國、平天下”的君子修養(yǎng)建議，積極重建以一定的道德約束力為基礎的公共經(jīng)濟體制。

(一)關于公共經(jīng)濟行為認知的理論思考

1.社會分工是公共經(jīng)濟有效的制度前提，人性多元是公共經(jīng)濟運行的哲學基礎

儒家圣賢很早就意識到社會分工是公共經(jīng)濟效率提升的制度基礎，是人類文明誕生的前提。例如，孔子強調人類文明的本質就是共同參與的公共經(jīng)濟活動，孟子強調文明的核心是公共經(jīng)濟體制，(12)孟子曰：“公事畢，然后敢治私事，所以別野人也?！?《孟子·滕文公》)很顯然，在孟子心中，先公后私是文明的核心，相反，先私后公乃是野人的表現(xiàn)。而荀子則主張文明是公共經(jīng)濟與私人經(jīng)濟相分離的產(chǎn)物。(13)《荀子·王制篇》指出：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！笨梢娚鐣止な侨祟愇拿鞯幕A，義或道德是文明延續(xù)的保證。以這個社會分工為基礎，孔子認為，一個社會既要有專門的“謀食”階層(普通大眾)，又要有專職的“謀道”階層(統(tǒng)治精英)，而前者為后者提供的生活資料可以免去后者的生存之憂。只有這樣，謀道階層提供公共產(chǎn)品的數(shù)量和種類才會大大增加，作為核心公共產(chǎn)品的集體生存目標才更容易實現(xiàn)。相反，如果沒有分工，不僅秩序混亂、效率低下，而且即便全體成員都辛勤勞作，集體生存的目標也很難實現(xiàn)。

基于此，孔子提倡：“仕則不稼，田則不漁”(《禮記·坊記》)，主張公共經(jīng)濟活動與私人經(jīng)濟活動應該有明確的楚河漢界。正如《郭店楚簡·窮達以時》所說：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[28]。儒家認為，貴族“四體不勤五谷不分”是社會分工的需要，而不是利益分配的基礎。分工后，貴族應專心從事公共經(jīng)濟活動，平民則主要從事私人經(jīng)濟活動。在孔子之后，孟子更進一步提出“勞心者治人，勞力者治于人”(《孟子·滕文公上》)的社會分工理念?？梢?，實現(xiàn)公共經(jīng)濟與私人經(jīng)濟之間有序的社會分工被儒家視為社會發(fā)展與人類文明產(chǎn)生的前提。同時，對于社會分工的依據(jù)，儒家諸子則主要以人性分析作為這個公共經(jīng)濟體制的理論基礎?？鬃?、孟子和荀子都討論過人性，認識到“個體人”自身的復雜性與多元化，不同的心性又會驅使不同的行為，因而提倡讓不同心性的人在整個公共經(jīng)濟體系中充當不同的角色。例如，孔子曾把人分為“中人以上”和“中人以下”(《論語·雍也》)，孟子也有“大人”和“小人”之說(《孟子·告子章句上》)。實際上，他們很早就意識到這種人性的差異就是“君子性”與“小人性”的差異，就是人的“利他”與“利己”偏好的區(qū)別。(14)李建德教授在最新出版的《制度及其演化：方法與概念》專著中專門討論了人性的兩分法與概率分布事實。然后再以此為基礎安排擁有利他偏好的“君子”從事公共經(jīng)濟活動。

至于人性為何如此，“生而知之”(《論語·季氏》)或者說是遺傳基因是他們主要的解釋?？鬃诱J為，有人生來就更為關注群體的生存，也有人生來就更為關心個體的發(fā)展。但因“個體人”秉性的多元化，每個人的“利己”與“利他”的傾向往往并存，并且是可以改變的，只是各人偏好分布有所差異而已。所以我們看到，雖然各自的人性理論不盡相同，但孔子、孟子、荀子都同意社會結構的分層；都認可教化的作用，反復強調后天教化對統(tǒng)治者利他素養(yǎng)的培育十分重要，只是后天教化必須以一定的內因為基礎。

