文/張昭軍

多年來，文化史學(xué)一直處于某種尷尬狀態(tài)。一方面，許多研究者以文化史學(xué)為專業(yè)，發(fā)表了大量以“文化史”冠名的學(xué)術(shù)成果；另一方面，卻說不清自己的學(xué)術(shù)身份和學(xué)科定位，乃至避而不談這樣的基本問題。在此狀況下，文化史學(xué)的合法性受人質(zhì)疑也就不足為怪。近年來，西方學(xué)者約翰·霍爾發(fā)表的《文化史死了》，羅杰·夏蒂埃發(fā)表的《“新文化史”存在嗎》，均是例證。

文化史死了嗎？新文化史存在嗎？要回答此類問題，有必要弄清文化史學(xué)的來龍去脈及其內(nèi)在規(guī)定性。以文化史學(xué)為本位，從發(fā)生學(xué)的角度看，形成了文明史-文化史-新文化史的鏈條。其中，文明史（廣義上的文化史）是文化史學(xué)的母體，新文化史是文化史學(xué)的新枝，三者有著極其密切的關(guān)聯(lián)。由于在今天的史學(xué)格局中，文明史、文化史和新文化史三者并存，處于共時態(tài)，從而造成人們多注意其間的差異性，而在一定程度上忽視了文明史與文化史、舊文化史（傳統(tǒng)的文化史）與新文化史的一致性。再加上新文化史的首倡者為西方的社會史學(xué)家，新文化史對于社會史學(xué)而言，堪稱是革命性突破，故在“文化轉(zhuǎn)向”的大背景下，一些學(xué)者往往強調(diào)新文化史之“新”、“異”，卻淡化了其“文化史”的基本屬性和規(guī)定性。此前，著名學(xué)者彼得·伯克所著《什么是文化史?》將重點放在了文化史研究方法的歷史變化及其多樣性，意在說明新文化史的來歷及存在的問題。他斷定文化史學(xué)盡管有自己的歷史，但卻沒有本質(zhì)，故不重視對新舊文化史學(xué)統(tǒng)一性問題的討論。

筆者以為，無論新、舊文化史學(xué)，主要圍繞以下四個命題（或假設(shè)）而展開。這四個命題（或假設(shè)）共同規(guī)定了文化史學(xué)的基本屬性。

文化史學(xué)書寫的是民眾的歷史

以政治史學(xué)為參照系，文化史學(xué)的首要特色在于它所書寫的是“民史”。政治史學(xué)以歷史上的國家和政權(quán)為核心，主要研究攸關(guān)國家利害的包括軍事、外交在內(nèi)的重大事件及政治精英人物。文化史學(xué)并不排斥政治，但它的研究對象和關(guān)注焦點明顯不同。文化史學(xué)始終以人為本位，以人民大眾作為歷史書寫的對象。

啟蒙運動時期，文化史學(xué)確立下來。這一領(lǐng)域的奠基之作，伏爾泰的《風(fēng)俗論》、基佐的《歐洲文明史》和《法國文明史》、巴克爾的《英國文明史》等，分別以法國、英國或歐洲的“人民”或“民族”為敘述對象，風(fēng)格迥異于以政治精英為主角的政治史學(xué)。德國文化史學(xué)的先驅(qū)者科爾布、里爾、蘭普雷希特等人明確反對政治史家拿人民作為英雄人物的點綴，強調(diào)人民才是歷史學(xué)最為主要的研究對象。瑞士學(xué)者布克哈特在反思蘭克史學(xué)基礎(chǔ)上所著《意大利文藝復(fù)興時期的文化》一書，為文藝復(fù)興運動時期的民眾繪制肖像。歷史研究應(yīng)以人、以民眾為中心，這代表了文化史家的共同心聲。

