王志耕

內(nèi)容提要：巴赫金的對話理論是在陀思妥耶夫斯基藝術(shù)創(chuàng)作的啟發(fā)下產(chǎn)生的，因此，陀思妥耶夫斯基的藝術(shù)創(chuàng)作和巴赫金的理論敘事在俄羅斯的社會文化語境下，具有同樣性質(zhì)的意義。這個意義就在于，他們以不同的敘事方式揭示了近代以來俄羅斯文化的“聚合性因素”和“存在主義（對話主義）因素”。所謂“聚合性因素”就是以“愛”的終極原則取代絕對主體的權(quán)力，從而將人類引向整體復活；所謂“存在主義因素”，準確地說是“對話主義因素”，就是對絕對真理的否定，從而將敘事指向由“涵義”走向“意義”的理想的審美世界。

哲學家馬赫林曾論及一個巴赫金研究者應具備什么樣的素質(zhì)，除了掌握學術(shù)研究的應有規(guī)范之外，他還提到一點，而這一點在我看來，涉及一個思想家跨越時代的文化意義。馬赫林說：“一個名副其實的巴赫金研究者應該試圖從自身的歷史位置上去（克爾凱郭爾意義上）‘重復’，因而也就是發(fā)揮巴赫金道德哲學的基本‘思想’（它也是一種‘重復’）……巴赫金在俄羅斯科學中做了他之前的陀思妥耶夫斯基在文學中所做的工作，即在個別人身上劃分了‘聚合性因素’和‘存在主義因素’……”①［俄］馬赫林、夏忠憲：《關(guān)于巴赫金研究的采訪》，《外國文學動態(tài)》，2003 年第2 期。馬赫林不愧為當代俄國最具人文情懷的學者之一，他這句話所包含的深意恐怕很難為當代人所理解。

實際上，無論是巴赫金研究界，還是泛文學研究界，當巴赫金自稱為哲學家的時候，給人們造成了一個深深的印象，即，巴赫金所建構(gòu)的是一種“科學”，一種高深的科學，或者一種具有強大方法論意義的科學。因此，大量的研究趨向于兩個門類：一個是純粹哲學的分析，國外學者如蒂姆·赫里克的《米哈伊爾·巴赫金與德里達的哲學關(guān)聯(lián)：從康德到現(xiàn)象學》②Herrick,Tim.The philosophical affiliations of Mikhail Bakhtin and Jacques Derrida:from Kant to phenomenology.Saarbrücken :Vdm Verlag Dr.Müller,2010.、娜塔麗婭·鮑涅茨卡婭的《形而上學視域中的巴赫金》③Бонецкая Н.К.Бахтин глазами метафизика.М.-СПб.:Центр гуманитарных инициатив,2016.等，國內(nèi)學者如曉河的《巴赫金哲學思想研究》④曉河：《巴赫金哲學思想研究》，河北人民出版社，2006 年。、張冰的《巴赫金學派馬克思主義語言哲學研究》⑤張冰：《巴赫金學派馬克思主義語言哲學研究》，北京師范大學出版社，2017 年。等；另一個是從巴赫金的論述中抽繹出若干方法，以之作為工具去解析其他文學現(xiàn)象，此類研究在中國可謂汗牛充棟，專著類如胡沛萍的《“狂歡化”寫作：莫言小說的藝術(shù)特征與叛逆精神》①胡沛萍：《“狂歡化”寫作：莫言小說的藝術(shù)特征與叛逆精神》，山東大學出版社，2014 年。、董麗娟的《狂歡化視域中的威廉·福克納小說》②董麗娟：《狂歡化視域中的威廉·?？思{小說》，南開大學出版社，2014 年。、蔡華主編的《巴赫金詩學視野中的陶淵明詩歌英譯——復調(diào)的翻譯現(xiàn)實》③蔡華主編：《巴赫金詩學視野中的陶淵明詩歌英譯——復調(diào)的翻譯現(xiàn)實》，蘇州大學出版社，2008 年。，乃至國內(nèi)出版的英文著作如劉乃銀的《巴赫金的理論與〈坎特伯雷故事集〉》④劉乃銀：《巴赫金的理論與〈坎特伯雷故事集〉》，華東師范大學出版社，1999 年。等。這些研究在各自的領(lǐng)域中都具有重要的意義，這是沒有疑義的。但是，馬赫林要說的是，對巴赫金的研究，或者說，他理解的巴赫金研究，應當同時是一種“道德哲學”的研究，一種倫理學的研究，或者說，應當成為一種文化的研究。