2.利他心是公共經(jīng)濟得以持續(xù)的前提，義利觀是社會分工的道德保障

儒家深知“君主為國政之中心”，公共經(jīng)濟效率的提升依賴于君子的“人治”。但人性的分布不均是一個客觀事實，再加上分工后的統(tǒng)治階層擁有強制平民供給日常衣食的權力，公共產(chǎn)品的供求雙方還存在時空錯位的特征。因此，一旦統(tǒng)治階層在獲取公共物質后不履行職責，甚至還擅用職權“貨利為己”、化公為私，就會摧毀社會分工秩序，使公共經(jīng)濟的運行難以為繼，社會將長期陷入混亂，從而引發(fā)集體生存的社會危機。為了避免這種狀況，儒家主張社會公共產(chǎn)品的提供者必須是賢能的君子，統(tǒng)治者必須有“貴族之德，利他之心”。

可喜的是，演化經(jīng)濟學與實驗經(jīng)濟學的不斷發(fā)展已經(jīng)表明，每個人都有一定的利他心存在，公共產(chǎn)品的提供就是要發(fā)現(xiàn)并利用利他心與強互惠[4]?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天也。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”(《孟子·盡心下》)換句話說，孟子認為，只有克服了基因密碼中動物的自私性，才能擁有公共產(chǎn)品提供者必需的人性或社會性，才能成為合格的君子或公共產(chǎn)品提供者。有了這個人性才能知天命，才能處理好公共產(chǎn)品的供求關系。而追求供求關系一致的偏好就是誠，維持供給者這個偏好的規(guī)則就是道德，因而孟子進一步指出，“誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！?《孟子·盡心章句上》)類似地，荀子也指出：“君子者，治之原也。”(《荀子·君道篇》)合格的供給者的存在是公共經(jīng)濟活動順利進行的前提。荀子強調：“故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣?！?《荀子·君道篇》)他意識到，道為君設，君為群治，君子性是公共經(jīng)濟活動的人性基礎。荀子說：“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也?！?《荀子·君道篇》)明確強調了利他心是社會合作與公共經(jīng)濟運行的基本前提。在解讀儒家精英利他思想的過程中，當代學者孔祥來[29]的認識最為到位：“在孔子心目中，為政之最高標準乃是以‘天下為公’的圣人之治”，即認為統(tǒng)治精英個人的修為是治國理政有無成效的關鍵，而修為的核心就是利他心的培養(yǎng)。當然，由于荀子討論的是公共產(chǎn)品供給執(zhí)行的問題，這個工作既不能要求君主親歷親為，也不能交給自私自利的小人，因此，針對中上之人的法治才會提上日程。

總之，儒家早就強調君子將集體利益置于個人利益之上的道德與偏好是公共經(jīng)濟運行的基本前提，并堅持在謀求個人功利和供給公共產(chǎn)品的過程中要有基本的道德底線與明確的界域分割，從而為公共經(jīng)濟體制的完善奠定了理論基礎。因此“儒家的個人觀，本質上是一種君子觀，是傳統(tǒng)人格的理想境界”，是公共經(jīng)濟活動對供給者的基本要求，因而“只在少數(shù)士大夫精英階層有實踐意義”[14]。有鑒于此，儒家首先主張用道德來引導統(tǒng)治集團的行為動機，強調統(tǒng)治者作為公共產(chǎn)品供給者的利他道德要求。(15)盡管作為一個自我循環(huán)的生命體，自然人天生具有自利的傾向，并構成了人體新陳代謝吸納能量的天然基石。但人性的主流是利他的，社會文化是利他的，人類社會正是因為有了利他的文化才成為地球上的佼佼者[30]，而社會組織就是人類為了克服自然人的體能劣勢而構建的公共經(jīng)濟體制。正是深知人類的社會性是文明社會的本質，儒家學說才會構建一個以利他人性為基礎的經(jīng)世濟民體系。

