沈雅彤

(山東大學 猶太教與跨宗教研究中心，濟南 250100)

佛教自兩漢時期傳入中國，舍利信仰便在這片文化土壤中發(fā)芽生根。中國的舍利信仰，一方面?zhèn)鞒杏谟《确鸾?，歷代宗師以佛經中有關舍利信仰的內容為參照如法供養(yǎng)，另一方面受到中國本土文化氛圍的影響，人們以自己的生存境遇為標準有選擇地接受舍利信仰。佛經傳入中國的數(shù)量是浩瀚的，里面有關對舍利塔的記述十分豐富，不同思想體系對舍利塔的闡釋是不同的，在歷史的選擇下，各個時代形成了特色鮮明的舍利信仰。在唐代舍利信仰中有一個創(chuàng)新性的舉措，他們將棺槨元素添加在舍利瘞埋制度中。根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，舍利的瘞埋制度雖然在每個朝代都有些許的不同，但是他們的形制都是一脈相承的，唯有到了唐代“金棺銀槨”因素創(chuàng)造性地出現(xiàn)在了舍利瘞埋制度中。

舍利與棺槨的結合之所以被稱為創(chuàng)造性地碰撞，源于兩者所內涵的思想本身是平行無交集的，兩種思想的融匯勢必會有耳目一新之感，不禁讓人探求這一文化現(xiàn)象背后的深意。舍利作為佛陀解脫思想的象征，所表之法是超脫塵世思想和情感的，棺槨為禮法的象征，是世間制度表現(xiàn)之極致。在佛經里對舍利瘞埋的詳細描述中明確表明棺槨與舍利之間的界限(1)參見釋法顯譯《大般涅槃經》。，阇維之前涅槃后的法體被層層安置于金銀銅鐵的棺槨中，阇維之后舍利內金瓶中即起佛塔，“金棺銀槨”的舍利瘞埋制度公然打破這一界限，直接以世俗表征濃厚的棺槨來供養(yǎng)舍利，這是否意味著當時佛教的神圣性與現(xiàn)實的世俗性之間的界限被打破了？透過現(xiàn)象看本質，作為佛教產物的舍利瘞埋之變異唯有從佛教思想史視角予以解讀。舍利信仰按照印度的形制傳入中國且發(fā)展至唐初都未有棺槨的身影，而武后改造原始形制以金棺銀槨供養(yǎng)、瘞埋舍利，我們當然可以將其看作是一個偶然事件直接引導棺槨瘞埋舍利的蔚然成風，也可歸因為審美、技藝、材質等諸多因素變化的結果，然而舍利瘞埋作為一種佛教的信仰形式，這一轉變必然是以其背后佛教觀念的轉變作為支撐。通過從佛教思想史的視域下對棺槨瘞埋舍利現(xiàn)象的探因，為佛教研究提供了一種新思路，佛教物質文化與思想史之間是存在互證關系的，佛教思想可以解答現(xiàn)象的產生，同時現(xiàn)象也是思想特性之顯發(fā)，佛教物質文化可以對佛教思想進行更多面的寫照，更豐富地理解一個歷史時段中的佛教。正如棺槨瘞埋舍利為我們展現(xiàn)了一幅唐代佛教荒誕而又真實的圖景，這是理解唐代佛教的一個很好的切入點，對此現(xiàn)象的深刻解讀可以看得到一個情理之中又意料之外更加活潑的唐代佛教。

