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        哀而未嘗傷,樂而未嘗淫
        ——論宋代理學家詩學觀之“性情之正”

        2020-11-14 17:28:31高艷秋
        戲劇之家 2020年17期
        關(guān)鍵詞:儒家

        高艷秋

        (南京林業(yè)大學信息科學技術(shù)學院 江蘇 南京 210037)

        程頤云:“且如今言能詩無如杜甫,如云:‘穿花蛺蝶深深見,點水蜻蜓款款飛。’如此閑言語,道出做甚?某所以不常作詩?!盵1]這種觀點成為后世認定理學家否定詩歌價值的重要論據(jù)。然而,細究理學家之詩學觀,卻并非全如程頤所說,而是包含著豐富的內(nèi)涵,尤其是在詩歌與性情關(guān)系的闡發(fā)上,宋代理學家們對傳統(tǒng)的觀點有著更進一步的發(fā)展。

        性情論是中國哲學研究的一個永恒的話題,儒釋道三家對性情思想都有著深刻的闡發(fā)。性情思想,又與文藝創(chuàng)作的主體——人息息相關(guān),因此,對性情論的闡釋在文藝美學的范疇也有著相當重要的意義。儒家性情思想的最高境界即是達到一種道德與美學相互生發(fā)的狀態(tài),即孔子所謂:“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝?!彼蚊骼韺W在先秦儒家性情思想的基礎(chǔ)上,對性情論進行了重新闡釋,將道德推崇到“天理”的高度,藝術(shù)作品必須符合“性情之正”,幾乎成為理學家文學批判的唯一標準,何謂“性情之正”則成了一個意涵豐富的話題。

        一、“溫柔敦厚”的審美取向

        “溫柔敦厚”是儒家提倡的詩教,始見于《禮記·經(jīng)解》:“溫柔敦厚,詩教也?!薄抖Y記正義》解釋說:“溫,謂顏色溫潤;柔,謂性情和柔?!比寮乙笤娙诵郧闇睾?,感情適度。這種對詩歌創(chuàng)作主體的要求,在宋代理學家手中得到了再次發(fā)揮,成為詩歌批評的一個重要準繩?!岸獭钡牡茏?,南宋理學家楊時,便以此來批評蘇軾的詩歌:

        作詩不知風雅之意,可以不作。詩尚譎諫,言之者無罪,聞之者足戒,乃為有補。若諫而涉于毀謗,聞?wù)吲?,何補之有?觀東坡詩,只是譏誚朝廷,殊無溫柔敦厚之氣,以此人故得而罪之。若伯淳(程顥)詩,則聞之者自然感動矣。因舉伯淳和溫公諸人禊飲詩云:“未須愁日暮,天際乍輕陰。”又泛舟詩云:“只恐風花一片飛?!焙纹錅睾褚病2]

        這種對詩歌創(chuàng)作的“溫柔敦厚”的審美取向,事實上并不只存在于理學家的詩論中,江西詩派的代表黃庭堅就曾有過類似的表達:

        士有抱青云之器,而陸沉林皋之下,與麋鹿同群,與草木共盡。獨托于無用之空言,以為千歲不朽之計。謂其怨邪,則其言仁義之澤也;謂其不怨邪,則又傷己不見其人。然則,其言不怨之怨也。[3]

        所謂“不怨之怨”,不正是“怨而不傷,哀而不怒”的溫柔敦厚之言嗎?強調(diào)詩歌的“溫柔敦厚”,實際上是將詩歌的審美取向轉(zhuǎn)為對人的性情的涵養(yǎng)與約束。黃庭堅對此亦有所闡述:

        詩者,人之性情也,非強諫諍于庭,怨忿詬于道,怒鄰罵座之為也。其人忠信篤敬,抱道而居,與時乖逢,遇物悲喜,同床而不察,并世而不聞。情之所不能堪,因發(fā)于呻吟調(diào)笑之聲,胸次釋然,而聞?wù)咭嘤兴鶆衩?。比律呂而可歌,列干羽而可舞,是詩之美也。其發(fā)為訕謗侵陵,引頸以承戈,披襟而受矢,以快一朝之忿者,皆以為詩之禍,是失詩之旨,非詩之過也。[4]

        這里同樣強調(diào)了詩歌的“溫柔敦厚”的審美趣味,同時也表明了人的性情的約束對于詩歌好壞的影響?!爸倚藕V敬”,其詩歌能令“聞?wù)咭嘤兴鶆衩恪?,而若以詩歌“以快一朝之忿者”,則為“詩之禍”。這實際上開了理學家以“性情之正”作為詩歌評判標準的先河,他們將詩歌作為涵養(yǎng)性情、提升道德的一種方式。真德秀《文章正宗綱目·詩賦》對此曾作明確表示:

        此編以明義理為主,后世之詩,其有之乎?曰:三百五篇之詩,其正言義理者蓋無幾,而諷詠之間,悠然得其性情之正,即所謂義理也。后世之作,雖未可同日而語,然其間興寄高遠,讀之使人忘寵辱,去鄙吝,修然有自得之趣?!錇樾郧樾男g(shù)之助,反有過于他文者。蓋不必專言性命,而后為有關(guān)于義理也。

        真德秀認為詩歌雖未直接闡發(fā)義理,但若能有助于涵養(yǎng)性情、提升道德,便是比文章更好。朱熹也指出:“大率古人作詩與今人作詩一般,其間亦自有感物道情,吟詠情性,幾時盡是譏刺他人?”[5]朱熹肯定了詩歌“感物道情”的作用,但理學家所言之“情”與文學家所言之“情”卻是大不相同。如歐陽修在《梅圣俞詩序》中談到“情”時即言:內(nèi)有憂思感憤之郁積,其興于怨刺,以道羈臣寡婦之所嘆,而寫人情之所言,蓋愈窮則愈工。

        歐陽修還在《釋禮秘演詩集序》中說:然喜為歌詩以自娛,當其極飲大醉,歌吟笑呼,以適天下之樂,何其壯也。

        歐陽修所言詩歌抒發(fā)的情感是自由的,是不加束縛和節(jié)制的,這就跟理學家所言之“性情”有了明顯的區(qū)別。理學家眼中的“性”和“情”并非一個概念,“性”是純乎善的天理,而“情”則是有善有不善的,正如朱熹所言:“心之所感有邪正,故言之作形有是非”。因此,人的情感必須加以約束和控制,這便是理學家強調(diào)“性情之正”的意義所在。

        二、對圣人氣象的追慕:“孔顏樂處”“吾與點也”的內(nèi)在美學意味與性情追求

        蘇轍《詩病五事》評孟郊詩云:

        唐人工于詩而陋于聞道。孟郊嘗有詩曰:“食薺腸亦苦,強歌聲無歡。出門如有礙,誰謂天地寬!”郊耿介之士,雖天地之大無以安其身,起居飲食有戚戚之憂,是以卒窮而死。而李翱稱之,以為郊詩高處在古無上,平處猶下顧沈、謝。至韓退之亦談不容口。甚矣,唐人之不聞道也。孔子稱顏子“在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂”,回雖窮困早死,而非其處身之非,可以言命,與孟郊異矣。[6]

        蘇轍此處評價孟郊之詩,全然不談其詩歌技藝,而從其人生格局入手,談其對“道”之體悟。蘇轍所提到的孔子對顏回的稱贊,是宋人所共同追慕的“圣人氣象”,尤其為理學家所稱道,尋“孔顏樂處”是宋明以來理學家永恒的追求。“孔顏樂處”,即是孔子與顏回之所樂:

        飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云。(《論語·述而》)一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也。(《論語·公冶長》)

        孔子和顏回所體悟的人生之樂,是超越了物質(zhì)的貧富,與萬物打成一片,指向內(nèi)心的平和富足的一種自得、自適之樂,也體現(xiàn)了儒家理想人格的追求。張毅先生對此做出了精辟的總結(jié):“孔顏之樂,樂處在心,是一種主體的自我感受。其所樂之事有二:一是仁者靜觀萬物時的渾然與物同體,由自然界的活潑生機了悟心中的仁體,以仁為樂;二是吟詠性情時的感興愉悅,在心體的觀照活動中體驗到詩意和美,產(chǎn)生自適、自得之樂?!盵7]“以仁為樂”與“吟詠性情”正是對儒家“依仁游藝”思想的概括:

        志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝。(《論語·公冶長》)

        在這里,道、德、仁、藝四者是相互生發(fā)的關(guān)系,而非宋儒將道、德至于本體,文、藝只能從屬于道、德的關(guān)系。也可見出,在先秦儒家的思想中,藝與道、德、仁具有同等重要的地位。“孔顏樂處”即是達到了:“依于仁,游于藝”的人生境界之后所感悟的快樂。“游于藝”的“藝”,就是六藝。據(jù)《論語注疏)載:“六藝謂禮、樂、射、馭、書、數(shù)也?!薄吨芏Y·保氏》曰:“掌養(yǎng)國子,教之六藝,一曰五禮,二曰六樂,三曰五射,四曰五馭,五曰六書,六曰九數(shù)?!倍Y、樂是儒家教化人心的兩極,孔子所謂:

        興于詩,立于禮,成于樂。(《論語·泰伯》)