3.民生是古代公共經(jīng)濟活動的首要目標，民心是公共經(jīng)濟績效的判斷標準

然而，從事公共經(jīng)濟活動的精英是否有利他動機，是否擁有正確的義利觀是無法直接觀察的。為了解決這個困境，古代圣賢提出了以公共產(chǎn)品消費者的滿意度為依據(jù)的評判標準。如老子提出，“圣人無常心，以百姓心為心?！薄懊献釉ε疟娮h，正告天下曰：‘民為貴，社稷次之，君為輕’”[15]。民為貴，就是強調公共經(jīng)濟活動的服務對象至上，主張公共產(chǎn)品消費者是公共經(jīng)濟活動的服務目標?！懊献硬粌H以人民為政治之目的，亦且以之為主體”，蕭公權[15]指出：“孟子貴民，故極重視民意，而認民心之向背為政權轉移及政策取舍之最后標準。得乎丘民者為天子，失民心者失天下。堯舜禹湯之得天下，或傳賢，或傳子，或禪讓，或征誅，雖由‘天與’，實賴人歸。若以今語釋之，則孟子殆認人民為最后主權之所寄?！焙茱@然，孟子認為，如何獲得政權并不重要，重要的是如何治理，而治理優(yōu)劣的標準就是提供消費者需要的公共產(chǎn)品。因此，儒家強調消費者在公共經(jīng)濟活動績效評估方面的目的性意義，“蓋儒家以民為政治之目的，以道為生活之標準。故責禮于君，責忠于臣，責慈于父，責孝于子，君主無絕對之權利，上下負交互之義務”[15]，公共產(chǎn)品供求雙方應該各負其責。

有了公共經(jīng)濟活動的服務對象之后，孟子還以天災治理為例說明如何評判古代公共產(chǎn)品供給者的行為績效。蕭公權[15]就是借助孟子的話指出，“‘天下之生久矣。一治一亂。當堯之時，水逆行泛濫于中國。蛇龍居之，民無所定。下者為巢，上者為營窟。書曰，洚水警余。洚水者洪水也?！艘粊y也?！褂碇沃?。禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹。水由地中行，江淮河漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之?！艘恢我病！睋Q句話說，早在春秋戰(zhàn)國時期，儒家學說就列舉了統(tǒng)治者行為的目的與意義，從而為后來的統(tǒng)治者德行評估樹立了標桿?？鬃訉⒄嗟淖兓瘹w之于天道，將天命的執(zhí)行歸之于人道。而孟子則用天災人禍之治理績效來解釋政權變化的規(guī)律，他認為由亂而治乃圣人君子從事有效公共經(jīng)濟活動的結果。儒家學說的這個問題導向思想不僅與湯因比的應對挑戰(zhàn)理論有異曲同工之妙，更為國家治理的績效評估指明了方向，為公共經(jīng)濟活動的考核提供了依據(jù)。

(二)關于公共經(jīng)濟體制構建的理論思考

1.以天道天命理論為基礎的供求約束機制

在實現(xiàn)公共經(jīng)濟與私人經(jīng)濟的分工之后，公共產(chǎn)品就由統(tǒng)治精英壟斷性地提供。然而，由于公共經(jīng)濟的外部性特征，不賦予公共產(chǎn)品提供者強制力，他們就無法獲得必要的資源，但賦予他們壟斷的強制力卻又會導致他們?yōu)E用權力[25]。為了解決這個困境、杜絕統(tǒng)治者濫用權力現(xiàn)象的出現(xiàn)，“不語怪力亂神”的儒家圣賢不得不依賴前人的經(jīng)驗，主張利用無法證偽的“上天”的力量來制度化他們構建的社會分工秩序[31]，約束公共產(chǎn)品供求雙方的行為。

