張京玖

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院，北京 海淀 100872)

《詩經(jīng)》中與“孝”相關(guān)的內(nèi)容可分為兩大類：一類是直接使用“孝”字，如“威儀孔時，君子有孝子”(《大雅·既醉》)，“有馮有翼，有孝有德”(《大雅·卷阿》)，“永言孝思，孝思維則”(《大雅·下武》)，主要分布于《大雅》等篇的十一首詩中；另一類則是詩歌中出現(xiàn)了與孝有關(guān)的詩句，如《小雅·蓼莪》《國風(fēng)·魏風(fēng)·陟岵》《國風(fēng)·唐風(fēng)·鴇羽》等，主要分布于《小雅》《國風(fēng)》中，此類詩歌共有二十多首。通過對上述文本進行解讀，可知這兩類文本分別對應(yīng)了“孝”的兩種含義，即祭祀先祖與善事父母。

一、祭祀先祖之孝

1.文本分析。

吉蠲為饎，是用孝享。(《小雅·天?！?

侯誰在矣？張仲孝友。(《小雅·六月》)

孝孫有慶，報以介福，萬壽無疆……工祝致告，徂賚孝孫。苾芬孝祀，神嗜飲食……孝孫徂位，工祝致告……(《小雅·楚茨》)

永言孝思，孝思維則……永言孝思，昭哉嗣服……(《大雅·下武》)

匪棘其欲，遹追來孝。(《大雅·文王有聲》)

威儀孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類。(《大雅·既醉》)

有馮有翼，有孝有德。(《大雅·卷阿》)

假哉皇考!綏予孝子。(《周頌·雝》)

率見昭考，以孝以享。(《周頌·載見》)

於乎皇考，永世克孝。(《周頌·閔予小子》)

孝孫有慶。俾爾熾而昌，俾爾壽而臧。(《魯頌·閟宮》)

由上述引文可知，“孝”字很少單獨使用，多與他字連用組成“孝享”“孝孫”“孝友”等詞，且組成的詞如“孝子”“孝孫”并非現(xiàn)代意義上對孝順父母之人的贊譽，而是對參與祭祀之人即祭祀主體的專用稱謂，“祭稱孝孫孝子，以其義稱也”(《禮記郊特牲》)。按照學(xué)界普遍接受的觀點，《詩經(jīng)》中《大雅》《小雅》均是西周時期的作品，反映的是西周時代的社會風(fēng)貌和民眾思想狀況，從“西周孝的對象為神祖考妣，非健在的人；孝乃君德、宗德；其內(nèi)容為尊祖，有敬宗抑父的作用”[1]可看出，上述“孝”字的直接使用與西周君主祭祀祖先、緬懷先祖密切相關(guān)。

2.祭祀先祖與祖先崇拜。祭祀先祖的行為是對祖先崇拜傳統(tǒng)的繼承。在遠古人類看來，祖先作為自身生命的來源具有某種超自然的神秘力量，這種神秘力量不僅表現(xiàn)為祖先擁有不朽的靈魂，還表現(xiàn)在他能夠預(yù)知未來、蔭庇后代?？梢哉f，這種想象出來的全知全能的神秘力量是產(chǎn)生祖先崇拜的根本原因，也是祖先崇拜得以流傳久遠的根源。

既然遠古人類崇拜的對象是作為自身生命來源的祖先，那么也就顯示出對自身生命本源的敬畏與紀(jì)念。實際上，祖先崇拜的對象最初涵蓋了一切有生命的動植物，所有有生命的動植物均可能被視為創(chuàng)造人類生命的祖先，也即圖騰崇拜；隨著人認(rèn)識到男女交媾才能生育后代，傳統(tǒng)的圖騰崇拜才開始轉(zhuǎn)變?yōu)樯吵绨荩u漸由生殖崇拜過渡到通常意義上的祖先崇拜。也就是說，面對神秘的自然環(huán)境，原始人類的祖先崇拜并非因為與祖先有深厚的感情，也“并不是崇拜祖先已死的本身，而在祖先的生殖功能；也可以說，而在紀(jì)念祖先所給我們的生命”[2]。在這個意義上，祖先崇拜就是對生命本源的追尋與敬畏，這種追尋敬畏之情逐漸演變?yōu)閷θ祟惿皥蟊痉词肌钡膹娬{(diào)，“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭，大報本反始也”(《禮記·郊特牲》)。