那么，這種文化的研究其意義在哪里呢？我們前面引述的馬赫林那句話是關(guān)鍵：“巴赫金在俄羅斯科學中做了他之前的陀思妥耶夫斯基在文學中所做的工作”，他的提示是：“在個別人身上劃分了‘聚合性因素’和‘存在主義因素’?！蹦敲慈绾稳ダ斫膺@兩個關(guān)鍵性概念呢？這就需要回到陀思妥耶夫斯基的文化意義層面上去加以闡釋。因為，可以這樣說，不理解陀思妥耶夫斯基，就沒有辦法理解巴赫金。這也是僅在西方當代思想框架內(nèi)不能完整解釋巴赫金的重要原因。

一

在對陀思妥耶夫斯基的闡釋中，一般而言，西方人更注重其現(xiàn)代主義內(nèi)容，韋勒克發(fā)現(xiàn)：“存在主義者只看到陀思妥耶夫斯基身上那個‘地下室人’而忽視了那個有神論者、樂觀主義者，那個甚至還盼望著一個黃金時代——人間天堂——到來的烏托邦空想家?！雹荩勖溃蓓f勒克：《陀思妥耶夫斯基評論史概述》，邵殿生譯，載《陀思妥耶夫斯基的上帝》，社會科學文獻出版社，1999年，第177 頁。而俄羅斯人更注重其斯拉夫主義內(nèi)容，如當代哲學家霍魯日即認為，陀思妥耶夫斯基小說中具有“特殊權(quán)力”（прерогативы）的話語就是俄羅斯的靜修主義。⑥Хоружий С.Братья Карамазовы в призме исихастской традиции.// Достоевский и мировая культура.Альманах №25,2009,с.18.實際上，任何一種單一化的闡釋，都是對陀思妥耶夫斯基重大文化意義的遮蔽。因此，如馬赫林所說，我們起碼既需要注意到其“聚合性因素”，也要注意到其“存在主義因素”，以及這兩種因素是在什么意義上共存的。

如所周知，聚合性（соборность）是一個俄羅斯概念。在早期基督教普世公會議上制定的《尼西亞－君士坦丁堡信經(jīng)》稱教會為“神圣普世的使徒教會”（sanctam cathólicam et apostolicam Ecclésiam），其中“普世的”（cathólicam,кафолический）一詞成為后來羅馬教會的特稱。因此，19 世紀俄羅斯神學家霍米亞科夫?qū)ｉT撰文主張將“普世”這一概念用俄文的“соборный”（聚合的）替代，并且賦予其獨特的俄羅斯正教含義。他說：“собор 不僅在許多人于某個地點公開聚集這一意義上，而且在這種聚集的永久可能性這一更為普遍的意義上體現(xiàn)了聚合的思想，換言之，體現(xiàn)了多樣統(tǒng)一（единство во множестве）的思想?！帐澜虝褪前菀磺械慕虝蛘呤撬腥说慕y(tǒng)一體的教會，是自由的統(tǒng)一意志、完整的統(tǒng)一意志的教會，在這種教會中，民族性消失了，不分希臘人還是野蠻人，沒有財富的差別，不分奴隸主還是奴隸，這就是那在舊約中預言過而在新約中實現(xiàn)的教會，總之，就是使徒保羅所斷定的教會?！雹擐阀唰蕨瘰堙唰?А.С.О значении слов кафолический и соборный// Сочинения богословские,СПб.,1995,с.279.也就是說，普世教會不應以機構(gòu)化為前提，它首先應在“永久可能性”上體現(xiàn)出來，“聚合”不是具體地點的聚會而是精神的凝聚與意志的統(tǒng)一，不是外部的統(tǒng)一而是內(nèi)部的統(tǒng)一，“外部的統(tǒng)一只是儀軌聯(lián)系的統(tǒng)一；而內(nèi)部的統(tǒng)一是靈魂的統(tǒng)一”。①Хомяков А.С.Церковь одна// Сочинения богословские,СПб.,1995,c.49.盡管在許多研究者那里，包括我本人，都強調(diào)過“聚合性”中的自由內(nèi)涵②王志耕：《“聚合性”與陀思妥耶夫斯基的復調(diào)藝術(shù)》，《外國文學評論》2003 年第1 期。，但是，它的核心價值還是消除差異，達于統(tǒng)一。這也是陀思妥耶夫斯基本人的現(xiàn)實立場，或者說，他作為一個基督徒的立場。在作家的藝術(shù)敘事中，這個現(xiàn)實立場部分地體現(xiàn)在了馬赫林說的“個別人”（人物形象）身上，甚至可能被讀者理解為隱含的作者的聲音。

