摘? 要：形式主義辯證法把歷史唯物主義當做是辯證唯物主義在歷史領(lǐng)域的擴展與運用，在闡述的過程中存在著許多弊端。其很多結(jié)論以獨斷論的形式呈現(xiàn)出來，其論證結(jié)構(gòu)不夠嚴謹，許多問題的交待沒有闡述清楚基本前提。通過對馬克思歷史唯物論視域下的“社會狀態(tài)”以及人的解放的可能條件進行探討，澄清馬克思話語中的社會狀態(tài)何以可能，并在此基礎上探討處于社會矛盾運動中的人如何安置自己的獨特性。

關(guān)鍵詞：馬克思;歷史唯物論;社會狀態(tài);人的解放

形式主義辯證法把歷史唯物主義當做是辯證唯物主義在歷史領(lǐng)域的擴展與運用。在辯證唯物主義的探討中，人們發(fā)現(xiàn)了一系列作為科學思維方法的“公式”，要看看這種公式是不是萬能的，原本應該看其他事物的發(fā)展是不是內(nèi)在地遵循這樣的一個公式，但是形式主義辯證法反倒是把這樣的公式當做一個衡量事物的標準，用公式外在地把這些東西嵌套進去，這樣做的結(jié)果使辯證法成了認識事物固有的、僵死的框架。從事物自身的展開來驗證方式方法與從公式出發(fā)來看事物是截然不同的，前者可以公允地看待事物，而后者則是帶著固有的“偏見”解釋事物，即使事物暫時不符合人們發(fā)現(xiàn)的規(guī)律，也要給出一套符合規(guī)律的“詭辯”。比如辯證法，辯證法的本質(zhì)是事物內(nèi)在地發(fā)展自己的方式，然而形式主義辯證法卻把它強制地認定為一套固定的公式，凡事物都有好壞兩面，即使事物壞的一面還沒有發(fā)現(xiàn)，事物展開自身的過程中還沒有顯露出來它的不足，形式主義辯證法也要給它設定不足的一面，以滿足這樣一個公式，凡是沒有矛盾顯露的地方，也要給它設定一個對立面，即使并不是真正的對立面，只要遵循這樣的思維模式和思考方法，那么就是正確的。這樣的辯證法已經(jīng)失去了自身的價值，缺少了自身的活力，成了一種僵死的思維模式，與其說這是科學的方法，倒不如說是缺少活力的形式，用來變戲法的空架子。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中批判形式主義，暗示著這樣一套作為形式的辯證法的荒謬之處?！斑@樣的形式主義還認為這種單調(diào)性和抽象普遍性即是絕對;并斷言凡不滿足于這種普遍性的人，都是由于沒有能力去掌握和堅持于這種絕對的觀點”[1]。純粹的思辨形式并不等同于事物現(xiàn)實的展開方式，像這樣一種方式方法實際上是用一個杯子裝事物，如果能裝得下，那么這樣的人就是有能力的，否則必須承認主體的無能。

當人們把辯證法從辯證唯物主義“移植”到社會歷史領(lǐng)域的時候，根據(jù)辯證法的形式特征，需要找出一個對子。按照在辯證唯物主義形成的一套思維慣性，很顯然，與物質(zhì)和意識相對應，當然是社會歷史中物質(zhì)的方面與社會歷史中意識的方面，這兩者的矛盾運動，推動社會歷史的前進與上升。那么社會歷史中物質(zhì)的方面和意識的方面是什么呢？即社會存在和社會意識。當社會存在和社會意識是社會歷史領(lǐng)域的兩個對子時，人們似乎設定了一個未決的前提，社會狀態(tài)已經(jīng)被設定為存在的了。但是，社會狀態(tài)的存在何以可能呢？這就需要檢查這樣一個預設。形式主義辯證法似乎沒有給出更多的解釋。假如“社會狀態(tài)”本身不能存在，人們再說社會中蘊含著社會存在與社會意識的兩個對立統(tǒng)一面就相當于天方夜譚了。形式主義辯證法往往片面強調(diào)社會歷史的主體是人，社會歷史由人的實踐構(gòu)成。但是這樣的講法實際上會架空人，人與人的實踐成了一種抽象的產(chǎn)物。社會歷史仿佛就成了一個容器，人的作用就是參與到社會歷史中，為了推動社會歷史的發(fā)展而不斷實踐，社會歷史似乎有了自己發(fā)展的規(guī)律，人在其中迷失了達到自身的目的，人作為人的本質(zhì)特性似乎失落了。人甚至最終淪為工具，社會歷史發(fā)展的目的倒是約束著人的目的。人除了發(fā)現(xiàn)社會歷史的規(guī)律、推動社會歷史前進之外，自身是否再也沒有其他的目的了呢？本文將通過對馬克思歷史唯物論視域下的“社會狀態(tài)”以及人的解放的可能條件進行探討，澄清馬克思話語中的社會狀態(tài)何以可能，并在此基礎上探討處于社會矛盾運動中的人如何安置自己的獨特性。