一、唐代舍利瘞埋制度的形成

舍利瘞埋還要從舍利信仰說起。印度佛教中有一支思想體系是關于舍利信仰的。佛陀一生廣轉法輪，將自己菩提悟道的真理說予身陷苦海的眾生，佛法真切觸動人心，使佛陀有了一眾追隨者，他的教團越來越壯大，但是身處現(xiàn)世的佛陀總歸要示現(xiàn)涅槃，對于這件事他的弟子都深感惶恐。為了讓他所講之法能夠傳承利益更多的人，也為了讓弟子有一份情感的皈依處，佛陀為他們講述了涅槃后的舍利信仰?！督鸸饷鹘洝分姓J為舍利“是無量六波羅蜜功德所熏”，“是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田”(2)參見曇無讖譯《金光明經》。，換句話講舍利是佛陀修行成就之體現(xiàn)。它的存在一方面是對佛法的體現(xiàn)，在沒有佛陀說教的情況下向眾生繼續(xù)示現(xiàn)佛法，另一方面給予人成佛的信念和希望，舍利代表了佛法的真實不虛，里面?zhèn)鬟f出佛陀的精神力量使人們堅定成佛的腳步。舍利在佛教語境下被賦予至高無上的意義，它與佛陀的地位相等自然也受人供養(yǎng)?！鞍㈦y！若佛滅后，若復有人，深心供養(yǎng)如來舍利四分之一、八分之一、十六分之一、百分之一、千分之一、萬分之一、恒河沙分之一，乃至如芥子許，皆以深心供養(yǎng)、恭敬、尊重、贊嘆；若佛現(xiàn)在，若復有人，深心供養(yǎng)、恭敬如來。如是二人，所得福德皆悉無異，其福無量不可稱計。”(3)參見若那跋陀羅譯《大般涅槃經后分》。供養(yǎng)舍利與供養(yǎng)佛的意義是相同的，都可以得到甚深利益。供養(yǎng)思想成為舍利信仰中的一部分，如何如法供養(yǎng)則成為舍利信仰中的重要表現(xiàn)形式。在《長阿含經》中，弟子阿難問佛，佛陀滅度后應該如何，佛陀回答：“阿難！汝欲葬我，先以香湯洗浴，用新劫貝周遍纏身，以五百張疊次如纏之。內身金棺灌以麻油畢，舉金棺置于第二大鐵槨中，旃檀香槨次重于外，積眾名香，厚衣其上而阇維之。訖收舍利，于四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天?！?4)參見佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含經》。首先進行葬儀，待葬儀結束后將舍利收集起來，把他們帶到四通八達的大路上建立塔廟，使行人都可以瞻仰到佛塔，從而思慕佛法，獲得大利益。

佛經中有關舍利信仰的內容包括：舍利是什么、舍利的價值、如何供養(yǎng)舍利，起塔供養(yǎng)舍利是對舍利信仰描述的最后一步，但是在現(xiàn)實中卻存在著入住佛塔后的舍利應以怎樣的形式接受供養(yǎng)等問題。建于阿育王時期位于桑奇的三座佛塔，向人們展示了印度佛教中舍利在佛塔中是如何被供養(yǎng)的。桑奇的三座塔分別是大塔——據(jù)說用以供奉佛陀舍利、二塔——供奉阿育王時期十位長者的舍利、三塔——存放舍利弗與目犍連的真身舍利。19世紀初期桑奇三塔重新進入人們的視線，同時他們也遭到最野蠻的考古挖掘，在對存放佛陀舍利的大塔進行考古挖掘時，由于之前粗暴的行為甚至沒有找到石質的舍利罐。雖然沒有形象地看到佛陀舍利是如何被瘞埋在佛塔中的，通過另外兩座塔挖掘后的聯(lián)想和推測，舍利應該是被放入特殊設計的舍利圓罐中，埋藏在覆缽式佛塔的中心位置(如圖1)[1]。當舍利信仰跟從佛教傳入中國后，舍利存放的容器、瘞埋的形式、甚至是供養(yǎng)的佛塔都發(fā)生了極大的變化。

佛教傳入中國后，供養(yǎng)舍利與舍利塔似乎成了同義詞，只要有舍利定會起塔供養(yǎng)。據(jù)文獻記載推測，早在三國時期便出現(xiàn)了舍利塔。南北朝是舍利塔和舍利瘞埋制度的發(fā)展時期，直到隋代實現(xiàn)了舍利塔的繁榮和舍利瘞埋全國范圍內的統(tǒng)一。[2]10隋代的仁壽元年、二年、四年分別于三十一州、五十余州、三十余州建立舍利塔?！皳?jù)王劭所記，仁壽元年天下各塔于十月十五日午時安入塔內石函；據(jù)安德王雄等記，二年于四月八日午時入函，禮式均極隆重?！盵3]隋代的舍利瘞埋是在皇室的主導下進行的，不僅形式同一，而且對當時舍利瘞埋產生了直接影響，形成了一個正式且統(tǒng)一的標準。根據(jù)文獻記載和考古發(fā)現(xiàn)，受隋文帝主持建塔供奉舍利的事件影響，隋代舍利容器組合形成了較為統(tǒng)一和固定的模式[2]59。在《廣弘明集》中的《舍利感應記》中記載，“皇帝于是親以七寶箱。奉三十舍利。自內而出置于御座之案。與諸沙門燒香禮拜。愿弟子常以正法護持三寶。救度一切眾生。乃取金瓶瑠璃各三十。以瑠璃盛金瓶。置舍利于其內。薰陸香為泥。涂其蓋而印之。三十州同刻十月十五日正午入于銅函石函。一時起塔?！?5)參見釋道宣《廣弘明集》。隋代所確立的舍利瘞埋容器的基本組合為：函+瓶(如圖2)[4]。通過考古發(fā)現(xiàn)，隋代的函為兩重，即石函和容納其中的銅函，而舍利瓶通常為琉璃瓶。唐代舍利瘞埋容器組合便是在這個基礎上形成的。

