徐勇

摘 要：現(xiàn)代意義上的“尋找”主題與個體構(gòu)型的文學(xué)生產(chǎn)息息相關(guān)。20世紀(jì)80年代的尋找主題蘊含在“新時期共識”的凝聚及其演變中，其辯證關(guān)系決定了80年代中后期以來個人主義話語的“問題域”，即當(dāng)“個體”的誕生以對現(xiàn)代化意識形態(tài)的反抗或走向市場為前提，匯入了多元化的全球化進程中去注定成為他們的命運之象征。全球化的“風(fēng)險環(huán)境”和后現(xiàn)代主義的結(jié)合，形塑了當(dāng)代中國個體的孤獨體驗及其困境。與尋找主題相關(guān)的文學(xué)敘事正是在這個意義上顯示其獨有的價值。

關(guān)鍵詞：尋找主題;當(dāng)代文學(xué);全球化語境;個體構(gòu)型

中圖分類號：I206.7 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）10-0183-09

作者簡介：徐 勇，廈門大學(xué)中文系教授 （福建 廈門 361005）

一直以來，我們以為十七年時期（1949—1966）的文學(xué)作品中缺少有效的或獨立性的“個體”存在，個體性的缺失因而被認(rèn)為是彼時的文學(xué)作品文學(xué)性不足的重要表征。這種觀點無疑有其歷史的合理性，但某種程度上卻是不準(zhǔn)確的。因為，按照約翰·塞爾的觀點看來，任何社會中，真正的“個體意向性”是很難單獨存在的，構(gòu)成“集體意向性”中“每個行為者”的“行為中意圖”的不同，決定了個體的不同表現(xiàn)。這也意味著，個體其實生存在有關(guān)集體的想象中，缺失了集體想象的背景性存在，個體便無法存身。基于此，社會學(xué)家們才特別強調(diào)互動在個體生產(chǎn)中的重要意義：“當(dāng)我們接觸一個自我時，我們接觸到某種行動，某類社會過程，該過程包括不同個體的相互作用，同時暗示著從事某種合作性活動的個體?！比绻f文學(xué)寫作可以看成是關(guān)乎個體經(jīng)驗實踐的表象的話，那么就其廣義而言，文學(xué)乃是尋找母題的隱喻式呈現(xiàn)：個體必須在一種互動的社會語境中才能確認(rèn)自我。這也決定了，文學(xué)寫作多涉及到一個具有廣泛意義的情節(jié)類型——尋找母題，以這一母題為視角，可以有效實現(xiàn)對當(dāng)代文學(xué)中個體構(gòu)型變遷的觀察。

一、現(xiàn)代個體的兩種類型

雖然說，尋找母題是一個重要原型，自古以來就有其傳統(tǒng)，但真正意義上的“尋找”，毋寧說是現(xiàn)代的產(chǎn)物。說“尋找”是現(xiàn)代的產(chǎn)物是指，現(xiàn)代意義的“尋找”主題關(guān)乎現(xiàn)代個體的誕生。大凡古代人的尋找，更多是一種外向型的尋找，很少指涉內(nèi)心。古代的尋找主題更多涉及巴赫金所說的“考驗”性命題，比如說《西游記》中的孫悟空和唐僧，歷經(jīng)九九八十一難，終究修成正果。在這樣一種模式中，外在世界多構(gòu)成個人考驗的對應(yīng)式存在，其雖形成對個體生命及其命運的巨大擠壓，但并不導(dǎo)致危機的產(chǎn)生：外在世界的強大和神秘，只是促成人類的服從、順從甚至懺悔，而不會導(dǎo)致質(zhì)疑或懷疑。我們所需要做的只是努力去適應(yīng)外在世界，而不是相反;就此而論，在傳統(tǒng)社會，自我與外在世界的關(guān)系是和諧一致的與一體的，而不是異己的。因此，個人的尋找常常就成為外在世界的空間旅行，所謂“讀萬卷書行萬里路”即此，個人需要不斷從外在世界的各種痕跡與跡象中尋找神秘意志的啟示或征兆，以調(diào)適自己的行為。這是單向度的和不對等的關(guān)系。外向型的尋找很少顧及自己的內(nèi)心，他們（比如說《水滸傳》和《三國演義》的主人公）只需不斷地做著空間上的位移，直到達到最后的終點——死亡——為止;或者就像孫悟空那樣處于一種永劫輪回的開放狀態(tài)。從這個角度看，《紅樓夢》的出現(xiàn)，標(biāo)志著現(xiàn)代個體誕生前的過渡狀態(tài)。其通過多重時空背景中虛實相生的做法聚焦大觀園這一固定空間，所顯示出來的正是“尋找”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化命題：當(dāng)外向型的“上窮碧落下黃泉”的尋找無果或顯出疲憊之后，空間位移的頻繁似乎已經(jīng)變得不再重要，內(nèi)在尋找的必要性因而被提出?！都t樓夢》所處的正是這樣一種過渡狀態(tài)，即外在尋找的終結(jié)之后內(nèi)向?qū)ふ业募逼刃?，大觀園這一固定空間的意義正體現(xiàn)于此。