一、社會狀態(tài)——作為協(xié)調(diào)的結(jié)果到作為本質(zhì)的生存狀態(tài)

要解決社會狀態(tài)是怎樣的，首先要明確一個前提，社會狀態(tài)是何以可能的？如果不解決這個問題，那么談論的關(guān)于社會的一切樣式都是懸空的，連穩(wěn)固的基礎也無法提供的理論，是不能融貫地解決社會歷史問題的。大家都知道社會歷史是人的活動的結(jié)果，可以說社會狀態(tài)的產(chǎn)生是人的活動的結(jié)果，但是，這一解釋顯然忽視了馬克思話語中社會狀態(tài)得以存在的更多細節(jié)。

關(guān)于社會狀態(tài)何以存在，哲學史上曾經(jīng)有過多種解釋：第一，亞里士多德講“人是政治的動物”，這種設定運用了倫理學的基本原理，同時又與古老的神學目的論相承接。但是，亞里士多德的這種觀點絕不是從天而降的“神”之命令，城邦生活是與人的存在方式——對于合作的需要——相承接的，城邦生活也是與人過好生活的一種樣式相匹配的。亞里士多德古典式的理解方式顯然透著一些神秘主義的色彩，人的生活可以達到的最好狀態(tài)恰恰是脫離人（現(xiàn)實的人）的生活，走向哲學沉思的生活，這種生活與人的靈魂的等級分類相對應。過沉思的生活的人是離神的生活最近的人，這樣的人可以達到最高的幸福，亞里士多德講“智慧的人是神所喜愛的，而這樣的人可能就是最幸福的”。但是走向沉思的生活意味著與現(xiàn)實的物質(zhì)生產(chǎn)的生活產(chǎn)生了某種對立，現(xiàn)實的物質(zhì)生活乃至城邦生活本身會產(chǎn)生對人的限制，那么人為了達到自身的最佳狀態(tài)最終還是要走出城邦，離開社會狀態(tài)，進入更加可能的沉思之中。亞里士多德講的沉思生活需要其他的東西作為補充，比如滿足基本的物質(zhì)生活（植物靈魂的需要），但是沉思生活達到極致，反而是與現(xiàn)實生活相對立的，為了過好生活，而又不脫離現(xiàn)實人的生活，要么放棄沉思，承認自己在最高幸福生活面前的無能，要么過還算得上不錯的生活，但是這樣的生活可能使得你與動物、植物難以有更本質(zhì)的區(qū)分。第二，霍布斯設置了一種自然狀態(tài)與社會狀態(tài)相互對立，這種方式訴諸于已然的事實，讓人們在兩個可能世界進行選擇?；舨妓棺钕仍O立了一種自然狀態(tài)，在這種自然狀態(tài)中，人們?yōu)橛c恐懼所糾纏，人人都趨于實現(xiàn)自己的利益，被欲望發(fā)動著，一個接著一個的去實現(xiàn)自己的欲望。人人又懼怕暴死有一天會發(fā)生在自己身上，人自然具有同動物一樣實現(xiàn)自己利益的傾向，這種傾向使得人們處于“人對人是狼”的艱難處境。為了走出這個處境，人們不得不簽訂契約，讓渡自己的部分權(quán)利，把他們交給一個第三方，以便使自己得到更大的保全。這樣人們也便走出了自然狀態(tài)，進入了社會狀態(tài)，所謂的社會狀態(tài)的產(chǎn)生也就是自然狀態(tài)的終結(jié)。然而這種社會狀態(tài)只是社會狀態(tài)的部分定義，自然狀態(tài)就不是社會狀態(tài)嗎？按照霍布斯的理論，只要每個人為了獲得自己的利益不擇手段，人類隨時都可能再度進入自然狀態(tài)，社會狀態(tài)是那樣脆弱。第三，洛克也設置了一種社會狀態(tài)，但是這種社會狀態(tài)也是與人的樣式和特性相關(guān)的，洛克設置的自然狀態(tài)與霍布斯的不同，人們在自然狀態(tài)中依照自己的理性和諧的生活著。但是，洛克把人設置成立一種守財奴的形象。社會狀態(tài)的存在更多的是個人的守財奴形象的普遍化，為了更好的守財而進入的一種妥協(xié)狀態(tài)。

