蔡其勝,陳高華

(大連理工大學(xué) 人文學(xué)部,遼寧 大連 116024)

牟宗三對于西方文化中至善理念有著極為獨(dú)到的理解。“善”作為倫理學(xué)普遍的研究對象,在中西方不同哲學(xué)背景和思維方式下,有著不同的生成模式和發(fā)展路徑。從柏拉圖開始,西方文化中的“善”便不是一個可以簡單界定的概念,它不單是一種倫理美德,還扮演著城邦社會結(jié)構(gòu)得以規(guī)定和維系的前提角色?！霸诠糯?由于不能抽象出基本的平等自由權(quán)利作為正義的社會結(jié)構(gòu)的前提,所以制度和人的行為的正當(dāng)性就只能由各種善的價值來證明?！盵1]在牟宗三看來,從柏拉圖追問“什么是正義”開始,善的理念便發(fā)生了認(rèn)識論上的轉(zhuǎn)向,源于古希臘人的一種“求善”情節(jié)弱化了其中的道德意蘊(yùn),它影響了西方哲人的思維方式,并左右了西方文明的發(fā)展。

一、作為一種城邦秩序奠基之善

在古希臘城邦之中,人們長短相補(bǔ)、相得益彰。智者們以為,要使得人們和諧共生、和平共處,保持城邦文明的進(jìn)步和發(fā)展,必然存在著一種永恒的價值理念,這一目標(biāo)便是“善”。關(guān)于城邦之善的詮釋,后人解讀呈現(xiàn)出兩種相異的路徑,“一種解釋把善理解為類似黑格爾說的絕對精神這樣的東西。因?yàn)榘乩瓐D在《理想國》書中把‘善’的理念看作是最高的實(shí)在,是使一切理念具有實(shí)在性和可知性的原因”[2]25;另一種解釋則“把‘善’的理念聯(lián)系柏拉圖的其他著作理解為由心靈‘奴斯’所創(chuàng)造的‘秩序體’”[2]27。從前一種解釋來看,善是一種極具本體特征的抽象范疇,人們需要經(jīng)由理智的努力才能達(dá)到它;由后一種解釋來看,善則是一種帶有實(shí)踐特征的原則判斷,它是世間萬物在活動中所應(yīng)遵循的普遍秩序和最佳狀態(tài)。然而,不論從哪種路徑出發(fā),善均受制于理性之架構(gòu),這也是緣何后人更多地視柏拉圖之善為一種政治秩序構(gòu)建之物而忽略了其中的道德意蘊(yùn)。

何謂之善?柏拉圖并未給出一個清晰、明確的定義,在其哲學(xué)中,善只是作為一個可供探討的、抽象的對象而提出。在此意義上,可以說整部《理想國》的核心都是圍繞追求和認(rèn)識善的問題來展開的,一般來講,它具有以下三種相關(guān)特性。

善是具有統(tǒng)攝性的事物。從柏拉圖對世界作“可知世界”和“可見世界”之區(qū)分開始,可知世界中的理念便作為一種永恒、真實(shí)的存在,成為可見世界中一切事物模仿和追求的對象,可見世界被視為可知世界的投影。在可知世界中,存在著眾多的理念型相,其中“善”又擁有最為崇高、至上的地位,統(tǒng)攝著一切理念型相,總之,善是可知世界的至高存在和終極目的。亞里士多德亦有著相同的旨趣,“不僅如此,亞氏還通過‘一般’與‘個別’的思辨,對神的終極正義存在進(jìn)行了精到的哲學(xué)論證”[3]。善不僅作為“理念之理念”統(tǒng)攝著可知世界,亦作為人類生來追求的目標(biāo)而統(tǒng)攝著世俗眾人?！懊恳粋€靈魂都追求善,都把它作為自己全部行動的目標(biāo)。人們直覺到它的確存在,但又對此沒有把握”[4]264,人所做的任何事情都是一心向善的,即使世間有人為善,有人作惡,但這都不妨礙“每一個靈魂都追求善”,因?yàn)樵斐刹町愋袨榈年P(guān)鍵在于人是否能正確地認(rèn)識和把握真正的善。