3.祖先與天命的關(guān)系演變。此處有必要提及商周時期祖先與天命的關(guān)系演變。在殷商人的觀念里，創(chuàng)生萬物的天是永恒不變的至上存在，人世間的一切福禍存亡都取決于上天的旨意，人應(yīng)當(dāng)也只能無條件地服從于天命。商人將祖先看作上天與人世互通的媒介，認(rèn)為祖先能夠直接拜謁上天，是上天賜福降禍的傳達者，因此，對上天的崇拜就具體化為對祖先的崇拜。事實上，商人也的確將天與祖先鬼混用而未有明確區(qū)分，他們合祖先與上天為一，賦予祖先和上天同樣的主宰人世間的神秘力量。然而，祖先明顯未擁有與天同等的主宰人世的權(quán)力，因為如果上天真的是殷商人眼中的祖先神，那么天命應(yīng)該是永久不變的，祖先神或上天理應(yīng)會護佑“率民而事神”的殷商王朝經(jīng)久不衰，但事實上殷商卻為周人所滅。代殷而起的周王朝為了論證周朝政權(quán)的神圣性來源，必然會提出其權(quán)力亦稟受于天繼而引出天命可變的觀點，但這樣一來，天命可變也將使得周朝失去永葆天命的可能性。周人將這一困境的解決訴諸于道德，即對天、祖先的道德化改造與對現(xiàn)世君主修養(yǎng)德行的強調(diào)。

商周兩代天命觀的本質(zhì)差別在于商朝對“天”“帝”的信仰尚未有倫理意義，仍然為一種原始宗教式的信仰，而“天”“天命”開始被周人賦予明確的道德內(nèi)涵。[3]如前所述，商人是將天、帝與祖先合而為一的，周人對天命、祖先的道德化改造也可視為對商朝天祖合一關(guān)系的分離。一方面，在周人眼中，神與祖不同，神或者上天是具有道德好惡的人格神，天命會隨著君主德行的好壞而改變。正如商朝雖被賦予天命，但終因自身的殘暴行為逐漸失去稟受天命的資格；周人最初雖只是一個弱小的部落且?guī)捉?jīng)遷徙，但終因自身的美好德行而被授予天命。另一方面，周人賦予其祖先至高德性并將其推上神壇，使自身宗族的一家之主變?yōu)閲诵欧畹囊粐鳎乖谌耸篱g的祖先變?yōu)椤霸诘圩笥摇钡纳裰紓鬟_者。這種對天的道德化改造與對祖先至高德性的強調(diào)，有利于鞏固周朝稟受天命的合法性根基，也有利于通過同一個祖先增強周人的凝聚感，而且能激勵后世謹(jǐn)記“以德配天”“敬德保民”的教誨，效法先祖培育自己的德性，確保周人盡可能長地保有天命。

4.孝在祭祀活動中的具體含義?！对娊?jīng)》中的“孝”，首先繼承了祖先崇拜中尋求祖先庇護、繁衍后代的目的，祖先不僅是創(chuàng)生之源，還擁有對所創(chuàng)生出來的后代生命的主宰力，因而虔誠地祭祀是獲得祖先蔭庇不可或缺的條件。如“威儀孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類”(《大雅·既醉》)，朱熹解“言汝之威儀既得其宜，又有孝子以舉奠，孝子之孝，誠而不竭，則宜永錫汝以善矣”[4]。而更為重要的是，周代的“孝”突破了單純尋求祖先庇護的功利目的，開始體現(xiàn)出人文精神的自覺，即“孝”開始與德行相關(guān)。這一方面表現(xiàn)為祭祀活動中對先祖至善德性的追述與緬懷，如贊美文王能夠“惠于宗公，神罔時怨，神罔時恫”(《大雅·思齊》)。另一方面也體現(xiàn)在以先祖德行激勵自身與后代，確保祖先基業(yè)的永世流傳。如 “無添而祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”(《大雅·文王》)告誡成王要從殷商滅亡的教訓(xùn)中領(lǐng)悟到德行的重要性；又如 “假樂君子，顯顯令德，宜民宜人，受祿于天。保又命之”(《大雅·假樂》)， “維君子命，媚于庶人”(《大雅·卷阿》)等強調(diào)保民對統(tǒng)治的重要意義。

