文/王小章

作為經(jīng)典社會學(xué)的兩大家，涂爾干與韋伯既分處法德兩國不同的思想傳統(tǒng)和歷史命運之下，又分享著共同的現(xiàn)代性時代背景，在許多問題上，他們既呈現(xiàn)出顯著的思想上的分殊，又常常表達(dá)出共同的關(guān)切。這種分殊與重疊，同樣體現(xiàn)在他們對于現(xiàn)代政治與道德關(guān)系的思考上。

政治何為：現(xiàn)代政治的正當(dāng)性

涂爾干和韋伯對于政治與道德之關(guān)系的思考，無疑首先必須從他們對于“政治”的理解開始。

涂爾干對于政治的理解源于對“公民道德”的關(guān)切，從對“政治社會”和“國家”的探討開始，落腳于現(xiàn)代民主制下國家與個人的關(guān)系。涂爾干認(rèn)為，政治社會的基本要素，是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、擁有權(quán)威的人和服從權(quán)威的人之間的關(guān)系，政治社會的權(quán)威就是最高權(quán)威。國家，就是被委托代表這種權(quán)威的公職群體，是統(tǒng)治權(quán)威的代理機構(gòu)。而“公民道德”所規(guī)定的義務(wù)，就是公民對國家應(yīng)該履行的義務(wù)，其內(nèi)容取決于國家的性質(zhì)與功能。那么國家的功能或者說目標(biāo)是什么呢？涂爾干指出，對此存在兩種“截然對立”的解決方案。一種是個人主義的方案：社會只是個人的集合，國家的作用，只是防止個人對其他人進行非法侵越，使每個人維持在其權(quán)利領(lǐng)域之內(nèi)。另一種則是“帶有神秘色彩的方案”，每個社會都有與個人目標(biāo)無關(guān)的、高于個人的目標(biāo)，國家的目的，就是要執(zhí)行這種真正意義上的社會目標(biāo)，而個人，只能是施行這一計劃的工具。在指出了這兩種“截然對立”的方案之后，涂爾干通過對歷史的簡要追溯指出了與上述這兩種方案顯然矛盾的事實：“一方面，我們確認(rèn)國家的不斷發(fā)展，另一方面，個人積極對抗國家權(quán)利的權(quán)利也同樣獲得了發(fā)展?！比绾螒?yīng)對這一難題？涂爾干采取的方式類似于馬克思將人的自由不是看做單個的孤立個體所固有的東西，而是在歷史中不斷發(fā)展和實現(xiàn)的進程：個人權(quán)利不是先天固有的，人之所以為人，只是因為他生活在社會之中，如果把所有帶有社會根源的事物全部從人那里排除掉，那么人就是動物；正是社會提升、滋養(yǎng)和豐富著個人的本性。而“國家的產(chǎn)生并不是為了防止個人濫用自身的自然權(quán)利：不，國家絕非只有這樣的作用，相反，國家是在創(chuàng)造、組織和實現(xiàn)這些權(quán)利?！薄敖夥艂€人”“創(chuàng)造、組織和實現(xiàn)”個人的權(quán)利，這就是涂爾干所認(rèn)為的作為政治社會之最高權(quán)威的國家的目標(biāo)，也就是倫理的世界中“政治的家園”之所在，或者說，政治之道德正當(dāng)性之所系。

跟涂爾干一樣，韋伯對于政治的理解也從對“國家”的理解開始，不過，韋伯對國家的理解與涂爾干不同：國家“是這樣一個人類團體，它在一定疆域之內(nèi)（成功地）宣布了對正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)，……‘政治’就是指爭取分享權(quán)力或影響權(quán)力分配的努力，這或是發(fā)生在國家之間，或是發(fā)生在一國之內(nèi)的團體之間?！鲍I身于政治，就是投身于這種在國家層面上展開的權(quán)力斗爭，特別是對“暴力的合法使用權(quán)”的爭奪。而獻身于政治的根本價值是什么，也就是在最終的意義上，爭奪這種對暴力的合法使用權(quán)是為了什么，為了什么目標(biāo)而去爭奪和使用這種“暴力的合法使用權(quán)”才具有道德正當(dāng)性？