圖1

圖2

圖3

唐代舍利瘞埋制度是在隋代的基礎上發(fā)展而來的。直到唐初年間仍然延續(xù)隋代舊制，舍利瘞埋制度的轉折為唐高宗、武后時期。唐初瘞埋制度雖然容器形式和質料多樣，但是歸根是對“函+瓶”制度的繼承，萬變不離其宗，然而唐高宗、武后時期出現(xiàn)了棺槨這種新型舍利瘞埋容器?！都裰萑龑毟型ㄤ洝分杏涊d高宗顯慶五年宮中將迎供法門寺的佛骨舍利，“皇后舍所寢衣帳直絹一千疋，為舍利造金棺銀槨，數(shù)有九重凋鏤窮奇?！?6)參見釋道宣《集神州三寶感通錄》。這是文獻中有關棺槨制度最早的記載，學界一般認為舍利的棺槨容器肇始于這個事件，武則天是棺槨瘞埋的發(fā)明者。

法門寺的舍利瘞埋制度應該代表了唐朝的最高水平。陜西扶風法門寺塔基地宮是迄今為止考古發(fā)現(xiàn)中最大的，這與皇室關系密切，唐朝歷代皇帝對寺中舍利青睞有加，對其進行最大程度的扶持和資助，這便增添了其皇家寺院的色彩，里面的設置也是當時寺院中的最高級別。當然從地宮中出土的文物也印證了這種說法。地宮中一共出土四枚佛骨舍利，除一枚佛骨舍利是存放在“檀香木函+鎏金四天王銀函+素面銀函+鎏金如來銀函+六臂觀音金函+金筐寶鈿珍珠狀金函+金筐寶鈿珍珠狀石函+寶珠頂單檐四門金塔”[2]164這種組合的容器中，其他三枚分別被存放于“漢白玉雙檐靈帳+鐵函+鎏金雙鳳紋銀棺”“漢白玉彩繪阿育王石塔+寶剎單檐銅塔+迦陵頻伽紋銀棺”“鐵函+鎏金金剛界大曼荼羅成身會造像銀函+銀包角檀香木函+嵌寶水晶槨子+玉棺”(如圖3)[5]165這樣的組合中。法門寺的實例說明棺槨已經成為當時主流的瘞埋容器。

唐代創(chuàng)造性地使用棺槨容器盛放舍利這種現(xiàn)象引發(fā)了筆者的思考，不僅是因為它的創(chuàng)新性，更大的原因在于棺槨本身的意義和其背后所隱藏的思想。隋代的瘞埋容器組合為“函+瓶”，在漢語語境中“函”是一種平常的容器，如“經函露濕文多暗，香印風吹字半銷”中，函便是用來裝載書籍的工具，而“瓶”也是一種日常容器，可以用來盛水或是酒等。兩者是一種常見且常用的容器，他們本身沒有特定的意義和指向性，但是唐代所啟用的“棺槨”之所以引人深思，是因為這種容器的指向性非常明確?！肮讟　睂崬楣缀蜆?，棺用以斂尸，是安放遺體的器物，而槨的意義相對寬泛，統(tǒng)指外面所加之物，但是與棺連用表示套于棺外的大棺。用以裝載舍利的容器不斷特殊化和指向明確化，意味著人們對舍利進行了更加深入的思考，不再籠統(tǒng)地看待它，而對其賦予某種特殊的意義。顯然，用棺槨裝載表明當時的人們更愿意將舍利當作佛之遺骨，由此對待舍利的情感也在向世俗化轉變。