善是具有超越性的事物?！半m然善本身不是實(shí)在,而是在地位和能力上都高于實(shí)在的東西?！盵4]270在“日喻”中,善就像太陽一樣,恩惠大地,離塵脫俗;在“洞喻”中,善亦存在于洞外陽光下的世界,哲學(xué)王必須走出洞穴,擺脫意見的干擾,顛覆現(xiàn)有的物質(zhì)世界,才能達(dá)到對真正的善的認(rèn)識。洞內(nèi)有的只是虛幻的、經(jīng)驗(yàn)的事物,洞外的世界才存在真實(shí)的善。善的超越性除了表現(xiàn)在超于世俗之外,還表現(xiàn)在個人與集體的價值取向上,它超越一切個人而要求一種城邦的和諧。城邦里的所有人必須“各司其職,各安其位”,在城邦正義的引導(dǎo)下,即使個人正義有所犧牲那也是正義的。正如蘇格拉底在“理想國”中對“城邦護(hù)衛(wèi)者無個人幸?！辟|(zhì)疑的辯解,那些責(zé)備護(hù)衛(wèi)者未能得到自身幸福的人,是因?yàn)樗麤]有看到國家作為一個整體已得到了幸福。由于公共的善和個人的善總存在矛盾,因此在維護(hù)公共的善之前,人們必須清楚地了解“什么是國家制度的至善, 什么是立法者立法所追求的至善以及什么是極惡”[4]199。

善是具有永恒性的事物。柏拉圖在《理想國》第五卷中對眾多美的事物和美本身作了區(qū)分,眾多美的事物都只是非真實(shí)存在的個別事物,哲學(xué)家相信和承認(rèn)的只有永恒不變的美本身。同樣,一個專心致志于真實(shí)存在事物的人,亦可保持一種寧靜的求知心,是無暇被世間的瑣事所左右的,“他的注意力永遠(yuǎn)放在永恒不變的事物上,他看見這種事物相互間既不傷害也不被傷害,按照理性的要求有秩序地活動著,因而竭力模仿它們,而且盡可能使自己像它們”[4]255。此時,善作為是一種永恒不變的真理,引導(dǎo)眾人按照理性的要求而竭力去模仿它。這種努力模仿理念的方式便是“每一個靈魂都追求善”所應(yīng)遵循的唯一道路,若人們無法對善樹立起一種穩(wěn)固的信念,則無法充分地了解到善究竟是什么。

二、善的緣起:理性架構(gòu)表現(xiàn)之善

遵循牟宗三對理性所作的一種“運(yùn)用”和“架構(gòu)”表現(xiàn)思路之分,“城邦之善”所具有的統(tǒng)攝性、超越性和永恒性三種特性,從始源處便限定了這種善容易演化為理性在脫離了人的主體性后,在外部世界中所架構(gòu)出的一種“純粹理性”之物。

牟宗三贊許了康德賦予“理性”的一種更為廣義的解釋,他引用康德“純粹理性”和“實(shí)踐理性”之分,解釋了中、西哲學(xué)在發(fā)展中的不同進(jìn)路。理性包含“純粹理性”和“實(shí)踐理性”:純粹理性屬于知識層面,強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)知活動,意在考察人類知識當(dāng)中具有普遍性和必然性的一面,它遵循自然界的因果關(guān)系;實(shí)踐理性屬于道德層面,強(qiáng)調(diào)人的意志活動,意在考察人在日常行為倫理問題中的道德自律,它超越了因果關(guān)系,擺脫了必然規(guī)律。在理性的不同表現(xiàn)方式上,從運(yùn)用中表現(xiàn)的“理性”為實(shí)踐理性,從架構(gòu)中表現(xiàn)的“理性”為純粹理性。純粹理性與實(shí)踐理性二者究竟哪一個應(yīng)該是哲學(xué)思考的最后的落腳點(diǎn),是中、西方哲學(xué)的不同進(jìn)路產(chǎn)生的原因。“‘運(yùn)用表現(xiàn)’的概念源于中國文化的體用哲學(xué),其關(guān)聯(lián)的理性是實(shí)踐理性(西)或德行、智慧(中)?！盵5]40“架構(gòu)表現(xiàn)”則源于西方,從古希臘柏拉圖、亞里士多德開始,最終歸宿都落在了純粹理性之中,哲學(xué)家們都混淆了純粹理性和實(shí)踐理性的概念,誤以純粹理性取代了實(shí)踐理性。