在傳統(tǒng)社會，外向性尋找大多與宗教傳統(tǒng)息息相關(guān)，因此其終結(jié)也常常在原始宗教的解體中呈現(xiàn)，比如說伏爾泰的《老實人》和《天真漢》，就可以看成是西方現(xiàn)代個體的誕生的標(biāo)志。這些是針對傳統(tǒng)宗教的質(zhì)疑而產(chǎn)生的現(xiàn)代個體，其所顯示出來的，是從外向型尋找到內(nèi)向型尋找的轉(zhuǎn)變，現(xiàn)代個體正是在這種內(nèi)向性尋找中誕生。就現(xiàn)代社會而言，沒有這種自外向內(nèi)的轉(zhuǎn)變，很難想象會有現(xiàn)代個體的產(chǎn)生。但內(nèi)向型尋找的出現(xiàn)，并不必然促成現(xiàn)代孤獨個體的產(chǎn)生。因為，對現(xiàn)代個體而言，內(nèi)向型尋找之于它并不是目的，而常常只是手段，即是說，內(nèi)向型尋找的結(jié)果終究是要更好回到外在世界：他們并不是要一直停留在自己的內(nèi)心。比如說笛福的《魯濱孫漂流記》，魯濱孫之所以會面向上帝表示懺悔是因為命運遭際的反復(fù)無常和困境——陷入孤島，但又死里逃生——需要他反省和思考自己與外在世界的關(guān)系，對他而言，荒島上的內(nèi)心懺悔是為了有朝一日更好地重回人類世界。這是重新試圖達到內(nèi)外和諧的一種方式，它所顯示的是自外向內(nèi)和自內(nèi)向外的辯證統(tǒng)一。

現(xiàn)代以來，革命和解放的宏大敘事，多從這一脈絡(luò)而來。在這里，外向性的尋找和內(nèi)向型的尋找是辯證統(tǒng)一的，彼此互為前提和結(jié)果的，其差異常常只表現(xiàn)在側(cè)重不同上。比如說十七年時期的《紅旗譜》《創(chuàng)業(yè)史》和《青春之歌》，都是通過外在的尋找，找到黨和黨的代表，作為個人的依靠，以融入其中。尋找的結(jié)果，是“個性化個體”經(jīng)驗或個人性的喪失，用通俗的話說就是“小我”融入“大我”，個人的特殊性被壓縮和遮蔽。因此，尋找的過程，就是“小我”不斷減少和被克服、“大我”不斷增加的過程。所謂“小資產(chǎn)階級”性，在那個時候就被認(rèn)為是個人性的東西而被否認(rèn)掉。

在這當(dāng)中，外在的尋找，其實預(yù)設(shè)了一個二元對立模式，它必須以對內(nèi)向性的否定和克服作為其外在尋找的重要起點。這里，有一點需要注意，即外在的尋找過程，仍舊是現(xiàn)代性的。它與古代的外向型尋找明顯不同，它是以對現(xiàn)代的個人主義的否定為前提的。比如說林道靜（《青春之歌》）的成長過程，就必須要有余永澤所代表的西方人文主義為前提，同樣，《三家巷》中的周炳，必須要有兒女情長，和對兒女情長的揚棄才能最終走向革命。在這里，有與沒有個人主義這一環(huán)是有質(zhì)的區(qū)別的：沒有，就不能很好實現(xiàn)現(xiàn)代革命新人的長成;成長的結(jié)果，是個人主義被壓抑乃至被否定。

因此，在探討尋找的現(xiàn)代主題時，必須確立尋找的起點和終點。不涉及起點和終點的尋找，只能是抽象意義的尋找或者說傳統(tǒng)社會循環(huán)式的尋找。傳統(tǒng)社會的尋找，其過程和結(jié)果只是為了進一步證實某一主題，并不能帶來任何線性時間上進步，因此其故事的起點和終點常常是互相纏繞且彼此重復(fù)的。現(xiàn)代意義上的尋找，則努力去區(qū)分起點和終點，而正是這種從起點到終點的區(qū)分中，有關(guān)進步的觀念才得以浮現(xiàn)。這樣來看80年代以來的尋找主題就顯得格外有其深意了。如說改革文學(xué)的代表作《赤橙黃綠青藍紫》（蔣子龍）中的解靜和劉思佳，他（她）們的精神上的“尋尋覓覓”（即苦悶彷徨）源自于對“文革”的懷疑，這樣一種起點設(shè)定，決定了走出“文革”的陰影就成為他（她）們?nèi)松缆返暮侠硌由欤含F(xiàn)代化正是在這個意義上顯示出其精神史的價值。這種懷疑主義，就當(dāng)時的語境而言并不可能（或很少可能）產(chǎn)生現(xiàn)代的孤獨個體，而常常被現(xiàn)代化的意識形態(tài)所規(guī)訓(xùn)。由此不難看出，80年代的個體的誕生也是以對個人主義的揚棄為前提和結(jié)果的。

可見，80年代的尋找主題總涉及“懷疑”這一環(huán)節(jié)。換言之，懷疑構(gòu)成了尋找的前提和起點，沒有懷疑就不可能有尋找。從這個角度看，1980年代初的“潘曉討論”可以說是彼時尋找主題和個人主義誕生的象征性事件。其中，個人和群體的關(guān)系，是當(dāng)時引起很多人爭論的話題，有人甚至提出“主觀為自我”和“客觀為他人”的關(guān)系命題。從社會學(xué)的角度看，“潘曉來信”所涉及的其實是“集體意向性”命題：“說意向性是集體的，其部分意思是：每個行為者必須認(rèn)為集體中的其他成員正在盡他們各自的職責(zé)。但其確切地意思是什么呢？它意味著每個成員必須認(rèn)為其他人也擁有懷著同樣目標(biāo)的行為中意圖，同樣的目標(biāo)即同樣的‘集體的B，但單個人的行為A可以不同，因為每個人只能實施他自己的行為A。”80年代初的懷疑主義、主觀性和“單個人”（或個體性），很大程度上都因現(xiàn)代化意識形態(tài)（即“集體的B”）的對照而得以存在，不能過于夸大其間的差異性。對80年代的個體的生產(chǎn)而言，其分化的出現(xiàn)，必須從“集體的B”作為“共識”的破滅中去尋找，沒有這“集體的B”的失效，就不可能有分化的個體之誕生。從這個角度看，《鬈毛》（陳建功）《少男少女，一共七個》（陳村）《無主題變奏》（徐星）《你別無選擇》（劉索拉）《繼續(xù)操練》（李曉），等等，所顯示出來的正是“新時期共識”破滅后的個人主義之離散狀態(tài)：以反抗的和無所事事的狀態(tài)顯示出來的不合作的個體。這是80年代中后期文學(xué)中的個人主義之典型，彼時，個人主義的典型還有另一種形式，即以王剛的《月亮背面》和王朔的小說為代表的個人主義。他們的主人公們也表現(xiàn)出對80年代的虛幻的理想主義的懷疑，和對個體的欲望的張揚，而這些，是在市場意識形態(tài)的框架內(nèi)得到表現(xiàn)的：反抗的姿態(tài)和投入市場在他們那里是互為前提和結(jié)果的?？梢哉f，這兩類個體，代表了80年代中后期以來中國當(dāng)代社會的個人主義的兩種類型。