二、從金瓶到棺槨——舍利容器變化與意義變遷

以棺槨作為舍利容器是一種中國特色十分鮮明的舍利瘞埋制度，是舍利信仰來到中國后所進行的創(chuàng)造?；仡櫳崂幝竦脑?，它在佛經中呈現(xiàn)出與此迥然相異的形態(tài)。《長阿含經》中，“時，阿難復重三啟：佛滅度后，葬法云何？佛言：欲知葬法者，當如轉輪圣王?！鸶姘㈦y：……阿難！汝欲葬我，先以香湯洗浴，用新劫貝周遍纏身，以五百張疊次如纏之。內身金棺灌以麻油畢，舉金棺置于第二大鐵槨中，旃檀香槨次重于外，積眾名香，厚衣其上而阇維之。訖收舍利，于四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天。”按照佛的意圖，在佛滅度后，按照轉輪王的葬儀來安置，先將遺體放入金棺之中，再將金棺放入鐵槨之中，鐵槨之外再圍旃檀香槨，這一切的準備都是為接下來的阇維(7)阇維：梵語，指往生后火化。意義同“荼毗”。做準備。阇維結束后便是舍利信仰的第一步和最重要的一步，即訖收舍利起塔供養(yǎng)。這個步驟在佛經中同樣也有記載。在《大般涅槃經》中：“阇維既竟，收取舍利，內金瓶中，即于彼處，而起兜婆，表剎莊嚴……訖收舍利，于四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天?！鄙崂麘杖虢鹌恐?，隨即起塔供養(yǎng)。棺槨只用于對佛陀遺體處理的階段，舍利生成后便置于瓶中，放在舍利塔內進行供養(yǎng)。然而，唐代的舍利瘞埋制度，將棺槨應用于對舍利的裝載，且供養(yǎng)于舍利塔內。裝載舍利的容器發(fā)生了變化，這似乎是微不足道的，但是只要我們深入思考容器背后所隱含的意義，這一微不足道的變化就不是偶然，而是承載了當時人們對舍利信仰的思想變化和情感轉向。

1.唐之前舍利裝載容器：供養(yǎng)情懷、以奢為旨

也許是嚴格按照佛經中的規(guī)定，隋代的舍利瘞埋制度——“函+瓶”與前文佛經中所提到的“收取舍利，內金瓶中，即于彼處，而起兜婆”的形式相符，用瓶收取舍利在佛經中是一種普遍的現(xiàn)象，這種容器的本身并沒有特殊的含義。如在《大般涅槃經后分》中，“爾時，四天王各作是念：我以香水注火令滅，急收舍利，天上供養(yǎng)。作是念已，即持七寶金瓶，盛滿香水，復將須彌四埵，四大香潔出甘乳樹，樹各千圍，高百由旬，隨四天王同時而下至荼毘所。樹流甘乳，注寫香瓶，一時注火。注已，火勢轉高，都無滅也。爾時，海神莎伽羅龍王及江神、河神，見火不滅，各作是念：我取香水注火令滅，急收舍利，住處供養(yǎng)。作是念已，各持寶瓶盛取無量香水，至荼毘所一時注火。注已，火勢如故，都亦不滅?！彼奶焱跖c海神、江神、河神分別持七寶金瓶和寶瓶，內注香水以滅阇維之火。在這段經文中，瓶變?yōu)橛糜谑⑺墓ぞ?，由此可推測“瓶”在當時是一種常用且用途甚廣的容器，它并非裝載舍利的專屬。瓶的廣泛用途使得它的意義極為普通，僅僅為一種裝載的容器，它與舍利之間也沒有特定的關聯(lián)，并不能給予舍利附加意義。

舍利的載體雖不挑剔但卻十分莊嚴。如《大般涅槃經后分》中對訖收舍利的描述：“其城內人先已遣匠造八金壇，八師子座，各以七寶而為莊嚴，其七寶壇各受一斛，各置七寶師子座上。……爾時，世尊大悲力故，碎金剛體成末舍利，惟留四牙不可沮壞。……爾時樓逗與城內人涕泣盈目，收取舍利，著師子座七寶壇中，滿八金壇，舍利便盡。爾時，一切天人大眾見佛舍利入金壇中，重更悲哭，涕泣流淚，各將所持深心供養(yǎng)?！苯饓部梢杂脕硎⒎派崂?，只是金壇被進行了精心的打造，同時前文佛經中提到“收取舍利，內金瓶中”，此處也特地強調為金瓶。對容器的精美制作和高質料要求表現(xiàn)出人們對舍利的尊崇和供養(yǎng)情懷?！督鸸饷鹘洝吩疲骸吧崂怯山涠ɑ壑?，甚難可得，最上福田?！鄙崂鳛榻涠ɑ垩拗a物，似乎變作佛陀遺留在世間的真身，時刻提點世人堅守舍利中蘊含之正法，為眾生增長成佛信心[5]。舍利容器的高規(guī)格，除了以崇敬之情對待佛陀于世間珍貴遺法的原因之外，還受到供養(yǎng)思想的影響。