首先,統(tǒng)攝性的善意味著存在一種先驗(yàn)的設(shè)準(zhǔn),讓理性架構(gòu)善之模式成為可能。統(tǒng)攝性的善在表面上是抽象的,其意義所指卻是絕對的,善不僅體現(xiàn)為每一個靈魂所追求的目標(biāo),更體現(xiàn)在每一個靈魂都應(yīng)遵循的規(guī)范,即善具有“應(yīng)然性”?！懊恳粋€靈魂都追求善”,雖然在原初狀態(tài)中,人無法正確地認(rèn)識和把握真正的善,靈魂對善的普遍追求更多地是出于一種不自覺的、本能的活動,然而從實(shí)踐理性的意義上說,此種行為尚無法構(gòu)成人的行動。人之所以為人,在于人不僅是一個感性存在物,還是一種理性存在物,唯有有獨(dú)立人格的“主體”才能和動物本質(zhì)地區(qū)別開來。作為道德本體的人應(yīng)充分展現(xiàn)獨(dú)立性和能動性,既不迫于因果律,也不困于本能和欲望,只遵循意志自律為唯一道德律而活動。這以后,善又被柏拉圖發(fā)展為一種“應(yīng)然”的概念,演變?yōu)椤懊恳粋€靈魂都應(yīng)該去追求善”。此時,人的道德活動便不會以“自律”為最高條件,人開始淪為善這種先驗(yàn)的設(shè)準(zhǔn)所利用的工具。善的統(tǒng)攝性意味著人不再以自身為目的,不再存在有別于感性動物的絕對價值,一個人也沒有充分的理由說自己的行動是自己的絕對行為。這種先驗(yàn)的設(shè)準(zhǔn)取代了倫理道德中的個人作為主體的差異行為,為理性去架構(gòu)這種“普遍之善”的行為作了鋪陳。

其次,超越性的善脫離了城邦的具體事物層面,自身遂演變成為一種受理性限制的概念。這里我們可對比地看到,與西方的“理性觀”相反,中國人是在社會生活的具體事物層面表現(xiàn)理性,而不是去抽象地表現(xiàn),因而是在運(yùn)用中表現(xiàn)理性。好比中國人講“德”,是“德性之感召”,這里的德是活的東西,在不同的具體環(huán)境和事物中表現(xiàn)出不同的意義,德與個別的事、個人的情,混融在一起而不可分割。中國人追求的并非那種抽象而干枯的“德”,此即理性之運(yùn)用的表現(xiàn)。反觀,柏拉圖所構(gòu)建的善,人與善之間從根本上形成了一種對列的關(guān)系,善的超越性要求它成為一種為所有城邦公民所共同遵循、共同持有的東西,甚至寄希望于以一種法律、制度固定之?！凹軜?gòu)表現(xiàn)中之‘理性’也頓時即失去其人格中德性即具體說的實(shí)踐理性之意義而轉(zhuǎn)為非道德意義的‘觀解理性’或‘理論理性’,因此也是屬于知性層上的。”[6]52故在古希臘城邦的社會中,善的德行并未被完全釋放出來,而是為“理論理性”所限,在知識、技藝方面,雖然可以充分地把握“普遍真理”,但涉及人與人事方面,那種超感性、超自然的道德是并沒有被柏拉圖所觸及。