當然，在陀思妥耶夫斯基這里，“統(tǒng)一”并不是通過機構(gòu)化的教會來實現(xiàn)，而自由更不能通過無視他者的存在來體現(xiàn)。“聚合性”是一種理想，是回到耶穌的原初意義的“普世性”上去，即如保羅所說的：“教會是他的身體，是那充滿萬有者所充滿的。”③和合本圣經(jīng)《新約·以弗所書》1:23?；蛘哒f，“教會”（церковь）并非一個世俗式的機構(gòu)，而是抽象意義上的“主的家”④Энциклопедический словарь Ф.А.Брокгауза и И.А.Ефрона.в 43 томах.Т.38,СПб.:Брокгауз-Ефрон,1903,с.107.，是一個由愛的價值統(tǒng)一起來的整體空間。所以，陀思妥耶夫斯基那里的“聚合性因素”指的就是回到那個由愛的價值統(tǒng)一起來的空間。他在《卡拉馬佐夫兄弟》中借佩西神父之口對代表“歐洲進步潮流”的米烏索夫表達了這樣的理念：“并不是教會變成國家，您要明白！那是羅馬和它的幻想。那是第三種魔鬼的誘惑！相反地，是國家變?yōu)榻虝?，升到教會的地位上去，成為整個地球上的教會，——這和教皇全權(quán)論，羅馬以及您的解釋全都相反，這只不過是正教在地上的偉大使命。燦爛的星星會從東方升起來?！雹荩鄱恚萃铀纪滓蛩够骸犊ɡR佐夫兄弟》（上），耿濟之譯，人民文學出版社，1981 年，第88～89 頁。然而米烏索夫卻把這稱為“一種無限遼遠的理想”。如果我們把佩西神父和米烏索夫的這個小型論爭看做一個對話，那么顯然佩西神父代表了陀思妥耶夫斯基本人的立場。陀思妥耶夫斯基面對的俄國的現(xiàn)實是，基督作為“神人”的降臨遙遙無期，而顛倒過來的“人神”卻已經(jīng)在俄羅斯大地上生長起來。拉斯柯爾尼科夫、彼得·韋爾霍文斯基、基里洛夫們已經(jīng)成為了俄羅斯的現(xiàn)實，他們的理想就是當年別林斯基的理想，即在俄羅斯實現(xiàn)由“理性之父”（Разум-Отец）統(tǒng)治的理想國，但不幸的是，他們實現(xiàn)這一理想的途徑既壯烈又殘酷，正像涅恰耶夫在他的《革命者教義問答》中說的：“他從自身的內(nèi)心深處，不僅在言論上，而且在事務上，要與公民秩序、與整個文明世界以及這個世界上的一切法律、禮節(jié)、慣例和道德斷絕任何關(guān)系。面對這個文明世界——他就是無情的敵人，如果他繼續(xù)生活于其中，那只是為了更堅定地破壞它?！麑ψ约菏抢淇岬?，對別人也必須冷酷。一切親情、友誼、愛、感恩甚至誠實等溫柔脆弱的情感，都應該被唯一的革命事業(yè)的冷靜激情壓抑下去。他只有一種柔情，一種慰藉，一種褒獎和滿足——革命的成功。他日日夜夜只應有一種思想，一個目的——無情的破壞。他鎮(zhèn)定地、不屈不撓地奔向這個目的，他必須時刻準備毀滅自己，并親手毀滅妨礙達到這個目的的一切。”⑥Нечаев С.Катехизис революционера.// Революционный радикализм в России:век девятнадцатый.Ред.Евгения Рудницкая,М.:Археографический центр,1997,с.244-245.陀思妥耶夫斯基提出的問題是，誰有權(quán)利這樣做呢？可怕的是美好的目的被懸擱，留給現(xiàn)實的只是毀滅。所以，他要靠著自己可憐的文字的力量把這個瀕于毀滅的世界拉向他理想的“聚合性”空間，因為那里沒有毀滅，只有復活。