“訖收舍利，于四衢道起立塔廟，表剎懸繒，使諸行人皆見佛塔，思慕如來法王道化，生獲福利，死得上天?！?8)參見佛陀耶舍共竺佛念譯《長阿含經》。對舍利的供養(yǎng)在佛經中有諸多論述，這段經文中表明，將舍利訖收于佛塔供養(yǎng)，生時可以有福德，死后亦可以早日擺脫輪回之苦。有現(xiàn)實利益和得解脫支撐著舍利供養(yǎng)的信仰，而其中更加重要的是解脫成佛?！洞蟀隳鶚劷浐蠓帧分邪㈦y的一段對佛陀的陳白詳盡表達了供養(yǎng)佛陀的意義所在?！鞍㈦y白佛言：如來出世悲愍眾生，顯示十力、大悲、四無所畏、十二因緣、四諦之法、三解脫門，八種梵音雷震三界、五色慈光遍照六道，隨順眾生心業(yè)所轉，或得四果三乘所行、或證無漏無為緣覺之道、或入無滅無生菩薩之地、或得無量諸陀羅尼、或得五眼、或得六通、或脫三惡、或出八難、或離人天三界之苦。如來慈力清淨、如來解脫法門不可思議，乃至涅槃，一切世間人天四眾起七寶塔，供養(yǎng)舍利得大功德，能令眾生脫三界苦、入正解脫。以是因緣，佛般涅槃，一切世間人天大眾，報佛甚深無量慈恩，起七寶塔供養(yǎng)舍利，理應如是?！狈鹱鳛榇笥X悟者，以將世界真相展現(xiàn)在眾生面前為己任，他自身把對眾生所說之法都修行到了極致，因此才會有贊嘆性的語言來展示他的境界，如“顯示十力、大悲、四無所畏、十二因緣、四諦之法、三解脫門”“八種梵音雷震三界、五色慈光遍照六道”“得四果三乘所行、或證無漏無為緣覺之道、或入無滅無生菩薩之地、或得無量諸陀羅尼、或得五眼、或得六通、或脫三惡、或出八難、或離人天三界之苦”等。信仰者認為佛陀的道路是根本的，畢生所愿早成佛道，唯有堅守佛之法門，贊嘆佛之境界，在佛滅度后供養(yǎng)佛的舍利像供養(yǎng)佛一樣，才能真正跟隨佛陀的腳步，出苦海成佛道，從而獲得“大利益”。所以供養(yǎng)舍利在修行成佛的過程中是至關重要的一個環(huán)節(jié)，供養(yǎng)的形式又常常表現(xiàn)在將世間最美好的事物奉獻于供養(yǎng)物，舍利容器是舍利供養(yǎng)的一個方面，因此佛經中表現(xiàn)出來對容器形式和質料的較高要求。