最后,永恒性的善進(jìn)化成為一種知識的概念,善的追求模式發(fā)生了徹底的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向,淪為理性架構(gòu)之物。永恒的善是不變的理念,是理智理性的對象,存于可知世界之中。囿于蘇格拉底“美德即知識”的思考,在問出“什么是善”的時候,人們的思考模式就已經(jīng)發(fā)生了改變。“理念的善是最大的知識問題,關(guān)于正義等等的知識只有從它演繹出來的才是有用和有益的。”[4]262-263顯然,善應(yīng)該是所有美德在最高層次的意義,而這里的善也正是最高形式和本質(zhì)的理念型相。其實(shí),從蘇格拉底開始,西方哲學(xué)便斥諸一種嚴(yán)格的“知識”概念,賦予理智理性以嚴(yán)格的主導(dǎo)權(quán),以求消除“德”與“惡”的關(guān)系,甚至明確地指出德與惡的根源在于是否擁有關(guān)于善的知識,然而蘇格拉底卻無法對“知識”和“自律”的說法予以證明。亞里士多德在一定意義上看到了這種困境,在歷史上首次提出了“實(shí)踐智慧”,但這從根本上講,仍是以更加嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C為“知識即美德”作辯護(hù),并非現(xiàn)代意義上的實(shí)踐哲學(xué)。例如,他將“德性”分為理智德性和倫理德性兩類,并且視理智德性中的純粹知識“智慧”為最高的實(shí)踐,認(rèn)為“德性無明智則盲”。

不過,在原初意義上的“善”還是帶有實(shí)踐因素,畢竟“每一個靈魂都追求善”,都渴望擁有一種好的生活,盡管善的意義是抽象的、空洞的,但依舊是眾人致力的目標(biāo)。然而,隨著對善的探討的深入,善的理解最終導(dǎo)向了純粹理性層面,即使后來的亞里士多德意識到了這一問題,否定了柏拉圖把善當(dāng)作一種超驗(yàn)的事物并賦予其普遍性和絕對性的做法,試圖把“至善”轉(zhuǎn)向到倫理學(xué)層面,但是從本質(zhì)上說依舊不包含實(shí)踐因素,善的最終歸宿仍然在理論理性層面上。正因如此,牟宗三才會站在中國文化的立場上對康德予以高度評價,稱西方哲學(xué)“中間有一個異軍突起別開生面的,便是康德。他是以實(shí)踐理性為最后,認(rèn)其居于優(yōu)越的地位。可是這一型態(tài)卻不大合西方人的胃口,西方人亦不易領(lǐng)悟之”[7]44。康德是西方哲學(xué)史上首位明確闡述二者關(guān)系并強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐理性優(yōu)先”的哲學(xué)家,然而令牟宗三遺憾的是,現(xiàn)代人總是從外在的而非自足的層面來理解人的實(shí)踐活動,結(jié)果必然不會明白實(shí)踐理性的深刻內(nèi)涵。

三、善的演化:理性外延表現(xiàn)之善

理性之“運(yùn)用”和“架構(gòu)”之分解釋了西方至善理念在認(rèn)識論轉(zhuǎn)向中的生存模式,而牟宗三對真理所作的一種“內(nèi)容”和“外延”之分,則從方法論角度,對西方文化中“善”的演化和發(fā)展路徑給予了探討。

承上文言,“中國哲學(xué)的大統(tǒng)始終是以實(shí)踐理性為究極”[7]44。實(shí)踐之精神體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化的各個方面,中國人“用之卻未思之”,這其中“德”便是一個很好的例子:德可以運(yùn)用和體現(xiàn)在某一具體的生活事例當(dāng)中,卻無法以概念式的言語界說,無法以探討、辯論的客觀化形式去剖析它,這種運(yùn)用表現(xiàn)所彰顯的就是“理性之內(nèi)容的表現(xiàn)”。值得注意的是,牟宗三對“理性之內(nèi)容的表現(xiàn)”中“內(nèi)容”一詞有特別的應(yīng)用,“內(nèi)容”并非特指理性的內(nèi)容,而是作方法論上的修辭,強(qiáng)調(diào)“內(nèi)容式”地將理性呈現(xiàn)出來?！皟?nèi)容表現(xiàn)的妙處在于仁者德治能給予人民較多的自由,還可能達(dá)到‘就個體而順成’,成就每個德性生命的最高境界?！盵5]41