但也正是80年代中后期這種個人主義的產(chǎn)生，預(yù)示或隱含了其癥候之所在。即，當(dāng)個體的誕生是以反抗現(xiàn)代化意識形態(tài)或走向市場為前提的話，其個體最終走向何處？想當(dāng)年，孫少平（《平凡的世界》）、高加林（《人生》）和香雪的同伴們（《哦，香雪》），他們被一種朦朧的“意向狀態(tài)”所指引，念茲在茲和心心念念地走向城市，其實最終是走向了全球化進程中去。這種“意向狀態(tài)”，從今天的角度看，與其說是作為共識的現(xiàn)代化意識形態(tài)，不如說是當(dāng)時中國尚未顯明其完全征兆的全球化進程，因此他們走向城市，其實也就意味著他們的最終迷失。電影《甜蜜蜜》在這方面極具癥候性，其所顯示出來的是這樣一種全球化時代的個體之命運，即全球化空間（都市）中的不斷的流浪：從中國的內(nèi)地到香港，而后紐約。而這，其實也就提出了全球化時代的精神救贖的命題。

全球化時代的個人主義，要么表現(xiàn)為一種同質(zhì)化的存在，要么導(dǎo)向一種精神的迷失。就前者而言，魯敏的《奔月》所顯示出來的是對這種同質(zhì)化的抵抗。而這意味著，在全球化時代，另一個嚴(yán)峻的問題被提出，即自我的存在及其迷失問題，同時生出疑問：自我存在嗎？在步入晚期現(xiàn)代性社會之前，這一問題其實是不存在的。因為，自我在經(jīng)過了空間的流動之后，最終總能固定下來，留在某個理想的空間，其在《魯濱孫漂流記》《天真漢》《威廉·邁斯特的學(xué)習(xí)時代》（歌德）等小說中都有呈現(xiàn)。這一邏輯之下，自我常常被認(rèn)為是有其本體性存在的狀態(tài)，甚至可以是矛盾的和分裂的。但在全球化時代，因為空間流動呈現(xiàn)出越來越快的“加速”狀態(tài)——空間旅行已然成為沒有終點的“永遠在路上”的過渡狀態(tài)——，自我也成為一個需要不斷被填充和不斷被改寫的敞開狀態(tài)：全球化時代，“自我是否存在”越來越成為一個問題被提出。

基于這種理解，有必要提出“全球化語境文學(xué)”這一新的文學(xué)范疇。它是在全球化背景下產(chǎn)生，但又表現(xiàn)出對全球化語境的思考和反省，這種思考在文學(xué)中常常創(chuàng)造出一種當(dāng)代中國獨有的孤獨之體驗（而非廣義上的現(xiàn)代個體體驗）。這種文學(xué)體驗有其當(dāng)代中國的獨特性，同時也有全球化的文化背景。兩者的結(jié)合，構(gòu)成了這一文學(xué)形態(tài)的獨特表現(xiàn);孤獨體驗和尋找主題，則構(gòu)成為這一文學(xué)形態(tài)的鮮明表征。20世紀(jì)80年代以來的中國文學(xué)，有必要置于這一背景下加以重新考察。

二、“尋找”主題與“自我”建構(gòu)

某種程度上，“自我”從建構(gòu)到分裂或解體的過程，可以梳理出“尋找”敘事的當(dāng)代線索。就文學(xué)敘事而言，尋找主題多與自我命題聯(lián)系在一起：尋找總是關(guān)乎主人公的個體自我及其命運的軌跡。米德指出：“個體經(jīng)驗到他的自我本身，并非直接地經(jīng)驗，而是間接地經(jīng)驗，是從同一社會群體其他個體成員的特定觀點，或從他所屬的整個社會群體的一般觀點來看待他的自我的?！睂ふ乙欢ㄒ饬x上正可以看成是“自我”經(jīng)驗生產(chǎn)中“交流空間”構(gòu)造的重要體現(xiàn)。這里涉及以下幾個方面的問題，一是鏡像結(jié)構(gòu)，按照米德的觀點看，其實就是“主我”和“客我”的關(guān)系問題;二是“交流空間”的構(gòu)造;三是回到內(nèi)心及其對自我的反省。