通過以上回顧，發(fā)現(xiàn)這幾種不同的社會狀態(tài)似乎都是從人出發(fā)的，但是作為出發(fā)點的人已經(jīng)是抽象化和概念化的人，人被某種普遍的樣式所糾纏著。從這些理論出發(fā)，即使可以解釋社會，那也不是現(xiàn)實的人的社會，而是哲學家觀念中“作為理念的人”組成的社會，抽離的普遍化了的人不同于現(xiàn)實的人，抽象的可能性絕不等同于現(xiàn)實性。那馬克思是怎樣走出抽象的人構(gòu)建的傳統(tǒng)社會狀態(tài)，從現(xiàn)實的人出發(fā)構(gòu)建社會狀態(tài)的呢？

“社會——不論其形式如何——是什么呢？是人們交互活動的產(chǎn)物”[2]。反思以往哲學家們的理論，他們似乎也可以承認社會狀態(tài)是人們交互活動的產(chǎn)物，但是這樣的社會是外在于人的社會，是在人之外調(diào)解人的社會，或者說有一個上帝先定的和諧秩序，這些秩序使得人們進入社會狀態(tài)，人其實是被迫去過社會生活的，要么怕死，要么守財，反正可以保全我的生命或者我的財產(chǎn)，隨便進入一種什么生活都可以。馬克思所講的社會狀態(tài)已經(jīng)明顯不同于他們了。從人來看，馬克思講的人是現(xiàn)實的人，“而不是一些在想象中才能形成的抽象的人”，不是被某種固定容器限制了的、具有“抽象共同性”的人。從人的本質(zhì)來講，社會生活是人必然要進入的生活，社會狀態(tài)是與人的本質(zhì)相互融合的狀態(tài)。社會不是為了調(diào)解人與人的對抗而產(chǎn)生的，社會永遠是人的社會?！叭说谋举|(zhì)是一切社會關(guān)系的總和”[3]。“人為了發(fā)展，必須先學會生存”，“植物與動物性靈魂的滿足”恰恰是實現(xiàn)人的基礎，人的生存或者人的存在是進行活動的前提，而人的生存、存在這一問題單純靠純粹思維的反思是無法解決的，“我思”或者說“自我意識”不再是解決人的存在問題的基礎，“我思”或者“自我意識”得以進行活動恰恰需要與其不同質(zhì)的物質(zhì)生活的滋養(yǎng)。人為了生存必須要進行一定的實踐（生存匹配的實踐是勞動），人的實踐并不是單個人的實踐所能定義的，人的實踐需要人與人之間的配合。人的生存需要即是對實踐的需要，人的實踐的需要即是對人與人的關(guān)系的需要，即是人對人的需要，人與人的需要產(chǎn)生了特定的關(guān)系。人的實踐活動以及其他物質(zhì)因素的配合形成了生產(chǎn)力，生產(chǎn)力產(chǎn)生同時也就意味著人們之間建立著某種生產(chǎn)關(guān)系。單個人發(fā)明了先進生產(chǎn)工具等算不上生產(chǎn)力，在一個古老的世界里，一個孤立的人即使發(fā)明了鐵器也無法推動社會生產(chǎn)的進步，只有在一定的關(guān)系之中，在群體使用之后，即是在廣泛的關(guān)系基礎上才算得上生產(chǎn)力。社會狀態(tài)的產(chǎn)生可以說是人的勞動創(chuàng)造的，但是并不是有了人的勞動就一定有社會狀態(tài)。只有有了勞動以及人與人在勞動基礎上形成關(guān)系才可能有社會。社會的存在依賴人的本質(zhì)，即在本質(zhì)上，人對人是相互需要的，人對人必然產(chǎn)生一定的需要關(guān)系，這種關(guān)系是隨著人的產(chǎn)生而內(nèi)在生成的。社會的產(chǎn)生，也是隨著人的發(fā)展內(nèi)在地產(chǎn)生出來的。馬克思的社會狀態(tài)解釋比其他理論優(yōu)越點就在于，他通過人的本質(zhì)，內(nèi)在地發(fā)現(xiàn)了社會存在的必要性，從人的生存、人的生活何以可能發(fā)現(xiàn)了人的社會何以可能，而不是外在地從“人的生活是怎樣的”，從而批判了以往哲學家們認為人的社會生活中隱藏著“神”的救世主形象。