與理性的“內(nèi)容式”表現(xiàn)方式相反,理性還存在“外延式”的表現(xiàn)方式,即理性不會因?yàn)樯钪械木唧w事物而牽連和出入,反而強(qiáng)調(diào)理性可以確立的意義。這使得理性有一定的應(yīng)用范圍,理性將自身的內(nèi)容限定在一定界限內(nèi),以使得一概念當(dāng)身之自性?！袄硇灾庋拥谋憩F(xiàn)”正是柏拉圖的“善”所走的路徑,它可以使得眾人很清晰、明了地正視善的概念,由于避免了抽象化,成就了西方文化衍生出政治、科學(xué)的一條路徑。事實(shí)上,外延之真理和內(nèi)容之真理同樣具有普遍性?！爸徊贿^外延的普遍性是抽象的普遍性,而內(nèi)容的普遍性是具體的普遍性。抽象的普遍性就是概念的普遍性?！盵8]

西方文化的“理性之外延的表現(xiàn)”最顯著的發(fā)展便是“自然法”的發(fā)展,西方思想家混淆了“純粹理性”和“實(shí)踐理性”,轉(zhuǎn)而去追求一種“普遍理性”,這所謂的“普遍理性”即為哲學(xué)概念中的“自然”或“神”。牟宗三指出,“自然法”的概念其實(shí)從古希臘柏拉圖時代便已經(jīng)出現(xiàn),城邦之善作為一種具有普遍指導(dǎo)意義的理念,人們遵循這種普遍的善的生活就是遵循“自然”的生活,“自然法”一詞便因此而立?！白匀环ā钡挠^念后來一直貫穿于整個西方政治思想史,乃為一個劃時代的概念。

在城邦里,“各司其職,各安其位”是最大的正義,柏拉圖這里所描述的各種“職”和“位”當(dāng)然是“自然之職”和“自然之位”,理想國中的統(tǒng)治者、守衛(wèi)者、公民之所以有別,均是由客觀的“自然法”造就的。后來,柏拉圖依據(jù)金、銀、銅鐵三種不同的自然之質(zhì),將城邦中的人劃分為三等:金質(zhì)構(gòu)成的人為統(tǒng)治者、銀質(zhì)構(gòu)成的人為守衛(wèi)者、銅鐵質(zhì)構(gòu)成的人為城邦內(nèi)農(nóng)、工、商等生產(chǎn)和交易者,此種相互有別、上下有序之基便是構(gòu)成一個正義城邦之所在,亦是城邦之善的最大體現(xiàn)?？梢?城邦社會是基于一種“材質(zhì)原則”(類似中國哲學(xué)中的氣和質(zhì))所區(qū)分出來的人格價值,而并非出于一種“德行原則”(類似中國哲學(xué)中的義和理)所區(qū)分出來的人格價值之上,這種區(qū)分只是源于外在的客觀因素而非人的主觀價值,因而真正的“人格價值”無法建立,實(shí)踐道德的出發(fā)點(diǎn)亦不復(fù)存在。

進(jìn)而,在“自然法”之下,善是客觀的,由善而衍生出的正義、公道均是客觀的,均不具備創(chuàng)造性,牟宗三把這種“善”的適用稱為教條式、虛幻的普遍性。“凡在知性上主客關(guān)系中,從客觀方面所把握的普遍性只能是經(jīng)驗(yàn)的,歸納的,服從知識意義的。若用之于人事,轉(zhuǎn)而為行動之教條,其為教條之普遍性皆是虛幻的,皆為立理以限事。”[9]與這種“善”相反,中國傳統(tǒng)文化中的“仁”的普遍性確實(shí)極具創(chuàng)造性,中國人卻從未注意到用西方文化中所表現(xiàn)出的這種概念、形式去解釋仁,畢竟,事實(shí)上的仁也是無法解釋的。孔子提倡“踐仁”,意指在生活中,只要親親、仁民、愛物,皆為仁者;在政治上,只要齊家、治國、平天下,亦為仁者?！懊恳蝗收咧滦赃\(yùn)用皆是獨(dú)一無二的,皆是實(shí)現(xiàn),皆是創(chuàng)造,而并不能傳遞?！盵6]130柏拉圖的善便不具備這種創(chuàng)造性,在理想國中唯有按照理性的要求而竭力去模仿善,這才是唯一的追求善的道路。

