[摘 要]傳統(tǒng)中國式的思維方式貫穿著一種源于先秦時代道家的氣質(zhì)，重體悟而輕理性、重“意”而輕“言”。與儒家式的“文以載道”不同，道家更相信“言不盡意”“意之所隨者，不可言傳也”，因而在道家看來，在對“道”的認(rèn)識上，語言非但不是幫手，反而成了障礙。道家雖不像儒家那樣陽剛偉岸，卻是潤物無聲，其思路對后世中國文化的影響深遠(yuǎn)至極。道家的這種見解在哲學(xué)上不可謂不深刻，然而這種輕視邏輯與語言的態(tài)度，客觀上卻造成一個結(jié)果，即最高的知識不能以直觀的語言加以表述，也無法為明確的邏輯所闡釋，因而也不易于傳承，從而在很大程度上也不利于知識的積累。而“積累”卻正是創(chuàng)新、科學(xué)、乃至于文明健康發(fā)展的必要前提。

[關(guān)鍵詞]體悟;道家;得意忘言;不立文字;因明學(xué)

[作者簡介]李博（1980-），男，哲學(xué)博士，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)院（北京100081）。

從公元前1世紀(jì)到公元15世紀(jì)的漫長歲月中，中國人在應(yīng)用自然知識滿足人的需要方面，曾經(jīng)勝過歐洲人，那么為什么近代科學(xué)革命沒有在中國發(fā)生呢？[英]李約瑟：《中國與西方的科學(xué)與社會》，潘吉星編：《李約瑟文集》，沈陽：遼寧出版社，1986年，第80頁。]

這是英國科學(xué)史家、中國科學(xué)院的外籍院士李約瑟（JosephTerence）在其著作《中國科學(xué)技術(shù)史》中提出的一個非常著名的問題，即“李約瑟之問”。它的通俗表達(dá)是“為什么中國古代在技術(shù)上曾領(lǐng)先世界，卻沒能發(fā)展出科學(xué)？”對于這個問題，我想人們早已有了各自的答案，地理原因、社會原因、政治原因等等，筆者此處不想細(xì)談;這里，筆者倒希望借這個問題從另一個角度來談?wù)勎覀冞@個民族的某些特點。

一、“體悟”為本

我們是一個喜新厭舊的民族，從晚清開始接觸西方文明以來，各種外來思潮、主義輪番傳入。從大家對這些“主義”的態(tài)度就能看出來，哪種思想傳入的越晚近，越會得到人們的青睞。我們不只喜歡“新”，更重要的是，我們不喜歡“舊”，這也意味著，我們不大重視積累前人的所得——得到了新的，就把“業(yè)已取得的舊東西”給扔了。

這種“不重積累”的性格體現(xiàn)在方方面面。比如，我們熱愛“創(chuàng)新”，不只是科技要創(chuàng)新，企業(yè)要創(chuàng)新，還要“萬眾創(chuàng)新”，甚至連治國之道都標(biāo)榜“理論創(chuàng)新”。但是，在大談“創(chuàng)新”的同時，卻無人談“積累”。而在英美文化中，“創(chuàng)新”的前提，無疑正是“積累”，不積累哪能談什么創(chuàng)新——“不積跬步，無以至千里;不積小流，無以成江?！?，反倒是古人跟西方更有共同語言。

人們都知道英國那位天才的艾薩克·牛頓的名言：

如果說我看得比別人更遠(yuǎn)些，那是因為我站在巨人的肩膀上。（IfIhaveseenfurther，itisbystandingontheshouldersofgiants.）Isaac Newton，“LetterfromSirIsaacNewtontoRobertHooke”.HistoricalSocietyofPennsylvania，Retrieved7June，2018.]