文化史學(xué)問世初期，令人耳目一新，故有“新史學(xué)”之稱。在美國，以魯濱遜居首的“新史學(xué)派”實際上是文化史學(xué)派。魯濱遜繼承了蘭普雷希特等人的觀點，主張把歷史研究的領(lǐng)域擴大到人類過去的全部活動：“大到可以描述各民族的興亡，小到描寫一個最平凡的人物的習(xí)慣和感情?！泵髦螘r期，日本出版了以田口卯吉的《日本開化小史》為代表的一批著作，這批著作與傳統(tǒng)史學(xué)的不同首先表現(xiàn)在研究對象上，即由君主、英雄、戰(zhàn)爭的歷史轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣窦捌湮幕臍v史。20世紀(jì)初文化史學(xué)傳入中國，形成了頗具聲勢的“新史學(xué)”思潮。這股思潮與稍后傳入的魯濱遜“新史學(xué)”一起，共同推動了中國的文化史研究。新史家梁啟超、胡適等人均大力倡導(dǎo)文化史研究。梁啟超一再強調(diào)，“新史學(xué)”以“國民”為對象，以“民史”為正統(tǒng)。胡適、柳詒徴、錢穆等人的史學(xué)觀點不同，也無不主張把歷史主體調(diào)整為民眾、民族和人民。

20世紀(jì)七八十年代，新文化史學(xué)興起，繼續(xù)以民眾為研究對象。伯克《歐洲近代早期的大眾文化》討論的是以工匠和農(nóng)民為代表的“大眾”，并醒目地使用“發(fā)現(xiàn)人民”作為第一章的標(biāo)題；達恩頓《屠貓記》考察的是包括技工、學(xué)徒、磨坊主、農(nóng)民等在內(nèi)的普通民眾；勒華拉杜里《蒙塔尤》則以小村莊的農(nóng)民為研究對象。在新文化史家看來，民眾可以通過群體的形式來呈現(xiàn)，也可以是有血有肉的普通個體?！度槔遗c蛆蟲》一書的主角是被懷疑為異端的磨坊主，《馬丁·蓋爾歸來》敘述的則是下層農(nóng)婦貝特朗與真假馬丁的愛情故事和離奇案件。

西方學(xué)界所說的“文化的轉(zhuǎn)向”，主要是對社會史學(xué)而言。從文化史學(xué)的立場看，新、舊文化史學(xué)具有統(tǒng)一性。正如伯克所說：“我們不應(yīng)夸大新文化史學(xué)的獨特性”，“在某種意義上，新文化史學(xué)是回歸到布克哈特描繪一個時代形象的程式，雖然這一次歷史學(xué)家更注意普普通通的男男女女”。簡言之，新文化史學(xué)一如傳統(tǒng)的文化史學(xué)，志在書寫民眾的歷史。

文化史學(xué)重在表彰人類的進步歷程

文化史學(xué)重在表彰人類的進步性，這是它與政治史學(xué)的又一區(qū)別。對于政治史學(xué)而言，諸如政權(quán)更迭、國家衰落、戰(zhàn)爭災(zāi)難等均是不可回避的歷史題材，“亂”與“治”在歷史研究中的位置互不可取代。文化史學(xué)則不同，它重在書寫人民大眾進步的歷史。

從語義學(xué)的角度分析，作為限定詞的“文化”（或“文明”）本身即含有較強的價值判斷，表彰人類社會的進步和人性的真善美是其內(nèi)在要求。據(jù)威廉斯的研究，在歐洲，culture一詞產(chǎn)生初期就擁有“人類的發(fā)展歷程”的含義，civilization則用以強調(diào)社會的有序和優(yōu)雅狀態(tài)及其過程。1782年，德國學(xué)者阿德朗出版的《人類文化史研究》，是首部使用“文化史”（kulturgeschichte）一詞的專書，該書所理解的“文化”帶有鮮明的“進步”內(nèi)涵。阿德朗給“文化”下定義說：“文化：個人或人類在精神或肉體上總體的進步或改善。所以，這個詞不僅包括通過消除偏見使認(rèn)識得到啟蒙或改進，而且使風(fēng)俗和舉止變得優(yōu)雅高尚，即進步和改善?！睗h語中的“文明”和“文化”同樣被賦予了教化、教養(yǎng)、進步等正面含義。1931年出版的《辭源續(xù)編》明確地使用“進步”來界定“文化”：“國家及民族文明進步曰文化?！?/p>