二、善事父母之孝

與孝的祭祀之義相比，孝的善事父母義對后世影響更為深遠，西漢初期的《爾雅》講“善父母為孝”(1)關(guān)于《爾雅》的成書年代，主要參考周予同《群經(jīng)概論》的觀點。從《爾雅》雜取的著作看其成書年代在秦朝末期之后，從注者年代考察其書應(yīng)在西漢之初，因此《爾雅》對孝的解釋反映的是戰(zhàn)國至西漢初年的流行觀點。[5]，東漢《說文》亦有“孝：善事父母者。從老省，從子，承老也”。時至今日，善事父母仍為孝的基本內(nèi)涵，而這一內(nèi)涵早已蘊含在《詩經(jīng)》的孝親詩中。

1.文本分析及善事父母之含義。如前文所述，《詩經(jīng)》中與善事父母之孝相關(guān)的詩歌多達十余首，其中九首是直接以善事父母為主題的孝親詩，分別是《周南·葛覃》《鄴風(fēng)·凱風(fēng)》《魏風(fēng)·陟岵》《唐風(fēng)·鴇羽》《秦風(fēng)·渭陽》《小雅·四牡》《小雅·小弁》《小雅·蓼莪》《小雅·北山》，這九首詩歌的主旨可歸結(jié)為對父母之辛勞付出的贊頌與無以回報的遺憾、怨恨。此處以《小雅·蓼莪》為例，對孝親主題進行解讀。

蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬勞。

蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我勞瘁。

瓶之罄矣，維罍之恥。鮮民之生，不如死之久矣。無父何怙？無母何恃？出則銜恤，入則靡至。

父兮生我，母兮鞠我。撫我畜我，長我育我，顧我復(fù)我，出入腹我。欲報之德。昊天罔極!

南山烈烈，飄風(fēng)發(fā)發(fā)。民莫不穀，我獨何害!

南山律律，飄風(fēng)弗弗。民莫不穀，我獨不卒!

《蓼莪》六章，在以蓼莪起興的開頭兩章中，主人公將俗稱“抱娘蒿”的莪(2)蓼莪抱根簇生且可供食用，比喻人成器且孝。與粗放生長的蒿、蔚作對比，點出自身如粗陋的蒿草牡蔚般未能成器也未能盡孝，在滿心自責(zé)中感嘆著父母生養(yǎng)自己的辛勞。第三章采用比的手法，以瓶喻父母，以罍喻自身。因瓶從罍中汲水，瓶空使罍無水可汲，表明在父母需要自己之時，自身未能給予父母任何回報，這種無以為報的羞恥感和父離母去的孤獨感讓主人公忍不住痛哭流涕，甚至萌生了隨父母去的念頭。下一章“生我、鞠我，撫我畜我，長我育我，顧我復(fù)我，出入腹我”九個動詞的連用將詩歌推向高潮，言語質(zhì)樸而又情真意切，頗有重復(fù)卻又讓人不厭其煩甚至潸然淚下，父母長我育我付出了畢生的心血而此刻的自己卻無以為報，只能無可奈何地發(fā)出“欲報之德，昊天罔極”的哀嚎，這撕心裂肺的哭泣真的是“聲聲淚、字字血”的千古絕唱。末尾兩章以南山的山勢險峻、飆風(fēng)呼嘯起興，以此種艱難肅殺的氛圍襯托自己不能孝養(yǎng)雙親的悲愴與凄涼。方玉潤稱贊這首詩為“千古孝思絕作……可抵一部孝經(jīng)讀”[6]。這首詩有力地表明《詩經(jīng)》中的“孝”不僅與祭祀先祖有關(guān)，也已經(jīng)具有了善事父母之內(nèi)涵。由此詩展現(xiàn)出的不得孝親的無可奈何之意，也可引出孝親詩的另一個主題，即對因戰(zhàn)事、勞役等諸多政治因素使得自身不能行孝的怨恨。如“王事靡盬，不能蓺稻粱。父母何嘗？悠悠蒼天，曷其有常”(《唐風(fēng)·鴇羽》)，“父曰：嗟!予子行役，夙夜無已。上慎旃哉，猶來!無止”(《魏風(fēng)·陟岵》)，“偕偕士子，朝夕從事。王事靡盬，憂我父母”(《小雅·北山》)。