如同在“國家思考的取向”上，涂爾干面臨著兩種“截然對立”的解決方案，在韋伯之前，德國也存在著兩種主要的有關(guān)政治之道德正當(dāng)性的理念。一種以康德、洪堡為代表，主張個人的自由權(quán)利是根本的政治價值，國家若不是個體自由的條件，政治若不是為了捍衛(wèi)自由權(quán)利，就從根本上失去了其存在的正當(dāng)理由。一種以黑格爾為代表，基于國家不是為了保衛(wèi)個人自由權(quán)利而人為建構(gòu)出來的人造物、而是有自己的自然生命的有機體這種認(rèn)識，認(rèn)為，政治的根本價值和目的，就是國家的實體性權(quán)力。韋伯在“政治”上從根本上講是一個自由主義者還是民族主義者？就韋伯關(guān)于“政治之使命”的立場而言，根本上還是民族主義的。德國是單一民族國家，因此民族主義事實上就是“國家主義”。在政治行動中，凡事都要以德意志民族的生命和力量為取向，是韋伯最基本的政治觀念。但需要說明的是，民族主義乃是就韋伯關(guān)于“政治之使命”的立場而言，而不代表韋伯在個人自由與社會（共同體）之間緊張面前的終極抉擇。比瑟姆曾清理概括了韋伯在使用“自由”這一概念時的三種涵義：第一，經(jīng)濟個人主義的自由；第二，公民與政治的自由；第三，偏于精神的人的自主性或人格形成的能力的自由。在這三種自由中，只有第二種涵義的自由，在性質(zhì)上才是屬于“政治”的。不過，除了這種“政治的”自由，還有兩種涵義的自由。第一種涵義的自由在韋伯看來隨著大工業(yè)時代的來臨在現(xiàn)代社會中正在消失，況且這是一種非政治的價值，其層次“低于”政治，因而必須服從于政治的價值。第三種涵義的自由，這種自由事實上是指在現(xiàn)代社會價值領(lǐng)域中“諸神復(fù)活”的前提下，每個人自己選擇操持自己生命之弦的“守護神”而成就一種“人格”的問題，涉及的是個人生命的價值與意義，這固然同樣是非政治的價值，但是，在韋伯的這里，是一種高于政治的價值。

大眾、政治家與政治：現(xiàn)代政治參與者的德性

涂爾干與韋伯在理解“政治何為”、在認(rèn)定“政治”的道德正當(dāng)性上存在明顯的分殊，那么，在這分殊背后，他們又面臨著共同的、現(xiàn)實的政治運作所必須面對的時代特征：這是一個大眾社會的時代，這是一個民主化的時代。

涂爾干區(qū)分了兩類社會意識。第一類來源于社會的集體大眾，分布于大眾之中，由各種情感、理想和信仰組成，滲透于每個人的意識之中；第二類來源于國家或政府這種專門的機構(gòu)。而所謂民主，就是一種具有反思性的體系，在這種體系下，一方面，公民和國家之間存在一種持續(xù)不斷的溝通，對個人來說，國家不是純粹作為外在強制力為他們注入一種完全機械的動力，另一方面，國家依舊保持著其“優(yōu)先的位置”，并非一味順從公民，僅僅是公民意志的單純回應(yīng)。但是，這乃是涂爾干期待的“民主的政治體系”運行的理想狀態(tài)。而問題的嚴(yán)峻性恰恰在于，在現(xiàn)實中，在“個人是社會的主導(dǎo)原則，而社會僅僅是個人的總和”的現(xiàn)代個體化、原子化的大眾社會狀態(tài)下，上述這兩個方面事實上都面臨著威脅：要么國家完全聽命于“個體組成的大眾”；要么國家以“強有力”的形式脫離公民的有效影響而牢牢地控制住公民。如何避免這種狀態(tài)？涂爾干的回答明確而簡單：我們的社會疾病和政治疾病同出一源，那就是在個人和國家之間缺乏次級組織，因此，解決社會疾病和政治疾病的不二法門，就是重塑這些次級組織，經(jīng)由各種中介群體的集體生活而型塑社會化、道德化個體，而這種中介群體中最根本的就是職業(yè)法團。

在關(guān)于“政治”的根本價值上，韋伯的基本取向與涂爾干不同，是民族主義的，但置身于今天這個時代，民族主義的目標(biāo)只能通過賦予公民以“平等選舉權(quán)”的民主制來實現(xiàn)。盡管在對于“民主”本身的理解上，韋伯與涂爾干不同，但他與涂爾干一樣，把民主看成是促成現(xiàn)代社會（民族）整合的不二途徑。