二

如果說陀思妥耶夫斯基借助于他筆下的人物進入藝術(shù)敘事來體現(xiàn)他的“聚合性因素”，那么巴赫金則是在審美意識的層面上來建構(gòu)一個聚合性認知模式。

美國學者克拉克和霍奎斯特曾指出，巴赫金的語言涵義理論區(qū)別于20 世紀的“個體主義”語言觀和解構(gòu)主義語言觀。西方的語言觀建基于傳統(tǒng)的人本主義文化之上，因此，以認識論哲學為基石的語言觀的命題是“我占有意義”。但是，在巴赫金這里，他所堅守的立場是“我們占有意義”。“意義的產(chǎn)生不是來自至高無上的自我的意向，也并非由于一種叫做‘差異’的神秘力量的任意游戲從而始終不能獲得。在第一種情況下，意義自身成了一種直接的呈現(xiàn)，這受到了解構(gòu)主義者的批判。在第二種情況下，由于在我們的話語秩序中遵從了這一批判，從而就可以免受其指責，至少可以避其鋒芒了。但這種變通的代價將是意義永遠難以捕捉，它在意指環(huán)節(jié)夢幻般的更迭過程中消逝了?！雹伲勖溃菘死?、霍奎斯特：《米哈伊爾·巴赫金》，語冰譯，中國人民大學出版社，2000 年，第19～20 頁。按照巴赫金的理解，意義在對話發(fā)生之前并不存在，這是他與西方認識論哲學的根本性差異所在；但是，這并不意味著意義是不可捉摸的，相反，當個體進入一種“集體”之中，或者說進入一種對話的情境之中時，意義或曰涵義便同時發(fā)生了，因為從理論上說，這種意義或涵義是基于進入這個“集體”之中的所有個體的共同認可而產(chǎn)生的，而且，每一個個體的聲音都因為有了這個共同涵義而具有意義。所以說，在認識論哲學框架內(nèi)的對話，對話的空間及意義存在于每一個個體的“思”（理性）之中，而在解構(gòu)主義語言學的框架內(nèi)的對話，則對話的空間從來不在對話者所在之處，當然，對話者無法進入對話空間也就意味著意義的逃逸。在巴赫金這里，對話的空間存在于對話者彼此之間的回應過程之中。由此可見，這便是與“聚合性”結(jié)構(gòu)相對應的一種對話空間，即由統(tǒng)一性與個體自由合成的空間。下面一段最明確地體現(xiàn)了巴赫金對這種對話結(jié)構(gòu)的理解：

體現(xiàn)為“統(tǒng)一語言”的語言生活里的向心力，是在實際上的雜語環(huán)境中起作用的。語言在其形成過程的每一時刻里，都不僅僅分解為嚴格意義上的語言學里的方言（根據(jù)語言學的形式標志，主要是語音標志）；對我們更重要的，是還分解為不同社會意識的語言，即社會集團的語言、“職業(yè)語言”、“體裁語言”、幾代人的語言，如此等等。從這個角度看，規(guī)范語本身也只是雜語中的一種，而且它自身又可分解為不同的語言（不同體裁、不同思潮的語言等）。這種實際上的分解和雜語現(xiàn)象，不僅僅是語言生活的靜態(tài)狀況，又是它的動態(tài)狀況，因為語言只要生存著發(fā)展著，分解和雜語現(xiàn)象就會擴大、加深。與向心力同時，還有一股離心力在不斷起作用；與話語思想的結(jié)合和集中的同時，還有一個四散和分離的過程在進行。

說話主體的每一具體表述，都是向心力和離心力的施力點，集中和分散的進程，結(jié)合和分離的進程，相交在這表述中。表述足以配稱語言，因為它是表述在個性言語中的體現(xiàn)，也足以配稱雜語，因為它積極參與語言的混雜。每一表述積極參與現(xiàn)實的雜語現(xiàn)象，這一點便決定了表述的語言面目和風格，而且決定的程度不亞于它歸屬統(tǒng)一語言集中的規(guī)范體系這一事實。②［俄］巴赫金：《長篇小說的話語》，白春仁譯，載《巴赫金全集》第三卷，河北教育出版社，2009 年，第49 頁。