應(yīng)該看到，現(xiàn)代意義的尋找主題，其實暗含了一個“認(rèn)識論基礎(chǔ)”，即自我是客觀存在的，但也是不自知的，因而需要個體自我的積極努力才能發(fā)現(xiàn)并加以指認(rèn)。尋找過程就成為這一發(fā)現(xiàn)主題的空間構(gòu)型。就此而論，現(xiàn)代個體的誕生總是同空間生產(chǎn)聯(lián)系在一起的。即是說，個體的誕生，必須要經(jīng)過空間上的旅行，及其因此而帶來的人生經(jīng)驗的具有否定之否定性質(zhì)的變化。這是互為前提和結(jié)果的兩個過程。比如說《魯濱孫漂流記》中的魯濱孫，沒有對父輩經(jīng)驗的反抗，就不會有他個人旅行的開始。與之相對應(yīng)的，是對新奇經(jīng)驗的追求，空間旅行一定程度上就成為新奇經(jīng)驗的承載物，比如威廉·邁斯特的漫游（歌《威廉·邁斯特的學(xué)習(xí)時代》）。這是現(xiàn)代個體生產(chǎn)過程中的重要一環(huán)：反抗或疏離，而后是空間上的旅行，以獲得經(jīng)驗的豐富，和對自己的認(rèn)知，于是獲得新生。

在這當(dāng)中，經(jīng)驗的更新歷變是其核心命題。空間的旅行中，所經(jīng)歷的是新鮮的經(jīng)驗，這也是本雅明意義上的失效經(jīng)驗后的不可傳遞的新經(jīng)驗，需要用心體驗才能完成其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。經(jīng)驗不是一成不變的，同樣，世界也沒有一成不變的真理，需要有不斷更新的經(jīng)驗去驗證它。這其實是告訴我們，個體的成長及其誕生，必須經(jīng)由對陌生世界的不斷認(rèn)識和人生經(jīng)驗的充實才能完成。從這個角度看，個體的誕生，其實是印證了黑格爾的精神現(xiàn)象命題，精神在經(jīng)過現(xiàn)象界的旅行后回到自身，這一回到自身的閉合過程，同時也就是自我意識的誕生之過程。在精神回到其自身之前的過程中，經(jīng)驗具有無可替代的優(yōu)先性，伏爾泰的《老實人》和《天真漢》所顯示出來的正是這點：經(jīng)驗本身比任何先驗真理更為重要，經(jīng)驗是判斷一切的前提;據(jù)此個體的主體性（自由自主）遂得以成立。老實人從教師邦葛羅斯的觀點（即“顯而易見，事無大小，皆系定數(shù);萬物既皆有歸宿，此歸宿自必為最完滿的歸宿”）出發(fā)，卻發(fā)現(xiàn)結(jié)果其實是一切皆非。據(jù)此，波谷居朗泰告訴他：“我只知道說出自己的思想，絕不理會別人是否跟我一般思想”?？梢哉f，沒有對邦葛羅斯觀點的質(zhì)疑，就不會有現(xiàn)代個體的誕生，在這當(dāng)中，用來反駁邦葛羅斯和印證波谷居朗泰的，正是老實人所經(jīng)歷的不斷變化的經(jīng)驗。

巴赫金曾把“希臘傳奇小說”的空間形式定義為“抽象的空間”：“希臘傳奇小說，需要一種抽象的空間上的離散性”，“那里時間和空間的聯(lián)系可以說不是有機的聯(lián)系，而純粹是技術(shù)上的（也不是機械的）聯(lián)系?！薄暗攸c在傳奇之中，僅僅是一個抽象而粗略的空洞場所而已。”在這種“抽象的空間”中產(chǎn)生的是“一如故我”的“孤立的獨自的人”。其所謂“抽象”意味著，這空間與人之間是彼此陌生的和不發(fā)生內(nèi)在作用的;人在其中只是做著空間的旅行，而不發(fā)生性格的變化，它們之間彼此不發(fā)生作用。對現(xiàn)代個體而言，空間和人之間則必須發(fā)生作用，這種作用的發(fā)生主要是通過經(jīng)驗的獲得作為中介的。即是說，個體的人生，是必須與空間的旅行聯(lián)系起來。個體的人生就是一個容器，需要通過空間的旅行，和經(jīng)驗的獲得而不斷填滿，不斷改寫，不斷更新。

如果說現(xiàn)代個體的誕生是以對新奇經(jīng)驗的追求為前提，那么它也帶來一個無法回避的難題，即一旦新奇的經(jīng)驗變成為日常生活一部分的時候，那么對日常生活的平庸的反抗就會成為一種慣性，于是乎疏離——反抗——順從——迷失——疏離——反抗，以至于無法停止的循環(huán)就成為現(xiàn)代個體的成長之路上的難題出現(xiàn)。這種難題造就了有關(guān)“自我構(gòu)型”的幾種主題傾向：一種是對社會性自我的質(zhì)疑和否定（《奔月》）;一種是自我的失落與迷失（格非《月落荒寺》）;與迷失相對應(yīng)的則是重新認(rèn)識，比如說尹學(xué)蕓的《菜根謠》，其主人公通過尋找他人，得以重新認(rèn)識自我。一種是“路上的姿態(tài)”，尋找而未果，“路上”就成為拒絕和反抗的中間狀態(tài)及其表征（塞林格《麥田的守望者》、石一楓《紅旗下的果兒》《我在路上的時候最愛你》和寧肯《蒙面之城》）。一種是悲壯的反抗的姿態(tài)（鐘求是的《愿望清單》）。還有一種是自我的多重人格乃至分裂狀態(tài)，比如說《活動變?nèi)诵巍罚ㄍ趺桑洞笤∨罚ㄨF凝）《應(yīng)物兄》（李洱）等。與這種主題相似的，則有拒絕尋找、拒絕追問的自我麻痹狀態(tài)，這是清醒后的痛苦，但又拒絕自我審視;內(nèi)心錯綜復(fù)雜，行為上卻是侏儒（如須一瓜《別人》中的馬佛送）。