不過，肯定大眾參與的民主對于現(xiàn)代社會整合、對于民族走向“政治成熟”的意義只是一個方面，另一方面是，依舊與涂爾干一樣，韋伯注意到“大眾民主”本身對于現(xiàn)代政治在他所理解和期待的正確方向與軌道上的良性運行來說也包含著巨大的威脅。對于“大眾”的“群氓化”或“暴民化”傾向，韋伯有著與涂爾干一樣的、甚至更深的擔(dān)憂與警惕。在韋伯看來，對于負(fù)責(zé)任的重大政治決策來說，大眾是絕對不適合的。作為“近代大眾民主制之必然的伴隨物”的官僚制在一定程度上可以平衡、克制大眾非理性的沖動與激情。但是，就官僚制本身而論，它只是一架“機器”，它真正適合的是“行政”，而不是“政治”。于是，韋伯的基本思想是，糅合了大眾普選、官僚制和強議會制的領(lǐng)袖民主制：大眾普選在通過普遍的政治參與促進民族的政治整合、政治成熟的同時可以使當(dāng)選政治家獲得“克里斯瑪”的權(quán)威；獲得“克里斯瑪”的權(quán)威的凱撒式領(lǐng)袖能夠擺脫官僚制的掣肘，并能驅(qū)使它服務(wù)于他的目的，從而實現(xiàn)領(lǐng)袖“挾官僚機構(gòu)”而治；而強議會，則是現(xiàn)代社會中政治領(lǐng)袖的訓(xùn)練基地。接下來最后的一個問題是：當(dāng)愷撒式的政治領(lǐng)袖掌握了巨大的權(quán)力之后，當(dāng)一個民族由一個天才政治家來統(tǒng)治之后，會不會又重復(fù)俾斯麥統(tǒng)治德國的情形呢：“對一個政治家的人格毫無節(jié)制的贊美，竟導(dǎo)致一個驕傲的民族那么徹底地犧牲了自己的客觀信念?！庇纱耍f伯提出了它著名的責(zé)任倫理理念：“一個成熟的人（無論年齡大?。庾R到了對自己行為后果的責(zé)任，真正發(fā)自內(nèi)心地感受著這一責(zé)任。然后他遵照責(zé)任倫理采取行動，在做到一定的時候，他說：‘這是我的立場，我只能如此。’這才是真正符合人性的、令人感動的表現(xiàn)?！痛硕?，信念倫理和責(zé)任倫理便不是截然對立的，而是互為補充的，惟有將兩者結(jié)合在一起，才構(gòu)成一個真正的人——一個能夠擔(dān)當(dāng)‘政治使命’的人?！?/p>

“政治成熟性”的道德維度

“政治成熟”是韋伯一直關(guān)注和思考的問題?！罢纬墒臁被颉罢纬墒煨浴笨梢苑譃槿齻€彼此聯(lián)系的層面。第一，作為一個相對獨立的領(lǐng)域，政治有自己的、不同于其他領(lǐng)域的價值目標(biāo)和追求。政治成熟的第一個層面，就是清楚地領(lǐng)悟到這一點，進而能夠認(rèn)識把握這種特定“政治的”的價值目標(biāo)。第二，作為一個相對獨立的領(lǐng)域，政治有自己的、不同于其他領(lǐng)域的運行法則。政治成熟與否的第二個層面，就是是否以及多大程度上對此有清醒的意識，是否以及多大程度上能把這種法則作為無法回避的現(xiàn)實加以接受，并圍繞著上面所說的“政治的價值”而冷峻務(wù)實地在這種法則下使政治有效地運行起來。第三，作為一個相對獨立的領(lǐng)域，衡量評價政治過程之參與者的行為有著與衡量評價其他領(lǐng)域中的行為所不同的特定原則或標(biāo)準(zhǔn)。第三個層面的政治是否成熟就是，無論是作為行為者，還是作為觀察者，是否能夠清楚地認(rèn)識、使用、貫徹這種“政治的”評價標(biāo)準(zhǔn)或原則。

如果我們將上述三個層面看做觀察衡量現(xiàn)代政治成熟與否的三個一般性的層面，那么，從道德的角度來分析這三個層面，則實際上凸顯了衡量“政治成熟性”的兩個道德維度，那就是上面所說的政治本身的道德正當(dāng)性與政治運行過程之參與者的倫理德性。第一個層面即“政治的”價值目標(biāo)關(guān)聯(lián)著政治本身的正當(dāng)性：這一維度上的政治成熟意味著能夠理性認(rèn)知、準(zhǔn)確把握這種價值目標(biāo)；而全部三個層面又共同對政治參與者提出了必需的倫理德性上的要求：這一維度上的政治成熟意味著能夠自覺地使自己合乎這種要求。