雖然巴赫金從來沒有提到過“聚合性”這一概念，但是在上面這段表述中，我們發(fā)現(xiàn)了與“聚合性”結(jié)構(gòu)驚人的相似，所謂“話語思想的結(jié)合與集中”（словесно-идеологическая централизация и объединение③原文參見Бахтин М.М.Слово в романе.// Собрание сочинений в 7 томах.Т.3.М.:Русские словари; Языки славянской культуры,2012,с.25。）便是“聚合性”話語模式中的整體價值項，或曰統(tǒng)一體（единство）的功能項，而這個話語中的離心現(xiàn)象，即“分解和雜語”（расслоение и разноречивость），則是“聚合性”模式中的個體的自由，因而整體上構(gòu)成了“多樣性中的統(tǒng)一體”（единство во множестве）結(jié)構(gòu)。

巴赫金與陀思妥耶夫斯基相呼應的是，上面的文字與其說是一種形而上學闡述，不如說是一種美學闡述。巴赫金沒有致力于建構(gòu)自己的形而上學，而是在其所謂的“超語言學”體系之中，追求一種生存美學——“回應性”（ответственность）美學。他在《藝術(shù)與回應性》中提出：“如整體的各元素只是以外在聯(lián)系的方式統(tǒng)一于空間與時間之中，卻沒有一個內(nèi)在的涵義統(tǒng)一體（внутреннее единство смысла）貫穿其中，則該整體稱為機械的整體。這一整體的各個部分盡管彼此并置、銜接，但就自身而言卻彼此各不相干。”①Бахтин М.М.Искусство и ответственность.// Собрание сочинений в 7 томах.Т.1.М.:Русские словари;Языки славянской культуры,2003,с.5.中文譯本將“ответственность”這一概念譯為“責任”是不準確的。在中文語境中，“責任”是二元論的，是主體對客體的行為；而巴赫金的“ответственность”指的是一種互動關(guān)系，因此，可根據(jù)該詞的詞根元素譯為“回應性”。參見［俄］巴赫金：《藝術(shù)與責任》，曉河譯，載《巴赫金全集》第一卷，河北教育出版社，2009 年，第1～2頁。在巴赫金看來，一個審美的空間應當是一個“事件”的空間，即發(fā)生了不同個體交互回應的空間；而與此同時，這個空間區(qū)別于倫理空間之處在于，對話者彼此之間的“回應”應是按照一定的形式規(guī)則，而并非解構(gòu)主義所理解的無序分離，所謂“話語思想的結(jié)合與集中”，便是一種審美的建筑，即基于共同的形式感而形成的外位評價標準，大家都按這個標準來對對方的話語加以評判與回應。

這里涉及對巴赫金有關(guān)審美活動中的“外位性”（вненаходимость）概念的理解。以往的研究者大多關(guān)注這一概念中的對話性質(zhì)，很少有人去關(guān)注其中蘊含的統(tǒng)一性元素，而不將這一元素考慮進去，就無法解釋巴赫金區(qū)別于西方解構(gòu)主義思想的獨特價值，當然也就無法理解馬赫林所說的巴赫金與陀思妥耶夫斯基的文化意義同構(gòu)性。

巴赫金在談到審美機制時提出：

要想把我們納入到一個統(tǒng)一的層面上去，我應該在價值上外位于自己的生活，并視自己為他人中之一員。這一過程用抽象的思維不難做到，只須我把自己納入與他人共同的準則（在道德上、法律上）之中，或者納入普遍的認識規(guī)律（生理學的、心理學的、社會學的等等）之中。不過這種抽象的過程與把自己視為他人而從價值上直觀具體地加以感受是大相徑庭的，也絕不同于把自己具體的生活和自己本人（即這一生活的主人公）與他人和他人生活放在一起、放在一個層面上加以觀照。這要求一個先決條件，即在我身外占據(jù)一個權(quán)威的價值立場。只有在如此體驗的生活中，只有借助他人范疇，我的軀體才能獲得審美的意義，但不是在我自己眼中的生活語境里，不是在我的自我意識的語境里。②［俄］巴赫金：《審美活動中的作者與主人公》，曉河譯，載《巴赫金全集》第一卷，第159 頁。