事實上，用神權來約束“公權力”的分配與行使是古代公共經(jīng)濟體制構建者的第一個發(fā)明，也是世界各地的古代文明制度化現(xiàn)有社會分工(公共經(jīng)濟與私人經(jīng)濟)秩序的共同手段。實際上，早在夏商時期就已有“天命神授”的“神權法”思想，該理論認為，君權乃上天授予，統(tǒng)治者是代表“神”來統(tǒng)治“人”的，神是公共產(chǎn)品——天災、天賜的終極供給者。但夏桀、殷紂王未能很好地履行職責的教訓引起了古代圣賢的反思與革新。于是，西周的建國者引入了德命理論來代替“無道的神靈”，提出“以德配天”的供求制衡新模型。荀子提出，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇?！?《荀子·天論》)這一思想在儒家諸子的繼承與發(fā)展中發(fā)揚光大，在漢代的董仲舒那里達到頂峰，并體現(xiàn)為儒學在“天命”理論里對統(tǒng)治者恪守“道義”的強調。

確實，孔子借鑒了關于上天的神話，虛構了供給者之上的約束機制，規(guī)定有德的“天命”是強制力的來源，(16)在《論語》中，“天”出現(xiàn)了32次，“命”出現(xiàn)了18次，“天命”作為一個完整的詞出現(xiàn)了3次?？鬃诱J為天對人事的主宰，體現(xiàn)在主宰個人命運和人世秩序上[32]。并將統(tǒng)治者的德性與天命的監(jiān)督聯(lián)系起來。他認為，君子只有不斷地修明德行，才可以知天命作天子，而“不知命，無以為君子也”?？鬃訌娬{的統(tǒng)治者的“德”正是“仁義禮智信”的治國理念，強調只有君王“為政以德”，才能“如北辰，居其所而眾星共之?！钡搅藵h代，董仲舒甚至進一步規(guī)定了“以德治國”的具體內容，強調君主必須“降低賦稅，減少徭役”?？鬃雍投偈娑际窃噲D構建一個以供求雙方均衡與相互約束為目標的公共經(jīng)濟機制，認為“君權”雖是神賦予的，但神是有德的，君主若不為國效力、不遵循天道、不“行權以德”，其權力就會被天收回或者導致天災的降臨。用天道德行來約束“公權力”是合法化統(tǒng)治者權力的重要手段，也是約束統(tǒng)治者行為的必要工具。這個模型既能讓統(tǒng)治者獲得公共經(jīng)濟運行必需的強制力，又能激發(fā)公共產(chǎn)品提供者的利他行為，從而提高公共經(jīng)濟的運行效率，奠定了華夏文明延續(xù)千年不衰的理論基礎。

2.以誠信為目標的供求長期博弈機制

面對禮崩樂壞的亂世，孔子深知，國家治理是一個既有空間外部性、又有時間外部性的公共經(jīng)濟活動，而公共產(chǎn)品供求雙方的失信對原有的公共經(jīng)濟體制的摧毀則是危機產(chǎn)生的重要原因。盡管用“天道”來約束供給者利己行為是從內部動機的角度擺脫外部性困擾的重要措施之一，但構建更多的機制來激勵從業(yè)者的長期行為仍是必要的。而在古代中國，除了“天道神權”機制之外，儒家努力構建的第二個“約束”機制就是誠信體系。

為了解決公共產(chǎn)品供求雙方的時空分離帶來的信用跨期難題[25]，儒家主張構建自我維持的可持續(xù)誠信機制，特別是強調國家及其從業(yè)者——君子要以誠信為本經(jīng)營“公共經(jīng)濟事業(yè)”。儒家認為，對作為以長期合同為基礎的公共產(chǎn)品供給者——統(tǒng)治者而言，信守承諾乃是贏得民心的根本，是公共產(chǎn)品供求雙方合作共贏的基礎，是公共經(jīng)濟活動有效進行的保障。由于公共產(chǎn)品的供給者可以憑借強制力獲取財政收入，而公共產(chǎn)品的購買者卻很難事后有效地監(jiān)督和控制公共產(chǎn)品提供者的行為，因此，供給者的信用高低就成為古代公共經(jīng)濟活動能否持續(xù)的關鍵。因為只有相信供給者，公共產(chǎn)品需求者才會心甘情愿地提前把稅收交給政府，政府各項政策的順利推行才有可能，因此，誠信體系的構建成為了傳統(tǒng)國家治理的關鍵。