2.唐代舍利裝載之棺槨容器：世俗情感的表征

佛經中不乏對棺槨的記敘，佛陀滅度后的儀式中棺槨就扮演了重要的角色，但是佛經中也十分明確地說明棺槨應該在什么情況下使用，荼毗之前用棺槨，生成舍利后便要“內金瓶中”。經文中佛陀遺體和舍利所呈現(xiàn)出的氣象是十分不同的，佛陀作為證悟者，雖然其遺體可被視為全身舍利，但是按照佛陀遺訓荼毗是必不可少的過程，這是當時印度最普遍的一種葬儀形式，這個過程與世俗的做法并無二致，其中自然也包含了如悲傷、沉痛等許多世俗的情感，棺槨即用于遺體荼毗的過程中。當葬儀結束舍利產生之后便出現(xiàn)了另外一番圖景，懷著至誠、崇敬的情感頂禮舍利。舍利的出現(xiàn)是對葬儀的升華，人們寄托其中的是超越世俗的宗教情感。舍利擺脫生死離別的消極情感，而將自身升華為佛法之結晶，使得人們去崇拜、贊嘆和供養(yǎng)。從棺槨到瓶的容器變化就可以感知到兩者的性質轉變。棺槨在世俗葬儀中使用極為普遍，是荼毗不可或缺的一個環(huán)節(jié)，之后出現(xiàn)的舍利其意義超越了整個世俗世界，棺槨已經裝不下這種高深的意義，唯有用供養(yǎng)性質的容器才能與佛陀真身的象征和延續(xù)的意義相契合。然而，唐代將棺槨延續(xù)到舍利裝載的環(huán)節(jié)，這金棺銀槨居然可以“裝得下”無上之舍利。佛經中舍利容器的日常性無法賦予它額外的意義，即不能從容器中解讀出當時舍利信仰的獨特之處和情感取向，只能從較高的規(guī)格體會到供養(yǎng)思想，唐代的舍利容器卻總是給予我們更多的信息。

棺槨是唐代常見的葬具。唐代的等級制度十分明確，深刻地影響了葬禮甚至是葬具的選用?！翱脊虐l(fā)現(xiàn)的唐代石槨、石棺、石門、石棺床等的使用者身份多在三品以上，只有極個別的身份較低，說明以石棺作為葬具在唐代有嚴格的等級規(guī)定?！盵2]168石質的棺槨已經被用于有一定的身份地位之人，更何況是金棺銀槨呢！“金棺銀槨”幾乎將唐代的葬儀發(fā)揮到了極致。最高級別的葬具一方面說明他們將佛陀作為這世間最高貴的人來對待，以這種方式夸張地拔高，使佛有了至尊的意味，而另一方面葬具代表對離開世間人們的追悼，越是對現(xiàn)實有生死執(zhí)著，越是將世俗的情感寄托在葬禮之上，再殊勝的葬具也無法改變其世俗意義的內涵。用棺槨裝載的舍利不再意味著是對世間的超越和升華，而是佛陀現(xiàn)實中遺體的延續(xù)，他們將此生不能值遇佛陀的遺憾和佛陀滅度的悲痛寄托其上，更多的是對世俗情感的凸顯而非關注出世的解脫思想。

在《集神州三寶感通錄》中武后提出以金棺銀槨的形式供養(yǎng)佛舍利雖是棺槨瘞埋的肇始，然而棺槨瘞埋制度的出現(xiàn)并非武后一時興起的偶然之舉，它是在一個世俗超越神圣的時代背景下慢慢成形的。此時何以會出現(xiàn)裝載舍利的棺槨容器呢？冉萬里先生認為可從《全唐文》第九十五卷中《禁葬舍利骨制》中窺得一二，“釋氏垂教，本離死生，示滅之儀，固非正法。如聞天中寺僧徒，今年七月十五日，下舍利骨，素服哭泣。不達妙理，輕徇常情，恐學者有疑，曾不謗毀。宜令所管州縣，即加禁斷?！盵6]大致文意為：釋迦牟尼佛本是教導人們脫離生死輪轉苦海，佛陀示現(xiàn)的滅度并非究竟之法，如今聽聞天中寺有僧人在七月十五下葬舍利，身著白色衣服伴隨著悲傷的哭泣，形同世俗的葬禮，這種行為并沒有通達佛教真正的法門，輕易地展現(xiàn)出世俗的情感，這樣會使學佛之人產生疑問，難道不是毀謗佛法的表現(xiàn)嗎？佛寺所在地的州縣應該嚴加禁斷。此事件從側面說明唐代佛教中的世俗意味是極為明顯的，人們嘗試從世俗的處境和情感去理解佛教的事物。佛陀舍利本是佛陀滅度后出世佛法之象征，但是僧人們更愿意從熟知的現(xiàn)實去理解。舍利是佛的遺物，佛陀滅度如再生父母離我們而去，身心無所依怙，悲愴之情無法自已，哀傷之狀無法自禁，舍利成為寄哀思的最好憑借，因此將舍利當做佛陀，在悲傷的情感中進行肅穆的儀式實在無可厚非。雖然武則天明令禁止這種儀式，認為這種行為使世俗情感掩蓋了佛義妙理，無法通達佛教高深的境界，但是不可否認當時人們已經在舍利中注入了更多的世俗情感。人們更習慣于從自身的生存境遇去理解佛法，走上一條自下而上的超凡入圣之路。