值得提及的是，上述詩歌重在表達子女孝順侍奉父母的親愛之情，然而，《詩經(jīng)》展現(xiàn)出的孝親觀并非是子女對父母一味討好與順從，子女也可以怨憤父母之過錯?！缎⊙拧ば≯汀肪褪沁@樣一首怨恨自己被父母拋棄的詩歌：“維桑與梓，必恭敬止。靡瞻匪父，靡依匪母。不屬于毛？不罹于里？天之生我，我辰安在？”即使他對父母懷有孝順敬愛之心，對他們所栽的桑梓都“必恭敬止”，但仍然被父母放逐，和父母處于“不屬于毛，不罹于里”的冷淡關(guān)系之中?！熬有抛?，如或酬之。君子不惠，不舒究之。伐木掎矣，析薪扡矣。舍彼有罪，予之佗矣?！痹跀⑹隽俗陨淼谋瘧K境遇后，主人公激動地指責(zé)父親聽信讒言、顛倒是非而又鐵石心腸，此激烈的言辭將主人公對父母的怨恨表現(xiàn)得淋漓。孟子評價此首詩“《小弁》之怨，親親也”，認(rèn)為此怨正是為人子得不到父母之愛而心生怨恨的正常反應(yīng)，反而不怨才是真正的“疏”，而父子疏離才是不正常的表現(xiàn)。當(dāng)然，《小弁》之怨以“親之過大”為前提，如若親之過小，則應(yīng)不怨而慕。如《凱風(fēng)》“母氏圣善，我無令人”，“有子七人，莫慰母心”。當(dāng)今學(xué)者多參照《詩序》的說法，認(rèn)為《凱風(fēng)》中的七子之母有改嫁的念頭，根據(jù)“父亂德政，其過已著而不可不察；母不安室，其志未著猶能感消”[7]的觀點，可知此母親的過錯小，故不應(yīng)怨而應(yīng)寬慰感化之，而上文《小弁》中的父親因聽信讒言而放逐子女的過錯就大，故可怨憤之。

通過考察《詩經(jīng)》中的孝親詩，可總結(jié)出孝養(yǎng)父母的三層含義，一是對在世父母的悉心奉養(yǎng)，二是對過世父母或因公不得與父母相見的思念，三是對父母之過錯的怨憤與寬慕。

那么，善事父母義為何在西周末期才得以凸顯？又何以能夠后來居上成為孝的基本含義而廣為流傳呢？首先，孝的善事父母義的興起與祖先神圣地位的動搖、祭祀祖先傳統(tǒng)的衰落密切相關(guān)。以血緣關(guān)系為主導(dǎo)的政治制度，隨著時間的推移，其凝聚力基本上會逐漸消亡?！爸芩?，天子微弱，諸侯力政，大夫?qū)繉Ｒ亍瓘娧偃?，眾暴寡，富使貧，并兼無已?！盵9]西周末年，周初創(chuàng)立的以血緣為紐帶的宗法分封制已然奄奄一息，周天子的話語權(quán)越來越弱，諸侯國之間乃至諸侯國卿大夫之間兼并無已，戰(zhàn)亂迭起。經(jīng)歷著社會動蕩和人間疾苦的百姓開始懷疑天是否真的具有賞罰分明的能力，如“浩浩昊天，不駿其德”(《小雅·雨無正》)，“旻天疾威，弗慮弗圖”(《小雅·雨無正》)，“昊天不慧”“昊天不平”(《小雅·節(jié)南山》)；也開始質(zhì)疑擁有至高德性的周人祖先是否真的具有蔭佑后代的能力，如“群公先正，則不我助。父母先祖，胡寧忍予”(《大雅·云漢》)。這種疑天怨天、疑祖怨祖的思潮無疑動搖了祖先“在帝左右”的神圣地位，加速了西周祭祀先祖之孝的衰落。