綜上所述,理性之外延式的表現(xiàn)方式,將西方人置于普遍理性下,生活存在概念框架、法律契約之中,有助于開出科學(xué)和建立民主政治,在此應(yīng)用方面價值很高;理性之內(nèi)容式的表現(xiàn)方式,讓中國人生活在切實(shí)的生活之中,講求的則是事理當(dāng)然,這種表現(xiàn)理性的途徑對于科學(xué)和民主的發(fā)展當(dāng)然是不足的。然而,人的“生活之全”卻不是光靠科學(xué)和民主便能言盡的,“就科學(xué)而言,科學(xué)成就的是知識,求知是一種行為,理當(dāng)該被道德理性規(guī)定,但此種行為一旦成為實(shí)際行動,就自然為觀解理性所支配”[10]。在西方傳統(tǒng)中,理論是最高的實(shí)踐,知識即最高的德性,善的道德意蘊(yùn)無法得到很好的彰顯。

四、認(rèn)識論轉(zhuǎn)向中善的倫理學(xué)困境

通過對理性之“運(yùn)用表現(xiàn)”與“架構(gòu)表現(xiàn)”、“內(nèi)容表現(xiàn)”與“外延表現(xiàn)”的參究,牟宗三揭示出早在古希臘時期,西方哲學(xué)所構(gòu)想的“善”的落腳點(diǎn)便只可能在純粹理性層面,這也為后來完成一種脫離了主體性的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向埋下了種子。從思想旨趣上來看,牟宗三所作的這些辨析有其現(xiàn)實(shí)層面的意義,“意在從現(xiàn)實(shí)層面喚醒近代國人對自身文化的自信心,表明中華文化仍有當(dāng)引以為豪的地方”[11]。

“中國古代思想最特別的地方,就是周人的道德意識覺醒與敬德觀念的提出,道德主體性的凸顯?！盵12]有別于西方哲學(xué)中的“自然” “神”等概念。牟宗三指出中國文化的仁、德、道等觀念,均可歸結(jié)于一個研究核心——“性”的規(guī)定性問題,這些傳統(tǒng)觀念均以《中庸》里“天命之謂性”為總結(jié)?！墩撜Z》中記載,“人能弘道,非道弘人”,儒家思想中“人能弘道”不僅可說,而且具有豐富的意義,“‘道心’,不是由外物的觀察、領(lǐng)悟得來,它是在‘盡性’與‘踐仁’的實(shí)際生命過程中由‘人心’內(nèi)省、體會與契悟而得”[13]55。反觀,在柏拉圖那里,卻只可能“由善弘人”,這是因?yàn)樯浦皇菑睦砟疃鴣怼?/p>

中國的天命之性“不但具有普遍性(Universality),而且由于感通有遠(yuǎn)近親疏之別,所以具有不容忽視的‘差別性’(Differentiality)、‘特殊性’(Particularity)或者‘個別性’(Individuality)”[14]51。反觀城邦之善,則是一種“普遍理性”理論,是一種“博愛”(Universal Love),更為強(qiáng)調(diào)了一種道德感情的普遍性,忽視了人類實(shí)際生活當(dāng)中不可避免的差別分際,所以,人不可弘“善”。因此,我們可以認(rèn)為,儒家思想中對“性”的規(guī)定和思考是一個由天道下貫于人心,再于具體生活中作順成的表現(xiàn)的一種向外推廣的過程,而柏拉圖對善的考量則注重于講普遍的、宇宙的善,是一個退返的過程。

因此,基于牟宗三對中西文化的一種對比考量,我們可進(jìn)一步找出緣何城邦之善最終完成了形而上學(xué)意義上的“普遍理性”,卻弱化了其中的道德意蘊(yùn),無法達(dá)到人的主體性上的“內(nèi)在道德性”,其倫理困境可概括為下述三個方面。