回到涂爾干和韋伯的比較。關(guān)于“政治的”價值目標(biāo)，置身于啟蒙運動、特別是法國大革命之后共和主義和?；手髁x長期對峙的法蘭西，涂爾干旗幟鮮明地反對極端民族主義，而將“解放個人”“創(chuàng)造、組織和實現(xiàn)”個人的公民權(quán)利，以完成法國大革命所啟動的事業(yè)，促成在“道德個人主義”基礎(chǔ)上從傳統(tǒng)社會秩序向現(xiàn)代工業(yè)社會秩序的轉(zhuǎn)型，視作作為政治社會之最高權(quán)威的國家的目標(biāo)，現(xiàn)實的“政治”，唯有在這一價值目標(biāo)之下運行，才算把握住了“政治的”正確方向，才顯示出其在這一維度上的成熟。與此不同，置身于德國當(dāng)時的時代背景，韋伯在“政治的”價值目標(biāo)取向上明確堅持“國家理由”，把德意志民族國家的實體性權(quán)力作為政治的“終極決定性價值”，明確并不動搖地把握和堅持這一點，是政治是否成熟的一個重要標(biāo)志。不過，這種對立并不否定兩者之間存在的相通性。這并不僅僅在于涂爾干和韋伯都關(guān)注重視“政治的”價值目標(biāo)取向這一對于現(xiàn)實政治的運行具有根本性意義的問題，更在于，他們都是聯(lián)系其所置身的具體歷史語境，從民族國家的“時代命運”推導(dǎo)出現(xiàn)實政治的使命?！罢蔚摹钡氖姑且环N“歷史的”使命，或者說，“時代的”使命。實際上，不僅對當(dāng)時的德國、法國來說是如此，對于當(dāng)今世界的任何一個國家來說，包括經(jīng)歷了“站起來”“富起來”的當(dāng)今中國，也同樣如此。

“政治的”價值目標(biāo)關(guān)系著政治本身的正當(dāng)性，關(guān)系著“政治”的“正確性”，政治參與者的倫理德性則關(guān)系著政治能否在“正確的”價值目標(biāo)取向上有效地運行，關(guān)系著現(xiàn)實政治運行的有效性。涂爾干和韋伯的思想都認(rèn)識到并肯定大眾參與對于現(xiàn)代政治有效運行的動力意義，但與此同時，他們也都敏銳地注意到大眾參與的民主所潛在地包含的對于政治之有效運行的威脅。這種威脅的關(guān)鍵在于，僅僅作為“個人的總和”的大眾，一方面往往是情緒化的、沖動的，另一方面其釋放出來的則又通常是“只與自身相關(guān)”的利己主義。如何克服這種共同的威脅？涂爾干與韋伯所關(guān)注的側(cè)重面是不一樣的。涂爾干關(guān)心的是如何使構(gòu)成大眾的利己主義個體得以“道德化”，即通過重建國家與個人之間的各種中介組織，特別是職業(yè)法團，通過將原子化的個體吸收進這些中介組織，以此培植型塑個體的“集體心靈”，也就是公民德性、公共精神。而韋伯，基于其在“政治上”對大眾民主和大眾本身所持的“工具主義”態(tài)度，將關(guān)注的重心投放在屬于少數(shù)掌握權(quán)力的支配者一方，即官僚和政治領(lǐng)袖一方，特別是政治領(lǐng)袖。也許，分開來單獨看，涂爾干和韋伯各自都只涉及了一個側(cè)面，不免各有所偏，而且這種“所偏”，顯然與涂爾干和韋伯分別所處的近代以來法德不同的政治和政治思想傳統(tǒng)密切相關(guān)。不過，如果我們脫離開涂爾干和韋伯的具體而特定的語境，并且在經(jīng)歷了現(xiàn)代不同形態(tài)的極權(quán)主義災(zāi)難和痛苦之后以“事后諸葛亮”的眼光來看他們各自的所偏，那么，也許不能不說，相比涂爾干，韋伯的所偏顯然更引人注目。確實，韋伯對于領(lǐng)袖責(zé)任的強調(diào)一定程度上可以使他免于“為希特勒鋪下了康莊大道”的指責(zé)，而且，像盧卡奇、雅思貝爾斯等與韋伯有過深切直接交往的人也都為他做了辯護，但是，一方面，韋伯對大眾民主的工具主義態(tài)度確實隱伏著走向“選舉專制”的可能；另一方面，韋伯對于普通公民作為國家主人之政治責(zé)任意識的淡化處理則也弱化公民積極的政治參與，從而使其“公民身份”停留于消極的形態(tài)中。而在這些方面，涂爾干對于中介團體之功能，對于具有公共精神的積極公民的重視和強調(diào)在某種意義上正可以糾偏補缺。因此，如果我們脫離開涂爾干和韋伯的具體而特定的語境，而從一般的角度著眼于現(xiàn)代政治成熟性的道德維度，那么，我們或許不妨將他們綜合起來而籠統(tǒng)地說，成熟的現(xiàn)代政治，是由具有公民道德、公共精神的公民和兼具激情、遠(yuǎn)見和高度責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)恼渭夜餐蛟斓?。?dāng)然，公民和政治家的這種政治德性不是憑空而來，而是在特定現(xiàn)代政治制度架構(gòu)下通過實際的政治參與、政治實踐而培育、歷練、鍛造出來的。