        詩歌是人格教化的起點,“禮”與“樂”則是道德教化的兩種方式?!霸姟迸c“樂”皆關(guān)乎審美,也與人之性情息息相關(guān)??最佒畼肥浅晃锿猓瑢⒆陨砣谌胗钪嫒f物的生生不息,所產(chǎn)生的自得之樂。此種境界與“吾與點也”的理想人生境界有相通之處:子路、曾皙、公西華侍坐……(子曰:)“點,爾如何?”鼓瑟希,鏗爾,舍瑟而作,對曰:“異乎三子之撰?!弊釉唬骸昂蝹??亦各言其志也?!痹唬骸澳赫?,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞雩,詠而歸?!狈蜃余叭粐@曰:“吾與點也!”(《論語·先進》)

        “曾點之志”所以能與孔子契合,正因其與孔顏樂處所體現(xiàn)的萬物一體之自得之樂有共同之處,正如朱子在《論語集注》里說:“曾點之學,蓋有以見夫人欲盡處,天理流行,隨處充滿,無少欠闕。故其動靜之際,從容如此。而其言志,則又不過即其所居之位,樂其日用之常,初無舍己為人之意。而其胸次悠然,直與天地萬物上下同流,各得其所之妙,隱然自見于言外?!盵8]對萬物生生不息與自得之樂的追求,便是宋明理學家所追慕的“圣人氣象”。理學家們曾對此反復闡釋:

        明道書窗前有茂草覆砌,或勸之芟,曰:不可,欲常見造物生意。又置盆池畜小魚數(shù)尾,時時觀之,或問其故,日:欲觀萬物自得意。(《二程遺書》卷二上)

        自再見周茂叔后,吟風弄月以歸,有吾與點也之意。(《二程遺書》卷三)

        萬物之生意最可觀,此“元者善之長也”,斯所謂仁也。人與天地一物也。而人特自小之,何耶?(《二程遺書》卷十一)

        只有達到了“圣人氣象”,詩歌方能涵養(yǎng)性情、吟詠道德,所謂的“圣人氣象”,便是儒家性情修養(yǎng)的至高境界,也是宋明理學家所希冀達到的理想境界。用程頤的話說,則為“興于詩者,吟詠性情涵暢道德之中而歌動,有‘吾與點也’氣象”。這樣的美學思想事實上與孔子所謂“三月不知肉味”的意思是一致的,子謂《韶》:“盡美矣,又盡善也?!保ā墩撜Z·八佾》)《韶》樂是善的,是美的,這正體現(xiàn)了孔子詩歌性情思想的內(nèi)在取向。

        三、杜甫與陶淵明經(jīng)典地位的確認

        杜甫與陶淵明在宋代得到極大的推崇,并在此時確立了他們二人的經(jīng)典地位。在杜甫與陶淵明的經(jīng)典化過程中,理學家的作用不容忽視。篇首所引程頤對杜詩的評價雖為批評之語,但從他所言“且如今言能詩無如杜甫”,卻也能瞥見當時文壇對杜甫詩歌的推崇。理學家邵雍就曾明確表示自己作詩師法杜甫,他在《首尾吟》之一百二十五中感嘆道:“堯夫非是愛吟詩,詩是堯夫疏散時。早是小詩無檢束,那堪大字更狂迷。既貪李杜精神好,又愛歐王格韻奇。余事不妨閑戲弄,堯夫非是愛吟詩。”[9]顯示出了邵雍對杜詩精神的偏愛。

        杜甫受到理學家推崇的一個重要原因,即在于其詩歌之“明道”“見性”。羅大經(jīng)曾解釋杜詩,杜少陵絕句云:“遲日江山麗,春風花草香。泥融飛燕子,沙暖睡鴛鴦?!被蛑^此與兒童之屬對何以異。余曰:“不然。上二句見兩間莫非生意,下二句見萬物莫不適性。于此而涵泳之,體認之,豈不足以感發(fā)吾心之真樂乎!”(《鶴林玉露》乙編卷二《春風花草》)

        顯然,在理學家看來,他們推崇的是杜甫詩歌中所體現(xiàn)的“萬物莫不適性”的生生之氣,以及“感發(fā)吾心之真樂”,是有助于涵養(yǎng)性情的。正如程顥評石曼卿詩“樂意相關(guān)禽對語,生香不斷樹交花”云:“此語形容得浩然之氣?!盵10]他們所關(guān)注的是詩歌中所體現(xiàn)的萬物生生之意,即所謂“明道”“見性”之詩,也就是符合“性情之正”的要求的詩歌。由此可見,理學家對杜詩的偏愛,并非在于其詩歌的藝術(shù)本身,而著眼于其詩歌對人的性情涵養(yǎng)的幫助,這也是理學家所推崇的杜詩“精神”的意義所在。朱熹就曾對杜甫的道德人品進行過品評:

        予嘗竊推《易》說以觀天下之人……于漢得垂相諸葛忠武侯,于唐得工部杜先生、尚書顏文忠公、侍郎韓文公,于本朝得故參知政豐范文正公。此五君子,其所遭不同,所立亦異,然求其心,皆所謂光明正大,疏暢洞達,磊磊落落而不可掩者也。其見于功業(yè)文章,下至字畫之微,蓋可以望之而得其為人。[11]

        這里,朱熹正是由杜甫之詩歌而想見其為人,由其詩歌之“性情之正”想見其人之性情,由此上升到杜甫的人格意義,對他的道德心性內(nèi)涵進行探索。

        宋人對陶淵明詩歌的推崇,著眼點同樣是其詩歌之所謂“性情之正”。正如真德秀所言:

        予聞近世之評詩者曰:淵明之辭甚高,而其指則出于莊老;康節(jié)(邵雍)之辭若卑,而其指則原于六經(jīng)。以余觀之,淵明之學,正自經(jīng)術(shù)中來,故形之于詩,有不可掩。榮木之憂,逝川之嘆也;貧士之詠,簞瓢之樂也?!讹嬀啤纺┱略唬骸棒宿r(nóng)去我久,舉世少復真。汲汲魯中叟,彌縫使其淳?!睖Y明之智及此,是豈玄虛之士所可望邪?[12]

        真德秀認為陶詩是合于儒家經(jīng)術(shù)的,因其詩歌中有著對時間之逝的感嘆以及固窮守道之樂,“貧士之詠,簞瓢之樂也”,正合乎理學家所追崇的“曾點之志”與“孔顏樂處”,因此,陶詩亦是符合“性情之正”的詩歌。正如理學家魏了翁評價陶詩時所言“以物觀物,而不牽于物;吟詠情性,而不累于情”[13],在理學家眼中,陶詩是符合理學精神的。正因如此,在真德秀以“悠然得其性情之正”為編選宗旨的《文章正宗》中,大量選入陶詩,充分體現(xiàn)了理學家對陶詩的態(tài)度和評價。

        四、余論

        理學家對詩歌“性情之正”的批判標準,實則與其哲學思想的追求是內(nèi)在統(tǒng)一的。正如邵雍提出“以物觀物”的哲學觀念,他在《觀物內(nèi)篇》中說:“圣人之所以能一萬物之情者,謂其能反觀也。所以謂之反觀者,不以我觀物也。不以我觀物者,以物觀物之謂也,既能以物觀物,又安有我于其間哉?”[14]“以物觀物”既是一種世界觀、方法論,這種認識方法投射在人的精神世界與性情思想中,則成為“盡物之性,去己之情”的主張,在理學家看來,性即天理,情即人欲,即所謂“存天理、去人欲”。正如邵雍所言:“以物觀物,性也;以我觀物,情也。性公而明,情偏而暗?!盵15]這種哲學思想投射在詩歌思想中,即是其所提出的“哀而未嘗傷,樂而未嘗淫”:

        予自壯歲業(yè)于儒術(shù),謂人世之樂何嘗有萬之一二,而謂名教之樂固有萬萬焉,況觀物之樂復有萬萬者焉!雖死生榮辱轉(zhuǎn)戰(zhàn)于前,曾未入于胸中,則何?四時風花云月一過乎眼也,誠為能以物觀物,而兩不相傷者焉,蓋其間情累都忘去爾,所未忘者獨有詩在焉。然而雖曰未忘,其實亦若忘之矣。何者?謂其所作,人之所作也。所作不限聲律,不尚愛惡,不立固必,不希名譽。如鑒之應(yīng)形,如鐘之應(yīng)聲,其或經(jīng)道之余,因閑觀時,因靜照物,因時起志,因物寓言,因志發(fā)詠,因言成詩,因詠成聲,因詩成音,是故哀而未嘗傷,樂而未嘗淫,雖曰吟詠情性,曾何累于情性哉![16]

        此段論述是對理學家所推崇的所謂“性情之正”的詩歌標準的精辟概括,是理學思想在詩歌領(lǐng)域的闡發(fā),也是對儒家傳統(tǒng)詩學思想的繼承和再闡釋。理學家所強調(diào)的“哀而未嘗傷,樂而未嘗淫”的詩歌標準,因其制約了人的情感的發(fā)揮,因此歷來為人所詬病。然而此種詩歌的審美取向亦是時代發(fā)展的產(chǎn)物,形成了自身的一套詩歌理論,并為理學詩人所踐行,為宋詩的發(fā)展開辟了另一條路徑。

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