這句話其實并非雞湯，也不是拿來諷刺那位與他爭鋒的駝背的胡克院長，這是地地道道的英國傳統(tǒng)觀念。牛頓此語中的“巨人”是誰？沒錯，“巨人”就是指前人，“巨人的肩膀”就是指前人的積累?！皠?chuàng)新”的捷徑，不是去“重新發(fā)明輪子”;真正的“捷徑”是去利用一切前人已有的發(fā)明創(chuàng)造、站在前人的成果之上，去開創(chuàng)新的東西——前人的積累并不是今人的阻礙，而是助今人登天的梯子。

然而，在我們的文化中，確實有那么一些成分，是不大注重、也不大利于“積累”的。要知道，“積累”也需要前提，它的前提是“可積累”。“可積累”的知識才能夠積累，然而我們傳統(tǒng)中的某些因素恰恰不利于文化的“積累”，乃至于“不可積累”。“可積累”的知識，一定是易于學(xué)習(xí)的，從而才能易于傳承。這樣的知識，就必定是以最大眾化的語言、最普通人的邏輯就能夠表達(dá)清楚的。如此，才易于后人學(xué)習(xí)，也才能夠被傳承于后世。可我們的某些傳統(tǒng)思維模式，卻恰好是反其道而行之，我們重視的不是語言與邏輯，而是“體悟”。

說到“體悟”，它是一種認(rèn)識的方法;而之所以有這樣的方法，則與其背后的一種認(rèn)識論有關(guān)。儒家越到后世也越是具有這種色彩，宋明時代的理學(xué)、心學(xué)無不如此。但在孔子時代，儒家可不是這樣，也不大談?wù)撃切┥願W的超驗概念，《論語》之中夫子頂多涉及幾句“天”“道”，且多言及輒止，并無深入探討;而像天理、人欲、性、體、心、氣、陰陽、太極、無極等等這些高深的“超驗”概念，孔子幾乎沒有提及?？鬃铀劦?，多為看得見摸得著的，也就是經(jīng)驗上的東西，如“禮”;頂多談一談“仁”，那也是以經(jīng)驗性的情感為主——這些東西只要是那個時代的人，大家都能理解，并不需要過多的“體悟”。

所以，孔子的方法更側(cè)重于“學(xué)”，“學(xué)”即經(jīng)驗性的認(rèn)知。而“體悟”這種方法，則面向的是超驗的認(rèn)識，即對“道”的認(rèn)識，就是所謂“悟道”。

先秦時代，道家比較看重的是“悟”，比如《老子》談“無為”的那段非常著名的格言：

為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為，無為而無不為。[《老子》第四十八章。]

其實這里就隱含著對儒家的貶低。“學(xué)”是儒家最常用的方法，比如孔子就說“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？”“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，“行有余力，則以學(xué)文”?！皩W(xué)”是經(jīng)驗性的認(rèn)知，道家是不以為然的。

在道家看來，經(jīng)驗性的“學(xué)”是做“加法”，今天學(xué)了冠禮、明天又學(xué)了賓禮，經(jīng)驗知識總是越學(xué)越多，所以叫“為學(xué)日益”，“益”就是指“增加”。而且，道家認(rèn)為，這種經(jīng)驗性的認(rèn)識是膚淺的，看不到本質(zhì)。本質(zhì)是什么？本質(zhì)就是超驗的、形而上的“道”。對“道”的認(rèn)識就是做“減法”。道家這個思路與古希臘理性主義幾乎是一回事，“為道”就如同古希臘的“抽象”方法，是從具體到一般、從經(jīng)驗到理念，它是從許多的經(jīng)驗事物中抽象出事物的本質(zhì)內(nèi)涵。越抽象，概念的“內(nèi)涵”就越小，亦即“為道日損”，“損”就是指“減少”，減少了再減少（“損之又損”），最終概念的內(nèi)涵就成了“無”（“以至于無為”）。那么，為什么“無為而無不為呢”？因為邏輯學(xué)中有個規(guī)律，概念的“內(nèi)涵”越小，其外延越大;內(nèi)涵是“無”，則外延是“無限”，因而以“無為”為手段就可以達(dá)到“無不為”的目的，正言若反。當(dāng)然，這是從認(rèn)識論的角度來說;而如果從政治學(xué)的角度來說，“無為”則是一種英格蘭古典自由主義式的深刻思想。