這是現(xiàn)代性“自我”難題的顯現(xiàn)，其常常聚焦于如下這樣的疑惑：一個人能不能認(rèn)識自己？劉震云的《一句頂一萬句》告訴我們，這似乎是難以做到的，因此尋找某種程度上就成為認(rèn)識自己的空間隱喻，主人公的人生歷程其實就成為不斷的尋找懂得或理解自己的人（所謂知心）的空間旅行。小說主人公大都是引車賣漿之流，他們不可能做到知識分子式的自我分析，不可能像魯濱孫那樣面向虛構(gòu)中的上帝以展開反思和自省，他們只能盲目的和不自覺的外向?qū)ふ摇５聦嵣?，人生之中真正理解自己的人又有幾個呢？又有幾個不是利用他人的理解為他們自己服務(wù)呢？這可能就是人之為人的最大悲哀：寄希望于他人的懂，最終只能是永遠的流浪?？磥恚瑔栴}還在于要回到內(nèi)心，回到自己的內(nèi)省上。其主人公外在的尋找和流浪，反襯著的是內(nèi)心的荒蕪，其結(jié)果是更加加深了這種荒蕪。

因此，在個體的生產(chǎn)中，鏡像結(jié)構(gòu)常常作為“自我構(gòu)型”的隱喻出現(xiàn)。這既涉及自我認(rèn)識，也涉及尋找、交流和相互指認(rèn)過程。文學(xué)作品中鏡像結(jié)構(gòu)的普遍存在表明這樣一種“社會自我理論”：“為了意識到他自己，他必須成為他自己的一個對象，即作為一個對象進入他自己的經(jīng)驗，并且只有通過社會手段，只有通過采取他人的態(tài)度對待他自己，他才能成為他自己的一個對象?！本顽R像結(jié)構(gòu)涉及到的自我尋找或?qū)ふ易晕抑黝}論，這里可能存在一種從無意識到有意識的轉(zhuǎn)變過程，比如說尹學(xué)蕓的《菜根謠》，其所顯示出來的是這一命題：尋找即重新認(rèn)識，通過尋找他人，人們得以重新認(rèn)識自我。但更多的則可能是另一種情況，比如說鐵凝的《大浴女》中姐妹關(guān)系的對照，《洞中人》中莫小陌和耿多義的鏡像關(guān)系。這方面的典型是帕慕克的《白色城堡》，小說中“我”與霍加之間存在的對立統(tǒng)一關(guān)系，表明人類普遍有著某種潛意識或者說“意向狀態(tài)”：人類渴望認(rèn)識自身，但又懼怕真正的自己，因而總是不免要把自己的另一半剝離出來，以“他者”的形式加以審視。這種模式，體現(xiàn)在文學(xué)史上一個經(jīng)久不息的原型——雙生模式上。這種原型，在很多作家作品那里都有呈現(xiàn)，比如說《櫻桃之遠》（張悅?cè)唬峨p生》（薩拉馬戈）《白色城堡》和《分成兩半的子爵》（卡爾維諾）等。這其實是說明了一點，即個體的生產(chǎn)和誕生，總是需要自我的審視和意識上的自覺精神，沒有自覺精神，是不可能產(chǎn)生自我的。

在西方，這種內(nèi)省和反思的獲得，通常需要虛構(gòu)一個上帝的存在而加以完成的。上帝的審視之下，個人開始對自己的行為展開懺悔，認(rèn)識到自己應(yīng)該如何如何;具有主體性的自我便是在這種如何如何的懺悔中產(chǎn)生，魯濱孫在荒無人煙的孤島上的自我反省就是這種情形。鏡像模式某種程度上可以看成是與虛構(gòu)或虛擬中的上帝的對話的另一種表現(xiàn)。而像1950—1970年代的當(dāng)代中國文學(xué)，其自我的生產(chǎn)機制與虛構(gòu)的上帝對話這一做法相似，即虛構(gòu)或預(yù)設(shè)一個黨的形象的化身，通過向黨代表敞開心扉和表明自己的懺悔，以完成知識分子的自我啟蒙，《青春之歌》中的林道靜就是這樣一種典型。而若說通過虛擬上帝的存在以建構(gòu)自我，是一種典型的個體誕生模式的話，那么其自我的內(nèi)涵中必然也包括自我之外的社會因素。即是說，個體自我的產(chǎn)生，并不是要排除“他者”的存在因素。自我的命題必然涉及群己的關(guān)系問題、個人認(rèn)同與集體認(rèn)同的關(guān)系問題。這都是在強調(diào)合作和集體意向性。西方文學(xué)如此，中國當(dāng)代文學(xué)亦然。

三、“內(nèi)向空間”與孤獨個體的誕生

尋找主題，表現(xiàn)在“適應(yīng)指向”上，可以分為“我向世界”的外在尋找和“世界向我”的內(nèi)在尋找。外在的尋找，表現(xiàn)在空間上，必須要有空間的移動，和四處漫游，這是“外向空間”的營造;內(nèi)在的尋找，則不一定非要到處漫游。比如說格非的《月落荒寺》（2019），其主人公林宜生想通過哲學(xué)的思考以“了生死”，顯示出來的就是“世界向我”的內(nèi)在尋找，因此在他那里，外在空間的旅游實際上成了隱喻意義上的文化旅行：從對中國傳統(tǒng)的懷疑，到西方哲學(xué)特別是現(xiàn)代哲學(xué)——諸如康德、海德格爾——最后回到老莊、王陽明和東方佛學(xué)中來。與這一轉(zhuǎn)變相對應(yīng)的，是林宜生從講座、講演等公共空間，到茶館、咖啡館、飯館或客廳等半公共空間，而后到臥室和書房等“私人空間”的轉(zhuǎn)向，“回到臥室”就成為他的精神危機產(chǎn)生的重要征兆。可以說，正是這種個人適應(yīng)性上自向外而內(nèi)的轉(zhuǎn)變中，當(dāng)代中國的孤獨個體和“內(nèi)向空間”才浮現(xiàn)且被生產(chǎn)出來。