“文化”本身所含進步之義，內(nèi)在地規(guī)定了文化史學(xué)的屬性。文化史學(xué)通過歷史的形式作縱向展開，彰顯并書寫人類社會的進步。

18世紀(jì)的文化史家比較普遍地把人類追求光明和進步的信念賦予歷史，從而形成了野蠻的上古期、黑暗的中世紀(jì)和文明的現(xiàn)時代三段論。19世紀(jì)中期以后，進化論助長了進步觀念的勢頭，包括蘭普雷希特在內(nèi)的文化史家較普遍地把進步觀念運用到了歷史研究，乃至出現(xiàn)了進步主義。文化史學(xué)在日本、美國等地興起時，這些國家的文化史家同樣秉持了“進步”理念。日本學(xué)者福澤諭吉的《文明論之概略》、田口卯吉的《日本開化小史》等文化史著作均是以進步觀念作為基石。美國“新史學(xué)派”魯濱遜的代表作《心理的改造》被稱為“文化史中之文化史”，作者明確表示：歷史研究應(yīng)重視的不是朝代的興亡，而是人民文化觀念的進步。該學(xué)派所提倡的進步觀念予人印象深刻，以致被稱為“進步史學(xué)派”。民國時期，陸懋德《中國文化史》明確寫道，進步觀念是文化史學(xué)與政治史學(xué)相區(qū)別的標(biāo)志所在：“文化史者，所以記人類社會進步之狀況，與政治史專記治亂興亡，法制史專記典章制度者不同?！标惖窃吨袊幕贰穼ⅰ斑M步的見解”作為文化史家必備的史識之一，強調(diào)“治文化史者，于因果之見解以外，尤須知有進步”。

進步主義史觀是新文化史家討論的重點之一。在一些新文化史家看來，樂觀進步的信念以及連續(xù)性的歷史是人為制造的，是史家以普遍的（其實是西方的）進步為名而建構(gòu)的一種將全世界納入其解釋系統(tǒng)的絕對主義的歷史。福柯強調(diào)歷史并沒有統(tǒng)一性而是被“斷裂”所標(biāo)志，微觀史學(xué)專注具體而拒絕宏觀敘事，都是出于對進步主義史觀特別是直線進步觀的反動。受巴爾特、德里達和利奧塔德等人的影響，一些新文化史家接受了這樣的觀念，即每一個歷史概念（觀念）都是通過語言而實現(xiàn)的一種建構(gòu)，歷史并無任何內(nèi)在的統(tǒng)一性和連續(xù)性，也不包含著進步性。

需要指出的是，新文化史家在反思和批判進步主義史觀的同時，并沒有放棄對人類歷史真善美的追求和表彰人類文化的進步性。他們反對的是此前一些史家把歷史簡單化和絕對化，而不是放棄表彰人類文化的進步歷程。

文化史學(xué)志在探求歷史的“精神”“理性”“意義”

文化史學(xué)尤其關(guān)注人的觀念世界和精神特質(zhì)，尋求人類進步的“理性精神”“公理公例”“文化象征”以及“價值”或“意義”。這是它與政治史學(xué)的又一區(qū)別，也是它不同于社會史學(xué)的重要方面。

追求歷史的真相被政治史家奉為最高綱領(lǐng)。蘭克把確立單個事實視作史家至高無上的職責(zé)。在他看來，“了解和解釋世界歷史進程，這樣的目標(biāo)非人力所能及”。文化史學(xué)則不同，它要求揭示歷史事實之間的復(fù)雜關(guān)系，并究明復(fù)雜關(guān)系得以展開的背后因素。對于歷史事實之間的復(fù)雜關(guān)系及其背后因素，不同時代的文化史家有不同理解，或稱為“理性精神”，或稱為“公理”“公例”，或稱為“因果聯(lián)系”“科學(xué)規(guī)律”“價值”“意義”等。