為此，孔子在《子貢問政》篇中提出，“兵”“食”皆可去而“民無信不立”的國家治理主張，明確將誠信作為公共經(jīng)濟體制的關鍵因素。孟子也曾說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！?《孟子·告子上》)荀子則將統(tǒng)治者率先垂范、講求誠信、以身作則當作治國平天下的關鍵。他說道：“上者下之本也，上宣明則下治辨矣；上端誠則下愿愨矣，上公正則下易直矣。治辨則易一，愿愨則易使，易直則易知”(《荀子·正論》)。荀子甚至還借用王朝興衰更替的歷史經(jīng)驗來闡明統(tǒng)治者講求誠信的重要性[33]：“古者禹湯本義務信而天下治，桀紂棄義背信而天下亂。故為人上者，必將慎禮義，務忠信，然后可。此君人者之大本也”(《左傳·僖公二十五年》)?！肮数R恒、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐，是皆僻陋之國也，威動天下，強殆中國，無他故焉，略信也。是所謂信立而霸也?！庇纱丝梢?，誠信在公共經(jīng)濟或治國理政中的作用早就被儒家抬到了無以復加的地位。

3.以利他道德推廣為目標的教育輿論體制

儒家認為，人與人天生的基礎雖不一樣，但無論是能是賢是智是愚，都有學而知之的可能。與社會分工的需要相比，符合利他道德要求的公共產(chǎn)品供給者人數(shù)并不總是足夠的。因而為了培養(yǎng)更多的合格統(tǒng)治者，儒家特別重視教育與輿論的教化功能，強調教育在公共產(chǎn)品供給者人才培養(yǎng)中的作用。

孔子認為，教育培養(yǎng)雖不能對上智者和下愚者的道德改善起太大作用，但卻能使更多的中人、中上人等成為有德行的君子。因此，孔子主張對大多數(shù)的中人進行道德品質的塑造與人格的培養(yǎng)，從而增加統(tǒng)治精英的后備力量。正是在這個利他精英培養(yǎng)的計劃中，孔子提出了“仕而優(yōu)則學,學而優(yōu)則仕”(《論語·子張》)的教育與用人的政策主張。同樣，孟子的人性善，不僅強調的是人的君子性，更重要的是指每人都有有待擴充的善端、可以改進的德行。他認為，任何人要成為真正合格的君子，都需要不斷地學習、不斷地提高修養(yǎng)。因此，教育不僅是可以有所作為的，有時甚至是必須的。類似地，在假定了小人的動物性之后，荀子也同意教育的作用，他說的“善者偽也”的“偽”，乃是可以“作為”之意，是可以教育改造的意思。因此，《荀子·儒效》說：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也?！薄盾髯印駥W》也說：“故君子居必擇鄉(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也”。荀子的性惡論既為法家規(guī)制提供理論依據(jù)，也為教育教化提供支撐。

同時，儒家學者也非常重視輿論的導向作用，強調有身份的君子不能信口開河，提倡君子士人用言論發(fā)揮“正能量”。(17)最近的實驗經(jīng)濟學研究表明，精英力圖通過改變文化氛圍來為自己的利己動機開拓[34]。社會學家Mann[35]也指出，“人類并不是天生的社會動物，并不是天生就具有組織性?！薄叭祟愔皇窃谧非笊姹匦璧奈镔|材料的過程中，才發(fā)展出人與人之間的生產(chǎn)與交換過程中的社會組織與經(jīng)濟關系?！闭蛳嘈泡浾摰挠绊懀鬃硬拧昂毖岳?，并通過“著春秋”來影響主流的輿論導向。正如陳煥章[14]所評價的那樣：“人性已經(jīng)是自私的，社會已經(jīng)是功利的社會，……如果像孔子那樣偉大的教師常常言利，將使人們更加重義輕利(原文如此，應是重利輕義，可能是筆誤——宋丙濤)，更多地關注金錢，更少地關注品行。他們將以孔子教導為由原諒自己，用孔子的話作為借口?！币虼?，與今天口口聲聲強調“歷史真實性”與“言論自由”的少數(shù)“公知”不同，孔子非常謹慎地進行有選擇的“公共言論”、學術研究與“歷史創(chuàng)作”。特別是，在書寫歷史的過程中，孔子沒有強調歷史的絕對真實性，而是更為注重歷史的教化作用。一個合乎邏輯的推斷是，鑒于當時書寫材料的珍貴，《春秋》一類的編年史并非是事無巨細的歷史真相的反映，而僅僅是具有教化意義的案例的總結。(18)實際上，越來越多的材料表明，無論是柏拉圖、蘇格拉底對待游吟詩人的態(tài)度，還是羅馬精英對待希臘學者、猶太學者的態(tài)度，有選擇的學術研究與“言論自由”是人類文明成功的共同經(jīng)驗。然而，正是因為有這樣的褒貶前人的“主觀”歷史的存在，才會有“亂臣賊子懼”的效果，才會有兩千多年的中華文明的延續(xù)與文化的傳承。