第一,強(qiáng)調(diào)向人主體性以外探求所建立起來的善的道德意義難以自足。作為道德的善必須向人的內(nèi)在道德性說起,“具有道德含義的生命必然屬于精神方面,是精神生命(Spiritual Life),不是原始的自然生命”[14]69。若不向內(nèi)探索,善雖被賦予了道德的意義,但依舊不能稱其為“道德本身”。作為道德性的善,從本質(zhì)上來說是不能從高高在上的理念之處來規(guī)定,理念世界不僅脫離于物質(zhì)世界,更脫離于世俗眾人,理想國中的道德原始形態(tài)從本質(zhì)上來說是依賴于一種超越性的“神”,則道德本身不會有清楚的意義。

第二,強(qiáng)調(diào)從客觀方面追求善之行動,無法確證道德本身。善不僅源于人的內(nèi)在,更脫離不了個人主觀方面的道德意識,更需要由個人在實(shí)際生活中踐行。中、西方哲學(xué)家均有強(qiáng)調(diào)人的善惡之分:人一方面存有“惡”,另一方面存有“善”,善的作用因惡的意識而顯現(xiàn)。從本質(zhì)上來講,惡的觀念若未通過人在實(shí)際中的真切感受是引發(fā)不出來的。因此,西方宗教中強(qiáng)調(diào)的“原罪”一說,只會陷入空洞的、抽象的意義,畢竟這種感受本質(zhì)上與外在的上帝無關(guān),人無法只通過垂聽旨意就可以體會。中國文化精神則不同,“儒家因‘內(nèi)在超越’的觀念,重視上達(dá),重視與天地萬物渾然一體,深入物之本身之中,從未將物獨(dú)立的看待,這種對萬物的體知,常融入儒家的道德主體中”[13]55。因此,唯有通過親身體驗(yàn)引發(fā)出道德意識,繼而才有善惡之分,才能對善有一個清晰的概念,城邦中的人對善的追求是缺乏親身體驗(yàn)的。

第三,不依賴于人的主觀證實(shí)的善是不存在的。在柏拉圖這里,雖然理念世界是絕對的、超然的存在,是超越善惡、對立于物質(zhì)世界的世界,但是人們依然說它是善的。世俗的人畢竟沒有生活在這個理念世界之中,世俗世界的“善”即便存在那也只是人們通過模仿真正的善而尋找到的善的影子。柏拉圖在《理想國》中探討善的一大目標(biāo)就是要證明善的存在,最后只會越找越遠(yuǎn),須知,上帝的至善也必須經(jīng)由人的道德性的善來證實(shí)。所以說這種追求善的行為是一種向后退返的過程,善唯有抹去其客觀性,下貫于人心,體現(xiàn)在眾人的主體性行為中才是真實(shí)的善。

綜上所述,理想國從“每一個靈魂都追求善”出發(fā),力圖尋找一種真正的善,無奈在求善的道路上布滿坎坷。對善的追求,觸發(fā)了柏拉圖對真理的渴望,希望能用理性來把握世界,最終完成對善的認(rèn)識。這種“真理情節(jié)”便是柏拉圖在“追求善”的過程中形成的一種認(rèn)識論轉(zhuǎn)向。殊不知,善雖然本身并不表現(xiàn)于人間,但是其意義、內(nèi)容的確完全能夠在人類實(shí)踐中得到彰顯,謂之“證所不證能”。而城邦之善,不從人的生命主體處立論,反而放在“神”之處立論,追求善這一向后退返的過程,其唯一目標(biāo)就是證明善的存在,表現(xiàn)善的過程就是“證所”。所以,放棄世俗世界生活中的具體差異,去追求一種普遍的、穩(wěn)固的善,不保持一種“分際”的道德觀,倫理的道德性將得不到彰顯,最終只能演化成一種宗教上的道德觀念。順著牟宗三先生的思想脈絡(luò)考察可知,只有人的主體性確立起來,一切價值方可確立起來,城邦之善雖好,若人得不到確立,道德價值意義便無法得到完全地彰顯。