18世紀(jì)的文化史家致力于從歷史中探尋人類的理性精神。契合啟蒙時代的理性主義潮流，許多史家認(rèn)為人類具有共同的理性，人類文化的進步取決于理性的發(fā)展。19世紀(jì)的文化史家謀求從歷史中發(fā)現(xiàn)科學(xué)規(guī)則。巴克爾的《英國文明史》從自然科學(xué)的角度來理解和研究歷史，他認(rèn)為以往史家的錯誤在于僅關(guān)注紀(jì)年正確與否、戰(zhàn)爭成敗、朝代更迭等基本史實，文化史家須進一步研究人類歷史背后的規(guī)律，把歷史上升為科學(xué)。蘭普雷希特批評蘭克學(xué)派提倡的個體史缺乏科學(xué)性，主張研究文化史，運用因果關(guān)系的方法去發(fā)現(xiàn)規(guī)律。20世紀(jì)初中國的文化史家，也把考察歷史事實之關(guān)系作為核心任務(wù)。梁啟超明確提出，文化史學(xué)之成立，“必說明其事實之關(guān)系，與其原因結(jié)果”，“求得其公理公例之所在”。20世紀(jì)三四十年代，著名文化史家柳詒徵、錢穆等人盡管強調(diào)中國文化的獨特性，但并不拒絕接受科學(xué)觀念，主張治史宜以“求人群之原理”“求史事之公律”為職責(zé)。

新文化史家繼承并發(fā)展了這種理路，他們的目標(biāo)是從歷史中尋找文化的象征、價值和意義。新文化史學(xué)在西方的興起，源自對20世紀(jì)中葉處于支配地位的社會史學(xué)的反動，主張由社會的分析轉(zhuǎn)向文化的解釋。六七十年代，美國的文化人類學(xué)步入黃金期，吉爾茲《文化的解釋》一書，被許多新文化史家所援引。“強調(diào)解讀意義而不追求可以說明原因的法則，這是吉爾茲為文化人類學(xué)規(guī)定的中心任務(wù)，也變成了文化史的中心任務(wù)。”林·亨特這句話既指出了新文化史與文化人類學(xué)的淵源，也道出了新文化史的共同目標(biāo)。受文化人類學(xué)影響，新文化史家致力于考察作為象征符號與意義體系的文化。達恩頓的《屠貓記》、勒華拉杜里的《蒙塔尤》提供了成功范例。

全面地看，此前的文化史家也重視對意義的闡發(fā)。魯賓遜認(rèn)為歷史解釋是頭等重要的事情，“其目的在于發(fā)現(xiàn)那些文明的變化和社會制度的起源具有何種意義”。梁啟超也說過：“歷史的目的在將過去的真事實予以新意義或新價值，以供現(xiàn)代人活動之資鑒?！本痛硕?，新文化史學(xué)不過是傳統(tǒng)的文化史學(xué)之衍傳賡續(xù)和邏輯展開。

文化史學(xué)注重發(fā)揮啟蒙民眾和文化認(rèn)同的作用

文化史學(xué)含有比較濃厚的致用色彩，尤其表現(xiàn)在民眾啟蒙和文化認(rèn)同方面。這是文化史學(xué)的又一特色。

在以蘭克為代表的史家們看來，懷著致用的目的去認(rèn)識和解釋歷史，非但沒有幫助，反而會歪曲歷史：“每當(dāng)史學(xué)家利用過去來呈現(xiàn)他關(guān)于人們應(yīng)當(dāng)如何行事和行動的主張時，過去的畫面便開始變得歪曲和虛假。歷史學(xué)家應(yīng)當(dāng)恪守其任務(wù)的界限：去呈現(xiàn)事物的實際面目?！迸c此適成對照，多數(shù)文化史家主張不僅要認(rèn)識歷史，而且要借助歷史來理解和改造現(xiàn)實世界。