三、“金棺銀槨”制度探因

1.佛教中國化的開顯

“金棺銀槨”是佛教舍利信仰中的一個環(huán)節(jié)，這種新形式的瘞埋制度何以會出現(xiàn)，首先應該從佛教發(fā)展的角度去理解。經過漢魏兩晉南北朝的發(fā)展，佛教在中國奠定了深厚的根基，進入唐代后佛教的發(fā)展更加繁榮，佛教理論深化且佛教宗派形成。如果說印度佛教傳入中國猶如在中國的文化土壤中播種下了一個種子，經過一段時間人們對它的接納和在這個文化氛圍中的自我改造，那么到唐代便是種子結出果實的時候，“中國佛教”完全真正地呈現(xiàn)出來。之所以被冠以“中國佛教”的名稱，原因在于此時的佛教已不同于印度佛教，而包含了中國式的創(chuàng)新性思想。以在中國文化土壤中孕育出的佛教奇葩——禪宗為例。“禪”在印度佛教中除了“禪定”并無它意，而在中國卻以“禪”創(chuàng)建了一個宗派，內里包括一套完整的成佛理論和修行體系。佛教中除了從印度傳入的佛典被稱為“經”，其他的著作便進不了“經”的行列，而禪宗六祖惠能之《壇經》成為在中國唯一被收錄于“經”的著作，可見當時的禪宗已然進入佛教的主流且具有相當高的地位。禪宗并沒有固守印度佛教的思想，“在惠能禪宗成立之前，傳統(tǒng)佛教普遍重視禪定修習；包括達摩禪在內，所有禪法都沒有脫離傳統(tǒng)意義的禪定，未擺脫印度坐禪冥想修行的影響”[7]596，而惠能“徹底改變了人們對禪的傳統(tǒng)認識，極大地開拓了禪者的視野，成為禪宗思想史上的重要轉折?！盵7]597禪宗對摒棄外緣收攝內心的禪法進行大膽發(fā)揮，認為本心即是“清凈心”，不需要通過摒除妄心復歸清凈的方式達到一定的境界，這樣反倒是對妄心和清凈心都有執(zhí)著。所以禪并非通過特定的方式到達一種較高的境界，而是體會當下這顆如如不動的本心，那么行住坐臥無非是禪。

通過解讀禪宗的思想可知，中國佛教已經自成體系，宗派佛教的思想理論十分嚴密，創(chuàng)新性的特征非常明顯。唐代的社會、文化、寺院經濟等因素滿足宗派佛教的形成，而宗派的形成又刺激著佛教思想不斷深化和體系化。八個宗派的思想是在嚴密邏輯的基礎上向前推進的，這種創(chuàng)新性是佛教思想在時代思潮處于領先地位的基礎。唐代佛教沉浸在創(chuàng)新性的氛圍中，因此“金棺銀槨”這種革新的舍利瘞埋制度的出現(xiàn)便也無可厚非了。唐代具有從中國文化的角度去闡釋佛教思想的大氣象，寬容的氛圍中滋生以世俗視角理解佛教，加之人們對佛經思想的解讀已不拘泥于印度佛教，更何況是佛經中所介紹的宗教儀式。用傳統(tǒng)的思維方式來看待舍利瘞埋不可避免地加入一些中國式情感，在當時的思想風氣中這些世俗情感得以肆意發(fā)揮，“金棺銀槨”的形式因此而被造就。