二、社會歷史規(guī)律——抽象的規(guī)律到人的狀況的顯現(xiàn)

在前面的討論中確認了社會狀態(tài)得以可能的條件，即是人的可能，即是現(xiàn)實的人生存之可能，而人的生存可能即需人的活動——人的實踐——的可能，人的實踐的可能又需要人與人之間形成的關(guān)系——人的社會——的可能。

所謂的社會存在和社會意識，并非是在社會領(lǐng)域進行辯證法操練的結(jié)果，也不是為了對辯證法進行公式化移植所得的結(jié)果。社會存在歸根到底還是人的存在，社會意識歸根到底還是人的意識。按照形式主義辯證法，人們似乎只能看到這樣一個規(guī)律，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系又反作用于生產(chǎn)力，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成經(jīng)濟基礎，經(jīng)濟基礎決定上層建筑，上層建筑反作用于經(jīng)濟基礎。這樣的一條規(guī)律擺出來，似乎無別的奇特，只要人們掌握了，便可以運用它去發(fā)現(xiàn)真理。當這一規(guī)律被推崇到近乎“絕對”，當這一規(guī)律從作為指導研究的方法到歷史發(fā)展的永恒法則時，本然的歷史也走向了“遮蔽”。

仔細審視這一規(guī)律，似乎從這一規(guī)律中看不到人，人們看到的只有冰冷的法則，人在這條規(guī)律面前是怎樣的呢，只是發(fā)現(xiàn)者和使用者？前面提到，社會存在歸根到底是人的存在，社會意識歸根到底是人的意識。既然社會存在與社會意識之間存在矛盾運動，那么這種矛盾運動必須歸結(jié)到人的矛盾。當從人身上看這種矛盾時，似乎看到的不再是冷冰冰的規(guī)律，而是人的活力、人的自由以及人的解放的可能性。