“內(nèi)向空間”的形構(gòu)所顯示的是這樣一種轉(zhuǎn)變，即從面向世界的沉思和質(zhì)詢，到指向內(nèi)心的探尋的轉(zhuǎn)變。沉思性表現(xiàn)著現(xiàn)代個體面對上帝或未知因素時的自我質(zhì)詢，現(xiàn)代日記體正可以看成是這一自我質(zhì)詢的表征，但現(xiàn)代日記體卻并不必然意味著“內(nèi)向空間”的生產(chǎn)，比如說《魯濱孫漂流記》中的魯濱孫日記，其雖可以看成是現(xiàn)代自我的誕生的標(biāo)志，但卻不能說是“內(nèi)向空間”的營造。魯濱孫所顯示出來的是自外向內(nèi)和自內(nèi)向外的結(jié)合，兩者的結(jié)合與和諧狀態(tài)，成就的是現(xiàn)代的個體之典型?，F(xiàn)代個體多屬于魯濱孫這種，這樣的代表有于連（司湯達《紅與黑》）、裘德（哈代《無名的裘德》）和維特（歌德《少年維特之煩惱》），等等。質(zhì)疑、反抗，然后是疏離，“內(nèi)向空間”只能是在疏離之后才能被生產(chǎn)出來，因為沒有疏離就不可能真正走向內(nèi)心和對內(nèi)心的探索。這也決定了疏離與靠近的辯證關(guān)系就成為“自我”建構(gòu)中的重要隱喻。疏離的例子很多，文學(xué)史上“多余的人”形象譜系多屬于此，比如說薩寧（阿爾志跋綏夫《薩寧》）和奧涅金（普希金《葉甫蓋尼·奧涅金》）。文學(xué)史上更多的，是疏離與靠近的辯證，比如說《白色城堡》，小說中“我”和霍加的復(fù)雜關(guān)系——既彼此相似，又相互頡頏——所顯示出來的正是向內(nèi)尋找和向外尋找的辯證關(guān)系：一個是渴望冒險，一個則充滿著穩(wěn)定下來的隱秘愿望，“我”和霍加的雙生關(guān)系構(gòu)成現(xiàn)代個體復(fù)雜狀態(tài)的隱喻。他們之間彼此靠近，渴望認(rèn)識對方，卻又始終保持警醒，甚至有著相互遠離的欲望。這樣一種相互辨認(rèn)和彼此分裂的狀態(tài)，可以說構(gòu)成了現(xiàn)代個體的復(fù)雜狀態(tài)的隱喻，李洱的《應(yīng)物兄》中的主人公應(yīng)物兄多重自我的分裂正可以在這一脈絡(luò)中得到理解。

應(yīng)該看到，“內(nèi)向空間”常常表明一種回到且僅止于內(nèi)心的意向狀態(tài)，并不一定意味著某一空間實體;當(dāng)代作家中執(zhí)著于實體性的“內(nèi)向空間”的營造的例子，則有《洞中人》《蒙面之城》《沉默之門》（寧肯）《月落荒寺》等，山洞（或原始山洞）、臥室和地下室是它們創(chuàng)造的獨有的精神空間。但這些“內(nèi)向空間”的創(chuàng)造者們，無不悲哀而無奈地發(fā)現(xiàn)一點：全球化的觸須已伸進到地球的任何一個角落，或許只有精神病院（如《沉默之門》和西元的《瘋園》）才可能是最后的退守之地。但即使是在精神病院，這樣的退守也是相當(dāng)微不足道且微末無力的。全球化的時代，只有永遠的精神流浪是永恒的，別的都是過渡狀態(tài)。徐則臣深深地意識到這點（《耶路撒冷》），因而對于個人而言，只有且必須時刻保持一種流浪的心態(tài)，必須以這種心態(tài)去面向生活，只有這樣，生活的每一天才能成為可能，才不至于失去方向。但問題是，以一個沒有方向感或永遠無法達到的目標(biāo)、或永遠無法成行的目標(biāo)，作為日常生活的參照，這樣的參照本身也是虛妄的。這可能就是全球化時代或者說晚期現(xiàn)代性社會的真正悖論之所在吧。這種情況下，失蹤和尋找，就成為這樣一種孤獨個體的獨特形態(tài)，其例子有：小六的失蹤和對小六的尋找（《奔月》）、楚云的失蹤和對她的尋找（《月落荒寺》）、莫小陌的失蹤和對她的尋找（《洞中人》）、大姨媽的失蹤和“我”對大姨媽的尋找（石一楓《心靈外史》）、伶俐的失蹤和“我”對伶俐的尋找（尹學(xué)蕓《菜根謠》）、敘述者對U的尋找（《心！》），等。

通過前面的分析不難看出，現(xiàn)代個體并不必然是孤獨個體。孤獨個體是柄谷行人所說的“內(nèi)面之人”產(chǎn)生之后才出現(xiàn)，孤獨個體的誕生是現(xiàn)代個體的另一種形式。孤獨個體的生產(chǎn)，所顯示出來的是從社會、集體和國家到個人內(nèi)心的轉(zhuǎn)變，這不同于一般意義上的個體。魯濱孫式的個體是積極外向型的個體，雖有反省和反思，雖會產(chǎn)生恐懼和顫栗等情緒，但卻不會產(chǎn)生孤獨感。他有內(nèi)心生活，但內(nèi)心生活是以外向型為前提的，是服務(wù)于外向性的。相反，孤獨個體有意隔開其同他人與社會的距離。這是一種拒絕的姿態(tài)，一種以回到內(nèi)心為指歸的趨向。