巴赫金這里要表達的意思是，要理解對話中的“外位性”并不難，關(guān)鍵是要能理解到，在達成對話性審美效應的時候，如何去理解在對話者之外的那個“權(quán)威的價值立場”（авторитетную ценностную позицию③Бахтин М.М.Автор и герой в эстетической деятельности.// Собрание сочинений в 7 томах.Т.1.М.:Русские словари; Языки славянской культуры,2003,с.135.）。而對于這一表述，如果借助于“聚合性”的“統(tǒng)一體”概念，就可以獲得更明確、合理的解釋。

在藝術(shù)的敘事中，群體與個性的結(jié)構(gòu)對應呈現(xiàn)為作者與主人公。在傳統(tǒng)的藝術(shù)中，作者與主人公處于一種對立狀態(tài)。因為二者表現(xiàn)為支配與被支配的關(guān)系，是一種絕對等級性關(guān)系。而巴赫金發(fā)現(xiàn)，在陀思妥耶夫斯基的藝術(shù)世界中，出現(xiàn)了全面對話的形象體系與情節(jié)結(jié)構(gòu)。這一發(fā)現(xiàn)使得人們更多地去關(guān)注陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作的“純粹多元的世界”，而忽略了其作品中存在著一個整體性涵義。巴赫金寫道：“如果一定要尋找一個為整個陀思妥耶夫斯基世界所向往又能體現(xiàn)陀思妥耶夫斯基本人世界觀的形象，那就是教會（церковь），它象征著互不融合的心靈進行交往。聚集到這里的既有犯了罪過的人，又有嚴守教規(guī)的人。這或許可能是但丁世界的形象，在這里多元化變成了永恒的現(xiàn)象，既有不思改悔的人又有懺悔者，既有受到懲罰的人，又有得到拯救的人。這樣一種形象符合陀思妥耶夫斯基本人的風格，確切些說是符合他的思想特點?！雹伲鄱恚莅秃战穑骸锻铀纪滓蛩够妼W問題》，白春仁、顧亞鈴譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988 年，第57～58 頁。譯文據(jù)原文做了修改。中文譯者把“церковь”譯為“教堂”，而在這里其指的還是“教會”。原文參見：Бахтин М.М.Проблемы поэтики Достоевского.// Собрание сочинений в 7 томах.Т.6.М.:Русские словари; Языки славянской культуры,2002,с.34。顯然，“教會”的形象就是“聚合性”空間的形象。盡管巴赫金這里說的是作家本人的思想，而非藝術(shù)形態(tài)，但是，如果我們把陀思妥耶夫斯基和巴赫金所呈現(xiàn)的對話僅僅理解為“分解和雜語”，那就遮蔽了他們在這個已成為現(xiàn)實的“分解和雜語”世界中尋求超越性統(tǒng)一價值、重構(gòu)一種俄羅斯式的“聚合性”空間的神圣意圖。

三

當然，如果我們只強調(diào)陀思妥耶夫斯基和巴赫金思想中重建統(tǒng)一體的內(nèi)容，那同樣是一種遮蔽。因為，“聚合性”統(tǒng)一體的實現(xiàn)不能以消弭對話為代價，馬赫林所說的“存在主義因素”嚴格說來是不準確的，用巴赫金的術(shù)語來說，應當是“對話性”（диалогичность）或者“對話主義”（диалогизм）因素。