其次，孝的善事父母義的興起與宗族大家庭的解體、小型家庭的獨立傾向密切相關(guān)。在宗法分封制的背景下，無論庶民階層還是貴族階層，其家族形態(tài)都是以父系家族為主導(dǎo)的、所有人共同生活的集體大家庭。從取得的現(xiàn)實效果看，以宗子為祭祀主體的祭祀先祖之孝曾是加強這種集體大家庭和宗族內(nèi)部團結(jié)的一種有效方式(4)西周祭祀先祖的權(quán)利牢牢掌控在宗子手中，只有嫡長子才有資格成為與祖先溝通的孝子孝孫，“支子不祭，祭，必告于宗子”(《禮記·曲禮》)。，“是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗”(《禮記·大傳》)；但后代的不斷繁衍與生產(chǎn)力的日益發(fā)展，使得宗族內(nèi)部矛盾增多，成員勾心斗角甚至廝殺的情況也無法避免，此時，“小型家庭”雖未完全獨立卻也暗示了宗族大家庭分裂后的發(fā)展方向。正如“西周的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)組織是一個以若干較小家庭為基層單位的較大父系家族，由這種家族集體耕種，而收獲則分配于各個基層家族……在這樣的家族中，核心家族或小型伸展家族亦是不可忽視的，他們是最基本的生活居住單位。特別是由于核心家族的存在是基于人們之間最密切的親屬關(guān)系，所以在當(dāng)時庶民階級的社會生活中，它已具有重要意義”[10]。這種小型家庭的獨立傾向為父母與子女的親密接觸提供了更多私密空間，小型家庭的生產(chǎn)模式也更為強調(diào)父養(yǎng)子大和子養(yǎng)父老的相互責(zé)任，因此，家族形態(tài)的小型化為善事父母提供了外在條件，使得孝的對象由祖先拉近至父母，昭示著西周祭祀先祖之孝的衰落和善事父母之孝的興起。

第三，周朝雖然實行德治，主張“惟德是輔，天命靡?！保渲饕康氖歉嬲]統(tǒng)治者要注重外在功業(yè)與德行品質(zhì)，而非培養(yǎng)尋常百姓的內(nèi)在品格。而一種好的政治秩序必須是服務(wù)于大眾百姓的，也必須是契合人心、順應(yīng)人性的，能夠安頓生活于其中的每個心靈的。產(chǎn)生于小型家庭確立之后的父子情感，就能夠擔(dān)當(dāng)起安頓每個人心靈的重任。當(dāng)父母全而生之勞而養(yǎng)之，子女感受到父母的不易與愛，自然對作為生命來源的父母回報以近乎本能的親近與親愛。“子生三年，而后免于父母之懷”(《論語·陽貨》)，父母對子女的養(yǎng)育和付出強化了親親之愛，后天的教育也將先天的知行孝逐漸感化為后天的能行孝，“圣人因親以教愛”就是因天性而為教。因此，子女行孝就不僅有單薄的性善論預(yù)設(shè)，而是與親愛自身生命本源，與報恩于父母緊密相連的，這種由父母而體悟自身生命本源比通過祭祀先祖體悟生命更為親切真實，因為父子之愛是有直系血緣關(guān)系的，是包含日常培養(yǎng)的點滴真情實感在其中的，也是更能契合人心因而更長久的。人正是在善事父母的過程中體會和完善著自身生命，以感恩之心追溯生命來處，以感恩之心回饋父母生養(yǎng)，以感恩之心表達對生生之德的崇敬，從而尋找到自身的安身立命處。