所以，道家對經(jīng)驗性的“為學(xué)”是很不屑的，那是低級的，他們認(rèn)為，“為道”才能得到“真知”。既然道家看不上經(jīng)驗性的“學(xué)”，那么，他們該如何才能認(rèn)識超驗的“道”呢？經(jīng)驗之外的認(rèn)識路徑，主要是兩條路，一條是古希臘式的理性之路，另一條則是側(cè)重于感性的“體悟”之路。道家在“為道”的方法上顯然不是理性與邏輯的路數(shù)，而是“體悟”的方式。

盡管道家與西方古希臘理性主義哲學(xué)有不少共同點，但在認(rèn)識方法上卻很有中國特色。在西方，古希臘重理性、邏輯與語言;古希臘人所謂的“理性”，最早就是指自然的“邏各斯”（Logos），亦即“自然的邏輯”，人類的邏輯無非是分有了自然的Logos;而語言則是邏輯的載體，所以西方秉承這種傳統(tǒng)至今都是把自己的科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)甚至藝術(shù)，盡可能地建立在邏輯與語言的基礎(chǔ)之上。然而，道家卻完全相反，道家首先就是貶低語言，老子說，“道可道，非常道”[漢代文帝之前，本句為“道可道也，非恒道也”，后為避諱漢文帝“劉恒”之名而改為今天通行本的“道可道，非常道”。]

，就是說，能夠用語言表達(dá)出來的“道”，就不是那恒常不變的終極之“道”，以語言講出來的就不是真理。

二、“言”與“意”

《周易》是儒家經(jīng)典，而道家也十分重視“易”的思想，“易”中也確實蘊含著道家的智慧，如“一陰一陽之謂道”就出自《周易·系辭》?！断缔o》中還有一句話也與道家的認(rèn)識觀念十分符合：

書不盡言，言不盡意。[《周易·系辭》。]

這句話是說，“文字”無法完備地表達(dá)“語言”;而“語言”也無法完備地表達(dá)人的“意”。文字能否表達(dá)語言，暫且不論;但“語言”能不能完備地表達(dá)人的“意”呢？在筆者來看，“言不盡意”這句話無疑是“對”的。人的思想、情緒、感受，這些東西就是“意”，它們顯然是無法完備、精確地用語言與文字來表達(dá)的。

這個問題翻譯領(lǐng)域也常常遇到，西方的書，尤其是西方文學(xué)作品的漢語譯本，就很難讀出原文的“意”，這就是“言不盡意”。尤其是感性的東西，如詩歌，那些讓西方人淚流滿面的詩，翻譯成中文，卻往往讓人味同嚼蠟。其實不是人家的詩不好，而是人家詩中之“意”難以用另一種語言來把握;我們的漢詩譯成英文也是一樣。

好比這句詩：

西風(fēng)烈，長空雁叫霜晨月。

霜晨月，馬蹄聲碎，喇叭聲咽。

胡適先生曾批評過毛澤東主席的詩詞，但筆者認(rèn)為《憶秦娥·婁山關(guān)》堪稱上乘之作，這兩句詩的意境絕佳，寓情于景，回味無窮?？墒沁@樣的“意”，譯成英文的話，還能留存多少呢？英文讀者又能讀出多少來呢？所以，越是文學(xué)、藝術(shù)、詩歌，越是感性的“意”，越是難以翻譯;而越是理性的東西，反倒越不會失真，幾何學(xué)教材無論翻譯成哪種語言都不會有多大問題。

道家就是這樣看待語言與“意”的關(guān)系，即語言并不能完全表達(dá)“意”。所以，就算一個人已經(jīng)“悟道”，已經(jīng)明白了“真理”，也是講不出來的，因為“言不盡意”。那么，關(guān)鍵推論來了：語言所表達(dá)出來的，就一定不是“道”，甚至還隱含著更為極端的看法;語言所表達(dá)出來的，就一定是錯的，所謂“知者不言，言者不知?！盵《老子》第五十六章。]