4.以人類命運共同體為目標的家國天下體系

由于領土的廣袤與地區(qū)的差異，不同地區(qū)居民需要的公共產(chǎn)品的性質千差萬別，對內部秩序與外部國防這些不同類型的公共產(chǎn)品的提供自然也就需要多元化多層級的供給機制。正是在這樣的背景下，以土地與人員管理為核心、以血緣關系為紐帶的分封建制就成為了當時的最優(yōu)選擇。(19)分封體制實際上是一個分層級的公共經(jīng)濟供給體系，從而形成“周天子—諸侯—士大夫—卿”的多元化公共產(chǎn)品供給格局。分層多元的公共經(jīng)濟模式降低了周王室治理龐大疆域的管理成本，確保各級公共經(jīng)濟單位建立起直接的供需匹配關系，提高了公共產(chǎn)品的供給效率。在這個分封建制的基層單位，封建主擁有的既不單單是土地的產(chǎn)權，也不單單是員工的人事管轄權，而是提供公共產(chǎn)品的主權。所謂的“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”是在公共經(jīng)濟主權的意義上來講的。然而，以血緣為基礎的封建體制，無法處理因領地擴張而不斷被納入領土范圍的“野人”公共產(chǎn)品消費問題。正是觀察到了封建體制的這些不足，也觀察到了部分封國開始的各種探索實踐，以孔子為代表的儒家學者，才力圖在周禮的基礎上重構分層多元的公共經(jīng)濟運行模式。為此，儒家先賢逐步提出了更具維系力、更具可操作性的“家國天下”主張，即自下而上地把個人、家、國、天下的生死存亡與發(fā)展升華需要的公共產(chǎn)品供給機制緊密地結合在一起。在新的體系中，“家”(含家族)是最小的公共產(chǎn)品提供單位，并且是唯一的血緣型公共經(jīng)濟機制；“國”是最為主要的公共產(chǎn)品的提供者，是典型的空間共享型公共經(jīng)濟模式，無論是內部秩序還是外部國防，都主要是依靠“國”來提供的，“國”逐漸完成了對城郊的吞并，進而將城外的“野人”納入到自己的公共服務的空間共享模式之內；“天下”則是天人合一的理想范圍，將普天之下的利益與高高在上的資源與災源(天賜與天災)直接聯(lián)系起來，構建統(tǒng)一的普適性公共經(jīng)濟體制。由于華夏文明的最初肇始就是應對天災的公共經(jīng)濟行為，而這樣一種公共經(jīng)濟行為的外部性邊界又是無限的、或者說是難以確定的，因此，儒家學說確定的終極公共產(chǎn)品提供單位是融合華夷、囊括四海的“天下”。正是為了與家國天下的治理模式相對應，儒家先賢提出了“修身、齊家、治國、平天下”的精英利他主義理念與空間共享的公共經(jīng)濟原則。(20)今天的中國人非常熟悉的家族或宗族體制，既是周朝分封建制時的基礎治理模型，也是明朝大儒方孝儒對人口增加后的基層公共經(jīng)濟機制缺失的反應。當然，作為一個鄉(xiāng)村治理模型與非正式制度，近代的家族與宗族組織同樣是多元分層公共經(jīng)濟機制的一個組成部分。