“對話性”“對話主義”的概念也是巴赫金在闡述陀思妥耶夫斯基小說的藝術(shù)形式時提出的，它指的是超越了一般性統(tǒng)一體的高級形式，即“復調(diào)”（полифония）。巴赫金發(fā)現(xiàn)，在陀思妥耶夫斯基的小說中，那些看似分散、獨立、矛盾的東西，其實是按“對話性”原則有機排列的，即：“陀思妥耶夫斯基材料中相互極難調(diào)和的成分，是分成為幾個世界的，分屬于幾個充分平等的意識。這些成分不是全安排在一個人的視野之中，而是分置于幾個完整的同等重要的視野之中；不是材料直接結(jié)合成為高層次的統(tǒng)一體，而是上述這些世界，這些意識，連同他們的視野，結(jié)合成為高層次的統(tǒng)一體，不妨說是第二層次的，亦即復調(diào)小說的統(tǒng)一體?！雹冢鄱恚莅秃战穑骸锻铀纪滓蛩够妼W問題》，第42 頁?！霸谕铀纪滓蛩够膹驼{(diào)小說里，不是以一個統(tǒng)一的客體世界為堅實基礎(chǔ)，用獨白原則理解材料，再在這種理解允許的范圍內(nèi)把材料以通常的對話形式逐次展開。不是這樣。這里指的是小說最終獲得的對話性，換言之，是小說最后形成一個整體時具有的對話性質(zhì)?！雹郏鄱恚莅秃战穑骸锻铀纪滓蛩够妼W問題》，第44～45 頁。在巴赫金看來，陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作中出現(xiàn)這種詩學形態(tài)，不是如許多評論者理解的那樣，即源自陀思妥耶夫斯基思想中的矛盾，也不是因為作家要把小說寫成戲劇式的對白，歸根結(jié)底，復調(diào)小說體現(xiàn)的是一種敘事倫理，或者更準確地說，是一種藝術(shù)理念，是一種用藝術(shù)的力量重構(gòu)生活世界的文化追求。這種理念與存在主義的差異在于，存在主義是反本質(zhì)主義的，即，本質(zhì)是可疑的，甚至并不存在本質(zhì)，一切存在都是非本質(zhì)化的存在。而對話主義則認為，對話就是存在的本質(zhì)，或者說是存在的終極目標。當然，馬赫林稱之為“存在主義因素”也不無道理，因為對話主義與存在主義的相通之處是，它要解構(gòu)那個以先在的地位來決定本質(zhì)的主體，以及以從屬的地位被決定的客體，也就是說，在對話的事件中，消解任何一方的絕對優(yōu)勢，讓事件保持在均衡的平等對話狀態(tài)。

那么，為什么要強調(diào)藝術(shù)的對話主義呢？其意義并不在于創(chuàng)造一種新型的小說敘事模式，也不在于使小說承續(xù)古希臘時代所形成的雜語形態(tài)，而在于為人類社會建構(gòu)一個可供效仿的審美世界，一個沒有絕對主體發(fā)號施令的話語暴君的世界。在現(xiàn)實人格層面上，陀思妥耶夫斯基是一個堅定甚至狂熱的信仰主義者，但是，一旦進入藝術(shù)創(chuàng)造的世界，他深怕自己也成為一個走向極端的反面的“人神”，懼怕用自己作為作者的權(quán)威壓制主人公身上的“雜語”，因為當任何一個聲音占據(jù)絕對統(tǒng)治地位的時候，都潛藏著某種悲劇意味，甚至是毀滅性災難。所以，他放棄了在他的藝術(shù)空間中的本質(zhì)規(guī)定性，這也就是馬赫林所說的“存在主義因素”。正是因為沒有一個先在的本質(zhì)規(guī)定性，陀思妥耶夫斯基建構(gòu)了一個每個對話者都可以自由做出問話與回應的空間。在真正的對話的空間中，對話成為人唯一的存在方式，存在不指向某個固定的世俗目的，因為任何一個世俗目的都是可疑的。緣此，他才會說：“如果有誰向我證明，基督脫離了真理，并且的確是真理也脫離了基督，那我寧愿與基督而不是與真理在一起?！雹侑ェ唰悃洄唰支缨悃堙讧?Ф.М.Письмо Н.Д.Фонвизиной от конца января—20-е числа февраля 1854// Полное собрание сочинений в 30 томах.Т.28,кн.i.Л.:Наука,1985,с.176.因為任何人都可以聲稱掌握了真理，使之成為壓制其他聲音的權(quán)力，從而將那個作為人類共同本質(zhì)的基督放逐到邊緣。敞開的對話，也許并非終極性理想，但是卻肯定可以避免毀滅性災難的發(fā)生。也許這才是最可靠的救贖途徑。它也是陀思妥耶夫斯基要借梅什金之口說“美拯救世界”（мир спасет красота）②Достоевский Ф.М.Идиот.// Полное собрание сочинений в 30 томах.Т.8.Л.:Наука,1973,с.317.的原因。