當(dāng)然，以我們今天的邏輯分析可知，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)刂v，即使語言所表達(dá)出來的一定不等于“道”，但畢竟可能會有一部分符合于“道”。然而古人并沒有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿媽W(xué);而越是極端的說法卻越能夠予人以“洞見”之感，所以道家相信，文字不僅不能夠“載道”，而且會成為“悟道”的妨礙;不僅是妨礙，而且文字所寫出來的本身就是錯的。

《莊子·天道》中有一個著名的寓言典故，“輪扁斲輪”。大意是說，一天齊桓公在讀書，一個制作車輪的工匠在干活，砍削木頭來制作車輪。這位工匠問桓公，您在讀什么？桓公說，是圣人之言;工匠又問，圣人還在么？桓公說，已經(jīng)死了。這位工匠就說，那您讀的就全是“糟粕”了：

“敢問，公之所讀者何言邪？”公曰：“圣人之言也?！痹唬骸笆ト嗽诤酰俊惫唬骸耙阉酪??！痹唬骸叭粍t君之所讀者，古人之糟魄已夫！”《莊子·天道》。]

這位工匠竟說齊桓公所讀的全是古人的“糟粕”?；腹?dāng)然生氣，但也很迷惑，就讓這位“輪扁”講一講他的理由。于是“輪扁”就講了自己的一番道理：

“臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”[《莊子·天道》。]

“輪扁”說，就拿我制作車輪這件事來說吧，砍削木頭，手法慢了（徐），輪子就不堅固;手法快了（疾），又不能入木，所以要“不徐不疾”，手上的動作要應(yīng)和于“心”。這里面的道理就在其間，卻無法言說出來，即使是我的兒子，我也沒辦法給他講明白。

莊子這里其實是借匠人之口來講自己的道理，以匠人的工作，喻治國之道;古代圣人的“道”也是如此，圣人自己固然懂得治國之道，圣人固然能做到“得之于手而應(yīng)于心”。然而，就算圣人真的懂，卻一樣是“口不能言”，那個“道”是講不出來的。這不是圣人的無能，而是語言的匱乏——“意之所隨者，不可言傳也”。[《莊子·天道》。]

三、從“欲辯忘言”到“不立文字”

道家的這種觀念，不止源遠(yuǎn)，而且流長，對中國人的影響是潛移默化的。還記得陶淵明的詩么：

結(jié)廬在人境，而無車馬喧。

問君何能爾？心遠(yuǎn)地自偏。

采菊東籬下，悠然見南山。

山氣日夕佳，飛鳥相與還。

此中有真意，欲辨已忘言。[[東晉]陶淵明，《飲酒二十首·其五》，《陶淵明集校箋》，龔斌校，上海：上海古籍出版社，1996年，第219、220頁。]

整首詩的道家氣質(zhì)自不必說，單看這最后一句，“此中有真意，欲辯已忘言”，這不就是莊子的那句話么：“得意而忘言”[《莊子·雜篇·外物》。]。

談到這里，筆者想到一個成語“得意忘形”，今天人們常把這個成語當(dāng)成一種貶義，其實乃是誤解，它的原義并無貶義的色彩。這個成語原本來自魏晉時代的一位名士，阮籍。《晉書》上說，阮籍這個人：

嗜酒能嘯，善彈琴。當(dāng)其得意，忽忘形骸。[《晉書·阮籍傳》。]

這位名士能喝酒、愛唱歌、還善彈琴，得意忘形這個詞就是從這來的。一般人們把它理解為，彈琴彈到很“得意”的時候，就忘了“自己”的形骸，這其實是望文生義。首先，“得意”不是指志得意滿，而是指彈琴彈到沉醉之時“得琴之意”，而“忘形骸”。不過這里所說的“忘形骸”也未必就是指忘記自己的形骸，而更可能是“忘琴之形骸”。為什么這樣說呢，還是與莊子有關(guān)：