這里進一步討論人之間的矛盾何以產(chǎn)生。人的矛盾的產(chǎn)生需要進一步追溯到人的實踐，人的實踐并不是一成不變的。人們最開始的時候主要是為了解決生存問題，隨著具體生存問題的改變，人們的生產(chǎn)面臨新的狀況。生存問題的新狀況促進了生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)效率的提高。生產(chǎn)效率的提高，使得分工逐漸發(fā)展起來，分工的存在也為生產(chǎn)效率的提高提供了更多的可能。從簡單分工到日漸復雜的分工，人在實踐中的分工逐漸擴大，使得人們單純地進行意識活動等成為可能，同時伴隨著分工，一部分人從事生產(chǎn)，而另外一部分人脫離了直接生產(chǎn)，脫離直接從事物質(zhì)生產(chǎn)的人需要生存資料，這樣也就要求產(chǎn)生分配，分配等因素也使得私有制產(chǎn)生。分配的產(chǎn)生進一步導致了私人利益和公共利益之間的矛盾，也正是在這種矛盾中利益共同體的存在才是必要的。社會存在與社會意識的矛盾運動始終是圍繞著人的，人的分工與分配等使得人的存在方式、生活方式發(fā)生了轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變在人之間有差異的進行著，一部分人獲得了人的存在方式，甚至超過了人的存在方式，成為了優(yōu)裕的人，優(yōu)裕的人往往成了普遍意識的締造者。另外一部分人卻無法實現(xiàn)自己屬于人的存在方式，他們不斷被“異化”，過著如同動物那樣僅僅為了滿足基本的生存需要而不斷操勞的生活。這樣的狀況就形成了矛盾，在這種矛盾下會產(chǎn)生一部分人要回歸人的生存方式，一部分人要限制他們回歸，無論是借助代表著優(yōu)裕者的政治建構(gòu)，還是借助于隱藏部分非人狀態(tài)存在的虛假意識，以維持自己優(yōu)越的生活，這樣產(chǎn)生的人與人的矛盾顯現(xiàn)為社會矛盾。社會存在與社會意識的矛盾運動，歸根到底還是是人與人之間矛盾的結(jié)果。

三、人的解放——被忽視的人的復歸

通過上一部分把人放入社會歷史矛盾公式中的分析，使得這條規(guī)律不再僅僅是一條簡單的知性規(guī)律。在形式主義辯證法中，似乎看不到人的解放的部分，看到的關(guān)于人的部分只是如此地稱贊人的主動性與創(chuàng)造性，人與人之間的矛盾與人的復歸似乎在“一片祥和”中變得不再需要，也不再可能了。

在馬克思本人的觀點中，可以看到他前后發(fā)生的一種“認識論的斷裂”，前期馬克思主要探討人的解放問題，即是在費爾巴哈影響下產(chǎn)生的一種人本主義的唯物主義的觀點，后期馬克思主要觀點是科學的歷史唯物主義，這時的馬克思似乎不再像以前那樣關(guān)注人的解放，而是關(guān)注對社會歷史問題的闡釋。

但是在探討馬克思歷史唯物主義時，仍然不能回避人的解放問題。早期馬克思思想的主線，他講的異化邏輯是這樣的，人——人的異化——人的復歸。但是這樣的一種邏輯中似乎已經(jīng)設立了人的一種本來應該具有的狀態(tài)，這種狀態(tài)與當前狀態(tài)產(chǎn)生對比，產(chǎn)生一種應然性的要求，按照這種應然性的要求行動就是人的復歸之路。在后期馬克思的探討中，這種方式發(fā)生了變化，馬克思不再抽象地談這樣一種復歸的必要性，而是具體的考察無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的現(xiàn)狀，探討無產(chǎn)階級得以解放的可能性。把人的解放放在共產(chǎn)主義的圖景中來看，所謂的人的解放，即是要使得人本身的活動不再成為一種異己的、同他對立的力量，擺脫壓迫人的力量，實現(xiàn)人的解放。這種解放意味著人的活動不再是固定的活動者。人不再被自己從事的活動定義，人的狀態(tài)不在受制于固定的職業(yè)，而是真正地在自由的活動中體會人的生活，這種解放不再像以往設置一種外在的無比美好的圖景，而是從人的活動本來就具有的性質(zhì)出發(fā)，進行人的失去的復歸，進而實現(xiàn)可能的解放。

四、結(jié)語

以上探討了馬克思歷史唯物論視域下的“社會狀態(tài)”存在的可能以及人的解放得以可能的條件，對形式主義辯證法中的歷史唯物主義做出了反思與批判。在反思與批判的過程中只是粗略地概述了馬克思解決問題的基本框架以及在馬克思語境中解決該類問題的方式。

參考文獻：

[1]（德）黑格爾.精神現(xiàn)象學[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2018.

[2]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[3]黃楠森，莊福齡，林利.馬克思主義哲學史：第1卷[M].北京：北京出版社，2005.

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