2.世俗化的崇佛走向

“金棺銀槨”是世俗生活中一種極具身份地位象征的喪葬禮儀，所以探討這種新型舍利瘞埋制度的出現(xiàn)不單要從宗教的角度，還應該探討宗教與當時文化之間的關系。唐朝人對佛教的態(tài)度究竟是怎樣的，我們可以通過“風向標”——唐代皇帝對佛教的態(tài)度來了解。唐代的歷代皇帝，除了武帝發(fā)動“會昌法難”，其他均對佛教進行不同程度的扶持。無論這些皇帝自身在情感上是否信仰佛教，但他們對發(fā)展佛教的政策都是支持和提倡的。當然其中不乏有特別推崇佛教的領導者，這些領導者的風向標作用時刻感染著民眾對佛教的態(tài)度。比如武后利用佛教論證其統(tǒng)治地位的合法化，她不僅親自為佛經作序，而且積極推動法門寺佛骨迎奉活動，這些行為足以讓民眾對佛教產生起極大的熱情，佛教信仰的潮流勢不可擋。武則天在迎奉佛骨中有一個細節(jié)是將佛骨迎入宮中，置于明堂，《舊唐書》中記載：“夫明堂者，天子宗祠之堂，朝諸侯之位也?！薄岸鋭t天卻將天子祭祀天地、祖先的圣堂用做用做瞻禮佛骨之所，其以‘佛’代‘天’的意圖明矣！”[8]可見在世俗社會中，武則天已經將佛的地位上升到一個非常高的位置，可以與這個國家被推崇的最高價值等同。

佛教作為外來傳入的宗教，在唐代寬容的文化環(huán)境中受到了各個階層的推崇，最廣泛的接納便是世俗化的開端。一方面人們在情感上對佛教廣泛接納，另一方面佛陀的價值被拔高到極點，從這兩點來說以“金棺銀槨”禮遇佛陀舍利不足為奇，甚至是必然的。當時的社會依然秉持以禮為原則的社會秩序，具有至高無上地位的佛陀，必然會受到相應規(guī)格的安置，棺槨作為世俗之人最高的葬儀禮遇，“金棺銀槨”用以配置佛陀舍利。社會對佛教的廣泛接納，對教理的理解也變得更加簡單直接，“金棺銀槨”是極高禮遇和人們內心尊崇之情的表現(xiàn)，同時也是更加貼近人們生活更加世俗的變現(xiàn)。

四、物質文化之于佛教思想史的重要意義

對佛教器物的研究，考古、文獻、藝術、美學等學科在各自領域中的成果頗豐，對解讀佛教發(fā)展之路做出了極大貢獻，然而作為佛教物質文化之底色的佛學意識形態(tài)，學界鮮有從這一角度對佛教器物進行解讀。佛學意識形態(tài)包括教義、儀式、宗教生活等，從宗教本身來解讀佛教器物本應是最為核心的一步，而佛教物質文化一直游蕩在佛教研究的邊緣，其中的大部分未予以解讀，他們內涵的價值對佛教研究的意義也未得以彰顯。大多數(shù)的佛教器物從考古、文獻、藝術等角度已經被進行了詳盡的研究，他們的史實脈絡清晰、形式特點清晰，對其徹底還原和解讀奠定良好的基礎的同時又差一步之遙，宗教視角是必然而又關鍵的一環(huán)。從宗教學視域對物質文化的解讀不僅可以借助各學科之東風，將器物之原貌全然展現(xiàn)，而且最關鍵的是為宗教學本身提供了一條新思路。佛教器物是佛教生命力的體現(xiàn)，在這條生命線中的各個姿態(tài)又是佛教諸種特點的顯發(fā)，那么從這個角度便能看到佛教在歷史階段中不同面貌的寫照，更敏感地洞察到其歷史特征。

舍利瘞埋的“金棺銀槨”制度這一現(xiàn)象在考古界已被發(fā)現(xiàn)多年，它的存在如同定律一般無需多言且人盡皆知，而將其放于宗教學的研究領域它則更像是一朵奇葩，內涵無盡深意等待人們的關注。文章通過對“金棺銀槨”現(xiàn)象進行歷史爬梳、內涵解讀、原因探析，使它在佛教思想史層面的樣貌基本呈現(xiàn)，也為我們觀測唐朝佛教提供了一個獨特的視角。眾所周知，唐代是佛教發(fā)展的繁盛期，宗派佛教爭奇斗艷，而“金棺銀槨”世俗化路徑也是對繁盛期的另一種表現(xiàn)。在教界內部快速發(fā)展的同時，信眾對佛教的接納與理解也在持續(xù)上升，“金棺銀槨”的普及意味著人們對佛教理解由圣入凡之風向，世俗化的走向雖不能算做宗教發(fā)展最理想的道路，但是理解的通俗性和接受的廣泛性使宗教的民眾基礎持續(xù)增加，是佛教發(fā)展必不可少且實現(xiàn)跨越的重要一步?！敖鸸足y槨”展現(xiàn)出唐代佛教繁盛時期之世俗化的一面，由此使唐代佛教的樣貌更加豐滿。