筌者所以在魚，得魚而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。[《莊子·雜篇·外物》。]

“得魚而忘筌”“得兔而忘蹄”“得意而忘言”，那么按照莊子這個思路延伸下來到《阮籍傳》中的這句話，就只能說是“得琴意而忘琴形”了。

魏晉之間玄學(xué)家常有此說，而啟此說之端者，非王弼莫屬。湯用彤先生嘗言：

王弼為玄宗之始，深于體用之辯，故上采言不盡意之義，加以變通，而主得意忘言。于是名學(xué)之原則遂變而為玄學(xué)家首要之方法。[湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海：上海古籍出版社，2001年，第25頁。]

王弼在他短暫的一生中有著許多開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，對后世中國思想影響深遠(yuǎn)。王弼在對《易經(jīng)》的詮釋中說道：

意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。[[魏]王弼，樓宇烈校釋：《周易注》，北京：中華書局，2011年，第414頁。]

同樣，中國的禪宗，尤其是以慧能為代表的南禪，與印度佛學(xué)相比存在著明顯的一個區(qū)別。印度佛學(xué)注重邏輯思辨，而思辨則離不開基礎(chǔ)性的“因明學(xué)”，也就是印度佛教的“邏輯學(xué)”;然而這些東西卻被中國的禪宗拋棄了。古人或許早就明白“邏輯”與“語言”“文字”的關(guān)系，所以禪宗明確提出“不立文字”，不以文字來釋佛法，也就斷絕了邏輯思辨的路，而代之以“悟”。

印度佛教非常重視邏輯與語言，論辯成風(fēng)。唐僧玄奘求法于印度期間，曾獲得一次辯論上的巨大勝利，在佛教史上非常著名，那是一場關(guān)于“真唯識量”的辯論，核心議題是唯識宗關(guān)于“事物能否離開‘識而獨立存在”的問題，實際上玄奘回到長安之后所創(chuàng)立的宗派，就叫“法相唯識宗”。玄奘在辯論中所用的，正是佛教中的“因明學(xué)”;玄奘所運用的論辯之術(shù)，就是典型的因明學(xué)“三段論”。當(dāng)然，這個“三段論”與古希臘亞里士多德的邏輯學(xué)三段論并不相同。西方邏輯學(xué)中的三段論的模式是：“大前提-小前提-結(jié)論”，是嚴(yán)格成立的演繹邏輯;而因明學(xué)中的三段論是“宗—因—喻”。如玄奘法師在那場著名辯論中的論式就是：

宗：真故極成色，不離于眼識。

因：自許初三攝，眼所不攝故。

喻：猶如眼識。[剛曉：《關(guān)于玄奘法師的真唯識量》，《佛學(xué)研究》2002年第00期。]

“宗”是概括論點，“因”是給出理由、做出論述，“喻”則是給出實例，舉例論證。這跟西方邏輯學(xué)中的三段論比起來，確實是要差了一些，但無論如何在論辯成風(fēng)的印度，佛徒們畢竟是信服一種客觀的邏輯原則的。

然而在中國本地化的惠能式的禪宗，卻并不看什么邏輯，更不信服語言、論辯的效能。禪宗的思維方式骨子里依然是莊子，南禪宗最著名的方法“頓悟”，其實就是“得意忘言”，因而也就“不立文字”了。

四、“言說”的力量

道家這種對語言的無力感，不能不讓人想起維特根斯坦那句名言：

我的語言的界限意味我的世界的界限。[[奧]路·維特根什坦：《名理論（邏輯哲學(xué)論）》，張申府譯，北京：北京大學(xué)出版社，1988年，第71頁。]