如果說全球化進程是一場充滿“風(fēng)險”的沒有終點的旅途，作為方向感迷失和沒有終點的孤獨個體的體驗就會作為一個文學(xué)命題呈現(xiàn)出來。這一孤獨個體，不僅僅表現(xiàn)為個體的分裂這么簡單，甚至也不僅僅是個體性格要素間的不可調(diào)和。當(dāng)代中國文學(xué)中孤獨個體的產(chǎn)生，主要涉及以下兩點，第一，孤獨個體的產(chǎn)生與全球化語境息息相關(guān);第二，它是現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義結(jié)合的產(chǎn)物?？梢哉f，正是現(xiàn)代主義的疏離感與后現(xiàn)代主義的多元化邏輯，及其全球化的無方向感，共同導(dǎo)致當(dāng)代孤獨個體的產(chǎn)生。在這方面，《奔月》可謂是一個很好的象征。小說主人公小六，試圖在一場自己制造的“失蹤”事件中實現(xiàn)其從現(xiàn)實世界隱匿的愿望。但具有反諷意味的是，“內(nèi)向空間”總是不純粹的，總處于被外向空間侵入、窺視的危險和可能中;小六在偏僻陌生的烏鵲小鎮(zhèn)租住了一間房子，想把自己隔離開來，但事實是總有人（比如小六“失蹤”后新認(rèn)識的林子）想進入其中。兩者間的張力，構(gòu)成了小六處境的象征。這從另一個方面表明：無處不在的全球化的觸角已使得全球化進程成為“外向空間”的隱喻，任何想在全球化進程之外尋找個人獨特體驗的努力，都注定是一場孤獨的體驗之旅，都注定了是虛妄且悲壯?！抖粗腥恕返闹魅斯⒍嗔x，他先后“隱身”“耿記雜貨鋪”和山洞，這些疏離行為的背后其實隱藏著某種潛在的欲望：渴望和等待某一女人（比如說柯燃冰）出現(xiàn)，然后把她解救出來;他實在是在自造的內(nèi)心世界中做著困獸猶斗，他的自我閹割（服用抑制性欲的藥片貝洛可）就是最好的隱喻象征。

這樣也就能理解《望春風(fēng)》（格非）和《匿名》（王安憶）的復(fù)雜性內(nèi)涵?！锻猴L(fēng)》的主人公“我”既想獨處自守，但又渴望交流和被理解;個人的孤獨體驗，正體現(xiàn)在這種張力之中（主人公的人生也在這種纏繞中慢慢走向落幕）?！赌涿凤@示出來的則是這種努力的悖論：即，尋找“人”的內(nèi)在性的不可得。小說的主人公是一個外在之人（普通小市民），其即使被強行楔入一個全然陌生和需要重新文明化的語境中，他也只能先作為一個符碼化的文明人存在，而不是內(nèi)在之人;他的一切努力顯示出表達自己內(nèi)心的渴望，但卻發(fā)現(xiàn)終究是枉然。這說明，現(xiàn)代文明很多時候是拒絕內(nèi)在的獨特表達的?，F(xiàn)代文明由一系列的符號或符碼所構(gòu)成，小說主人公的重新文明化只是重新符碼化，而不是個人化?！赌涿匪@示出來的正是個人化難題之隱喻。

四、結(jié) 語

如果說作為個體的“人”的先驗存在是尋找主題的“認(rèn)識論基礎(chǔ)”的話，這一個體就需要由他自己或他人去找尋并揭示出來：人的自足性存在需要被賦予、言說、塑造和指認(rèn)。尋找就是這樣的主動性過程和關(guān)系命題;尋找主題，因此很大程度上就是賦予意向性狀態(tài)使之成為實際的“道義”過程?！暗懒x”是約翰·塞爾經(jīng)常使用的概念，其指經(jīng)由語言或言語行為，所賦予和表征的存在。在這當(dāng)中，賦予和表征是相輔相成的前提條件。這是意識與無意識的結(jié)合，因而涉及一種行動主義的文學(xué)命題，可以從“主我”與“客我”的復(fù)雜關(guān)系角度加以把握。

“主我”與“客我”是米德社會心理學(xué)理論中的關(guān)鍵范疇，兩者的辯證關(guān)系聚焦于行動的互動過程中，“自我”就是這一過程的表征。在他看來，“客我”顯示出來的是“共同體”的表征：“我們這些個體的人，生來便屬于一定的民族，位于某一確定的地理位置，有如此這般的家庭關(guān)系，以及如此這般的政治關(guān)系。所有這些呈現(xiàn)為一個特定情境，它構(gòu)成‘客我?！贬槍@一“客我”的反應(yīng)，就構(gòu)成了“主我”的存在形態(tài)。這樣來看，尋找主題其實涉及的就是“自我”的構(gòu)成要素中“主我”與“客我”的關(guān)系命題。這里有一個相互適應(yīng)與彼此認(rèn)同的關(guān)系：當(dāng)“客我”被“主我”認(rèn)同時，“主我”就會顯示出符合其所屬共同體的價值，“主我”的反應(yīng)中個人性的東西就會減少;而當(dāng)“客我”不被“主我”認(rèn)同，抑或“主我”表現(xiàn)出疏離“客我”的傾向時，其個人性的因素就會增強，增強到一定程度，個體的孤獨體驗隨之就會顯現(xiàn)。從這個角度看，孤獨感的出現(xiàn)其實是原先共同體價值失效和新的共同體價值顯現(xiàn)之前的過渡狀態(tài)。而一旦新的共同體價值表現(xiàn)為一種沒有普遍共識的多元共生現(xiàn)象時，這種孤獨感就演變成原先共同體價值失效后的無方向感狀態(tài)，全球化語境顯示出來的即是此種情形。