許紀霖[14]精辟地解析了儒家學說的多元分層供給公共產(chǎn)品思想。他借用孟子的話說：“‘天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！^家國天下，乃是以自我為核心的社會連續(xù)體?！倍@些社會連續(xù)體正是不同層級的公共經(jīng)濟單位，其中“天下代表了普遍的人性(人類性或社會性)亦即在普遍人性基礎上建立起來的普世文明?！备鼮橹匾氖牵寮覍W說將“天下的政治秩序與宗法的家族秩序同構”[14]，從而為普適性的公共經(jīng)濟機制提供了一個有著堅實的基因傳遞基礎與文化傳遞基礎的邏輯體系。正如許紀霖[14]總結的那樣，儒家思想通過這樣的方式“將‘我們的’文化放在世界視野之中，上升為普世文明，讓它從特殊走向普遍…提供了將普遍性融入特殊性、從本土文化上升為普世文明的智慧?！睂θ寮宜枷朐谄者m性公共經(jīng)濟體系的理論基礎方面的貢獻，杜亞泉也指出，“我國之有國是，乃經(jīng)無數(shù)先民之經(jīng)營締造而成，此實先民精神上之產(chǎn)物，為吾國文化之結晶體”[36]。杜亞泉所指的，正是儒家學說提出的家國天下體系?？梢哉f，儒家學說的分層多元公共經(jīng)濟供給機制已逐漸擺脫了地緣血緣關系，成為一個具有普適意義的公共經(jīng)濟體制或文明模式。因為在構建公共經(jīng)濟體制的過程中，儒家的經(jīng)世濟民思想從來就事不就人，無論何人，只要身在該體制的空間覆蓋范圍之內都可以共享公共經(jīng)濟活動的利益，從而擴大了社會分工的范圍，提高了公共經(jīng)濟的規(guī)模效益。

總之，東方文明之所以能夠綿延不絕，儒學經(jīng)濟思想之所以優(yōu)于其他公共經(jīng)濟思想，其主要原因也恰恰在于它強調非血緣基礎上的社會分工，在于它主張公共經(jīng)濟利益的空間共享。正如蕭公權[15]所言，“孔子之論夷夏，則已廢棄種類之標準而就文化以為區(qū)別?！薄翱鬃右晕幕幸南?，其意在用夏變夷。夷夏既因文化之升降而無定界，則均以失其種族之意義而成為文化之名詞?！薄坝谑窍囊闹畡e，遂漸趨向于以文化為標準，而純按同化程度之淺深以為定。故楚武王以黃帝之后而自稱蠻夷，舜文王以東西夷之人而行乎中國。此皆由于棄種類而言文化之所致?！边@樣一種機制設計與理論體系不僅為群體內部的公共經(jīng)濟利益共享提供了途徑，而且為整合外部新出現(xiàn)的利益群體預留了發(fā)展空間。更為精妙的是，天下體系將不同公共產(chǎn)品提供者的內部競爭群際關系外化為應付天災的擴展生存空間的天人矛盾，從而提供了各個族群和諧共處的可能性。

四、儒家經(jīng)世濟民思想對當代的啟示

顯然，面臨著人類文明的再次轉型，面臨著華夏文明的和平崛起，一個能解釋過去、指導未來的中國經(jīng)濟學正在出現(xiàn)。當然，在構建中國經(jīng)濟學理論體系的過程中，最為棘手的問題仍然是政府與市場的關系問題，但隨著中國經(jīng)濟發(fā)展模式的國際影響力日益顯現(xiàn)，國內市場與全球化關系的協(xié)調問題也正在成為新興的中國經(jīng)濟學必須回答的重要問題。而要解決這些重大的社會問題，既需要我們大膽地進行概念體系的創(chuàng)新，也需要我們認真借鑒那些歷久彌新的歷史經(jīng)驗，而儒家經(jīng)世濟民學說包含的多元化多層級公共經(jīng)濟體制的思想正是這些珍貴的歷史經(jīng)驗之一。