顯然，陀思妥耶夫斯基創(chuàng)造的形象世界較之巴赫金創(chuàng)造的理論世界，其魅力要大得多。但是，這并不妨礙巴赫金把“聚合性因素”和“存在主義（對話主義）因素”貫徹到他的對話理論之中去。當解構(gòu)主義者試圖將巴赫金拉入自己的隊伍之中去的時候，他們也許沒有意識到，作為一個俄羅斯人的巴赫金乃是一個“異己分子”（не наш），因為他的旨趣與解構(gòu)主義大相徑庭，他追求的恰恰是“意義”（значение）。然而，要讓人的生存具有意義，需要有“涵義”（смысл），即對話的統(tǒng)一性前提；有了內(nèi)在的涵義整體，對話的有機體才有了真正的生命，對話各方才可以將這個涵義激活，從而產(chǎn)生意義。僅有“涵義”，沒有個體的對話性行為，這便是個沒有意義的世界；而只有對話的個體，沒有產(chǎn)生意義的“涵義”，則這整體是機械的，它不是人的生存空間，是死寂的世界。因此，只有存在涵義的空間才可能產(chǎn)生意義，而只有每一個個體進入對話的回應性狀態(tài)，這個對話整體才會成為充滿活力的空間——這便是巴赫金所理解的理想的審美空間。但不幸的是，正如當年黑格爾所說的，人總是為了日常生活中的瑣屑利益而放棄更高的內(nèi)心生活和更純潔的精神活動③［德］黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1983 年，第1 頁。，巴赫金理論的起點也出于同樣的擔憂，生存在俗世之中的人，遠離藝術(shù)，過著庸庸碌碌的日子，喪失了對生活課題的嚴格的要求和認真的態(tài)度④［俄］巴赫金：《藝術(shù)與責任》，載《巴赫金全集》第一卷，第1～2 頁。。所以，人應當主動進入那個存在“涵義”的空間，因為只有在這里，人才會進入到彼此發(fā)生“回應性”（ответственность）的狀態(tài)，這就是對話（диалог）。我之所以強調(diào)“ответственность”這個詞不能譯為“責任”，是擔心“責任”這個漢語詞無法傳達巴赫金苦心孤詣置于這個概念中的理念。因為“責任”便是“對……負責”，是一種主體發(fā)向客體的行為，這與巴赫金的精神已經(jīng)背道而馳了。巴赫金的擔憂與陀思妥耶夫斯基如出一轍，深恐在所謂的對話之中有哪一個聲音占據(jù)了絕對的權(quán)威地位而成為對其他所有聲音的宰制性力量，于是，這個對話的世界便又會回到那個機械的、死寂的世界。因此，必須讓每個聲音在一個涵義整體中獲得對自身唯一性的體認，并進而進入回應性行為。但是，這個所謂的“涵義整體”中的“涵義”卻還不是“意義”，如果它是一個先在的意義。那它的角色就會發(fā)生改變，便會以其價值的優(yōu)先權(quán)對參與對話的聲音進行壓制。因此，由“涵義”轉(zhuǎn)為“意義”的權(quán)利不在“自在涵義”本身，而在于參與對話的個體，只有當個體以自由的姿態(tài)進入到彼此相應的關(guān)系之中時，意義便開始實現(xiàn)了。

當我思考這個論題的時候發(fā)現(xiàn)，克拉克和霍奎斯特把巴赫金的整體論述命名為“回應的建筑術(shù)”（architectonics of answerability）①Clark K.,Holquist M.Mikhail Bakhtin.Cambridge,Massachusetts,London:Belknap Press of Harvard University Press,1984,p.63.是不無道理的，因為巴赫金確實用他枯燥的理論搭建了一座美妙的對話空間。這個空間不是后現(xiàn)代的失去意義的空間，同樣不是前現(xiàn)代的獨白性空間，它的意義是潛在的，是在每一個參與對話的個體的行為發(fā)起時而被激活的；這個意義不指向某個現(xiàn)實的終極性目標，而指向存在的敞開；個體在這里是唯一的，而這種唯一性卻要靠對他者唯一性的回應才能確認。因此，這個以“大時間”統(tǒng)轄的空間，既是“聚合”的，也是“存在”的，它避免的是人類文化的死寂，通往的是救贖。