可見，尋找主題，是一個人文主義的現(xiàn)象學(xué)命題。全球化時代的今天，經(jīng)驗既然處于不斷更新的過程之中，對“自我”的認(rèn)識也必定不可能固化。這里可以以不同時代的兩個文本為例，一個是20世紀(jì)80年代中期的余華的短篇《十八歲出門遠行》，一個是陳希我發(fā)表于2019年的長篇《心！》?！妒藲q出門遠行》開頭提出的毋寧說是一個形而上學(xué)的“考驗主題”：主人公年滿十八歲后“出門遠行”，以新奇經(jīng)驗的追求來驗證“自我”的存在;但此前的人生經(jīng)驗（即十八歲前經(jīng)驗）在朝向未來的旅途的變故和一系列事件中變得疑竇叢生，考驗實際上變成了質(zhì)疑。再來看陳希我的《心！》。這一小說表面上實現(xiàn)了對“人”的自足性存在命題的徹底顛覆：尋找的結(jié)果成為了永遠的失落;但它顯示出來的其實是更深一層意義的尋找——當(dāng)“人”被認(rèn)為是一種構(gòu)成物而顯示其荒謬性的時候，尋找本身作為暫時性的和過渡性的行為就顯示出其不可磨滅的價值。從這個角度看，《十八歲出門遠行》和《心！》可以看成是另一種意義的現(xiàn)代個體之成長：現(xiàn)代個體必須經(jīng)歷各種新奇經(jīng)驗的考驗和淬煉，才能獲得重生和再成長。這一新奇經(jīng)驗，早已不再是具有統(tǒng)一性和連續(xù)性的連綿經(jīng)驗，而是碎片化的難以重組的經(jīng)驗，它是晚期現(xiàn)代性社會（也即全球化社會）所獨具的，孤獨體驗正是在這種碎片化的經(jīng)驗中產(chǎn)生，因而可以說，此時的空間旅行和新的經(jīng)驗的獲得，實際上乃是全球化進程所內(nèi)在決定的。我們始終處于一種“霧中行駛”的狀態(tài)之中，這也是路內(nèi)《霧行者》《十七歲的輕騎兵》等小說所表征的個體的全球化境遇;這些小說的主人公們表面上看是一群自由自在、無法無天的現(xiàn)代個體，但他們根子上卻是不自由的：他們內(nèi)在于全球化的世界分工之中，他們是以自由的勞動者的姿態(tài)顯示他們不自由的宿命狀態(tài)，他們的沒有方向感是更大的全球化進程的趨向的表征。

可以說，正是在這個意義上，孤獨個體的文學(xué)體驗才顯示出其意義和價值來。孤獨體驗顯示出來的是全球化時代的另一面向：即對全球化進程的“審美現(xiàn)代性”式的表征。這并不是一般意義上的現(xiàn)代個體，而是全球化語境中的現(xiàn)代個體之體驗。認(rèn)識不了這點，便可能忽略這一孤獨體驗的獨特意義。當(dāng)孫少平（《平凡的世界》）、高加林（《人生》）和香雪（《哦，香雪》）們奮不顧身地躋身城市，他們想不到他們可能會有著怎樣的孤獨體驗，他們有的只是奮斗者的崇高感和悲壯感，這種感覺中是不可能產(chǎn)生孤獨體驗的。當(dāng)代孤獨體驗的產(chǎn)生首先源自于這種悲壯感和崇高感之后的疏離感?！兑痪漤斠蝗f句》雖然表面上講的是全球化進入中國之前的故事，但它針對的或者說與之對話的，卻是全球化語境。全球化語境雖帶來人與人之間交流和交通的極大便捷，但其實是封閉了人們彼此的內(nèi)心（比如說劉震云的《手機》）。這是相反的兩種進程。人們彼此之間變得不可交流了。經(jīng)驗的失效可能是其重要原因，但這經(jīng)驗的失效，某種程度上卻是全球化的高速發(fā)展和中國在這幾十年中所經(jīng)歷的巨大變遷所帶來的。

帕慕克曾提出一對相互對立的概念——“主觀時間”和“客觀時間”，孤獨個體的文學(xué)表達可以看成是偏離“客觀時間”之后凸顯“主觀時間”的豐富表象。但需要注意的是，沒有客觀時間的參照，主觀時間的意義及其價值是不可能得到彰顯的;帕慕克多少有些凸顯“主觀時間”的重要性，以至于忽略或認(rèn)識不到兩者之間的復(fù)雜關(guān)系才真正是構(gòu)成文學(xué)歷史及其全部復(fù)雜性的關(guān)鍵命題。成長小說顯示出來的是“主觀時間”與“客觀時間”的一致對應(yīng)關(guān)系，在這種情況下，個體的獨特體驗會被極大的壓縮，他們感受到的是時代在個體生命中的直接呈現(xiàn);而當(dāng)“主觀時間”表現(xiàn)出同“客觀時間”的分離或有意識的遠離時，個體的獨特體驗才會浮現(xiàn)，從這個角度看，當(dāng)代孤獨體驗凸顯的是“主觀時間”對“客觀時間”的疏離與反抗?！度荷街畮p》（遲子建）《月落荒寺》《洞中人》《奔月》《一句頂一萬句》《應(yīng)物兄》《蒙面之城》《沉默之門》《匿名》《零年代》（鐘求是）《等待呼吸》（鐘求是）《耶路撒冷》《王城如?！罚ㄐ靹t臣）《霧行者》《心！》《出家》（張忌），等等，都是在這個意義上，顯示其獨特意義來。它們雖風(fēng)格各異，腔調(diào)分殊，但都同屬于全球化時代“反思全球化”的審美現(xiàn)代性的文學(xué)表現(xiàn)。關(guān)于這一文學(xué)現(xiàn)象的癥候及其價值，到目前看來，顯然為文學(xué)界所忽視或低估。

（責(zé)任編輯：李亦婷）