首先，儒學思想從“修身”到“治國”，從體制構建到人才培養(yǎng)，顯示了儒家學者的縝密思考與高瞻遠矚。儒家學者構建的公共經(jīng)濟體制以公私經(jīng)濟的明確分工為前提，以公共產(chǎn)品供求雙方對各自行為規(guī)范與邊界的恪守為基礎，形成了儒法結合的治理體系。儒家學說在法律制度仍不健全的情況下，積極構建非正式供求博弈制度，不僅用“天道”來規(guī)范君子的行為，而且用“誠信”來約束國家的政府行為[37]。同時，儒家主張充分利用教育與輿論的作用來促使統(tǒng)治精英自主選擇利他行為。所有這些儒家的經(jīng)世濟民思想，對我們探索現(xiàn)代化轉型過程中的新型公共經(jīng)濟體制與中國經(jīng)濟理論體系來說，仍有許多借鑒意義。

其次，儒家思想中對人性的兩分法理解、對利他精英的改造培養(yǎng)很可能構成了社會科學、特別是公共經(jīng)濟學顛覆性創(chuàng)新的基礎。近代以來的科學民主浪潮，帶來了理性的科學方法，也帶來了學科僭越的惡果。以社會達爾文主義為基礎的歷史進化論顛覆了古典的人性多元化預設，不僅假設人與人都一樣，使得社會精英的修身養(yǎng)德成為不必要，而且推崇“人與動物一樣，都以自我保存、生存發(fā)展為終極本性”的生物性經(jīng)濟學假設。以此為基礎，西方經(jīng)濟學構建了一個市場經(jīng)濟學的完美范式，并以毋庸置疑的態(tài)勢主導了所有經(jīng)濟學科的發(fā)展、特別是構建了以經(jīng)濟人為基礎的公共選擇理論與公共經(jīng)濟學體系。然而，儒家思想對君子德性與大同世界的論述，卻使我們不得不再次去思考人類社會的性質，進而思考研究人類社會的社會科學的性質及其前提假設?；蛟S，正如儒家經(jīng)典所說，人類正因為有超越了動物水平的合作能力才超越了生存階段而進入了文明社會，并且正是因為我們擁有了社會演化理論強調的利他精英道德模式因而才超越了動物水平，因此，儒家學說的君子性很可能會為社會科學、特別是公共經(jīng)濟學的發(fā)展提供啟示。

第三，儒家學者清晰地認識到了公共產(chǎn)品的外部性與多元化特征，進而提出了擴展型多層級的家國天下理論，從而為政府與市場的關系處理、全球化背景下國內市場與國際市場的關系處理、人類命運共同體的構建奠定了堅實的理論基礎。與西方競爭性文明漸漸陷入理論悖論的困境不同，中國古代文明中國家治理理論的空間開放性與血緣包容性特征，很有可能為現(xiàn)代文明的未來轉向與全球治理的僵局破解提供某些啟發(fā)。特別是中國的儒家思想將經(jīng)世濟民視為國家治理的基本內涵，將民本思想視為國家治理的基本原則，并將國家治理建立在服務大眾公共利益的基礎之上，從而為有中國特色的社會主義經(jīng)濟學——中國經(jīng)濟學的誕生奠定了理論基礎。而“古代中國的天下主義和夷夏之辯，提供了將普遍性融入特殊性、從本土文化上升為普世文明的智慧”[14]，因而也為現(xiàn)代文明的轉型提供了啟發(fā)。因此，只要我們把文明看做是公共經(jīng)濟體制，把公共經(jīng)濟體制看做是可共享、可擴展的公共產(chǎn)品供求機制，特殊化為普遍的道路就是暢通的，現(xiàn)代經(jīng)濟全球化的邏輯就是存在的，而天下體系與人類命運共同體就是這樣一種可共享的公共經(jīng)濟機制與可擴展的全球化發(fā)展路徑的嘗試。