文化史學(xué)的興起與啟蒙運動有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。西歐、日本和中國近代早期著名的文化史家大都是啟蒙思想家。在法國，以伏爾泰、孔多塞、孟德斯鳩等為代表的一批學(xué)者正是利用文明史和文化史來宣傳他們的啟蒙學(xué)說。在德國，文化史學(xué)推動了德國人現(xiàn)代性觀念的形成。新文化運動時期，胡適等人提出“整理國故，再造文明”，“整理國故”即從事中國文化史研究，“再造文明”重在培養(yǎng)中國人的民主和科學(xué)精神。他們也是把編纂新式的中國文化史作為批判舊傳統(tǒng)、宣傳新思想的工具。所以，李大釗稱：“文化的歷史，就是啟蒙的歷史?！?/p>

新文化史家繼承了啟蒙時代文化史家的批判精神，這從其敢于沖破社會史學(xué)的束縛而求解放可見一斑。新文化史家認(rèn)為社會史學(xué)過于強調(diào)社會結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟基礎(chǔ)等因素，掩蓋了作為社會之個體的人的能動性和主體性。他們要求把個體從社會結(jié)構(gòu)中解放出來，重視個體在意義生產(chǎn)過程中所扮演的角色。正如有學(xué)者指出，新文化史家“重新開始書寫人，尤其是下層的普通人、歷史上的默默無聞?wù)?、歷史變遷中的失敗者和局外人?！痹谘芯恐黝}上，新文化史家關(guān)注性別、種族、族群、階級、地域、語言等方面的差異，注重對權(quán)力和社會不平等根源的挖掘，客觀上發(fā)揚了啟蒙時代文化史家的批判精神，盡管他們對不平等根源的理解與前輩有所不同。新文化史家從不諱言他們的啟蒙立場，林·亨特明確說道：“我倡導(dǎo)和實踐的是‘新文化史’的研究取向，并且認(rèn)為我自己的立場是反極權(quán)主義的和女性主義的。”

文化認(rèn)同是文化史學(xué)所具有的又一重要功能。以中國為例，新文化運動之后，形成了一個文化史編纂高峰，相繼出版了以柳詒徵《中國文化史》、陳登原《中國文化史》、陳安仁《中國文化史全書》等為代表的一批著作?？谷諔?zhàn)爭時期，這批著作極大地增強了中國人的文化認(rèn)同和文化自信，對于確立中華民族的主體地位、喚起中國人的民族意識，發(fā)揮了不可替代的作用。新文化史學(xué)同樣重視文化與身份認(rèn)同問題。如黃興濤所著《重塑中華：近代中國“中華民族”觀念研究》一書，將情感、思想形態(tài)與社會實踐結(jié)合起來，展現(xiàn)了中華民族從“自在”到“自覺”認(rèn)同的歷史過程。

總之，無論新、舊文化史學(xué)，它們表現(xiàn)出了一些共同屬性。在研究對象上，文化史學(xué)書寫的是人民大眾的歷史，而不是以政治、外交及其精英人物為歷史主角；在歷史觀念上，文化史學(xué)以表彰人類社會的進步和人性的真善美為主題，而不會以戰(zhàn)爭、災(zāi)難和人社會的黑暗面為研究重點；在學(xué)術(shù)旨趣上，文化史學(xué)尤其關(guān)注人的觀念世界和精神特質(zhì)，志在探求歷史背后的理性精神、公理公例、文化象征和意義；在社會功用上，文化史學(xué)不滿足于科學(xué)意義上的“求真”，還具有較為強烈的“致用”色彩，致力于促進民眾思想啟蒙和文化認(rèn)同。筆者以為，合此四個方面，基本可以理解比較完全意義上的文化史學(xué)是什么。