但其實是不同的，道家的意思是說，“語言是有限的”;而維特根斯坦則是指，“世界是有限的”。世界的界限在哪里？就在“語言”的邊界上——語言所能表達(dá)的范圍有多大，世界就有多大。當(dāng)然，維特根斯坦的這個觀點，其實與哲學(xué)史上語言轉(zhuǎn)向之前的經(jīng)驗主義一脈相承，典型的經(jīng)驗主義認(rèn)為，世界就是經(jīng)驗的總和，可經(jīng)驗的范圍有多大，世界就有多大，而維特根斯坦以“語言”替代了“經(jīng)驗”。

從哲理來說，道家的這種道理，當(dāng)然可以說是極為深刻的;然而問題是，這樣的思維方式，卻并不利于知識與文明的累積。由于“言不盡意”，所以我們傳統(tǒng)上就更重體悟，而不大注重對道理的“語言闡釋”，更談不上“邏輯分析”了。這倒不是說中國人不愛寫東西，中國古代典籍文獻(xiàn)、經(jīng)史子集可謂汗牛充棟;但文獻(xiàn)的“多”卻并不能等同于邏輯與論辯。這種不重邏輯、不重語言的性格，始終潛移默化、潤物無聲，以至于文人大多好高騖遠(yuǎn)，形而上的哲學(xué)觀念發(fā)達(dá)，而清晰、扎實的“論證”卻十分欠缺。

是的，我們是一個不大會“論證”的民族。實際上，“邏輯”并不是一種高難度的學(xué)科，“中人之姿”的普羅大眾經(jīng)過學(xué)習(xí)就完全可以掌握，也完全可以運用，因為它有著完備的、簡明易懂的方法。反倒是“體悟”“頓悟”看著似乎簡單，其實卻是極難的，因為它沒有什么成熟的方法。像禪宗的“頓悟”，要靠師傅打機鋒、作偈子，或抽冷子用木棒敲學(xué)生的腦袋——所謂“棒喝”，這實在是需要很高的“悟性”和相當(dāng)結(jié)實的頭骨。

如此，靠“悟”來證“道”的文化中，前人無法把自己“悟”到的東西準(zhǔn)確、完備地闡述出來，傳之后代，那么每一代人就都需要從頭、從零“悟”起，恰如那沒有“積累”的“創(chuàng)新”——不在巨人肩上的“創(chuàng)新”，不就成了“頓悟”么？“科學(xué)”也不可能在這樣的文明中產(chǎn)生出來，這或許是對李約瑟難題的另一種回應(yīng)。

而以“邏輯”與日常語言為載體的方法，以普羅大眾、“中人之姿”就能學(xué)得會、看得懂，那么自然也就更易于傳播與傳承，則總體來說，這個社會的知識就是可積累的。如此，不需要每個人從一張白紙開始獨力悟出“相對論”，每一代人在掌握前人積累成果的基礎(chǔ)之上，只需要能夠再往前突破那么一小步，那么，一個社會其知識的增長，將會是爆炸性的。

結(jié)語

“積累”是一個人類生存的基礎(chǔ)，也是發(fā)展的前提;財富需要積累，知識需要積累，文明也需要積累。人類文明走到今天所依賴的，首先就是“積累”，若無先輩“巨人的肩膀”，則今天的社會將完全是另一幅模樣。在中國先秦各學(xué)派之中，儒家重視文明的傳承與社會的連續(xù)性，所謂“興滅國，繼絕世”[《論語·堯曰》。];然而道家以其“自然至上”的理念出發(fā)，并不看重歷史與文明的積淀。道家獨特的“體悟”思想在中國人的思想性格上潤物無聲，其影響持久而深遠(yuǎn)，塑造了中國思想的另一面;在思想上它足夠深刻，卻也帶來了同樣深刻的問題，“體悟”是一種不利于“積累”的思想方法。“真理”并非一個人、也非一代人所能窮盡，“知識”的大廈必定要由每個世代的人來構(gòu)建，這是一個持續(xù)的過程。而如果后人無法站在父輩的基礎(chǔ)之上來構(gòu)建新的樓層，那么這個“大廈”就永遠(yuǎn)不會構(gòu)建起來。浮沙之上，何來高臺。