諾布旺丹

(中國社會科學院民族文學研究所，全國《格薩(斯)爾》工作領導小組辦公室，北京 100732)

近年來，筆者在研究實踐中，越來越意識到《格薩爾》史詩起源問題的認識對其諸多命題的理解和闡釋的重要性，深感“不明其源，則難解其流”的真諦所在。故筆者將《格薩爾》史詩的起源和演進等問題又重新納入到了研究視野，并進行進一步的思考。對于這一問題的研究、探討和爭論在學界由來已久，但似乎老生常談，已成為一種頑疾，甚至演變成為一場沒有結論和終點的持久戰(zhàn)。筆者認為，對這一瓶頸式問題的解決,要從以下兩個方面入手：第一，《格薩爾》史詩的形成是一個歷史現象，其中包含著諸多歷史的要素，首先要采用歷時性的視角，運用歷史和辯證相統(tǒng)一的原則。一方面將格薩爾的生平及其歷史置于藏族乃至整個中國的歷史時空下加以觀照；另一方面采用一般的歷史研究方法，把史詩主人公及其主要的業(yè)績作為一個活生生的個體和客觀歷史事件，對他們進行量化分析。第二,史詩作為一種古老的文學樣式和文類，普遍存在于世界各地的不同民族和族群中，早已成為國際學界的研究對象，產生了諸多的學術流派。其中關于史詩起源問題一直以來都是學術界的熱點，不斷涌現出值得借鑒的學術成果。另外，當代結構主義思想等新的學術理論和方法對于此類問題的分析研究頗具建樹。運用新型學科理論和方法并借鑒外來相關研究成果，進行平行比較研究，將為《格薩爾》史詩起源的研究及其演進問題的梳理提供新的思路。

一、研究問題的視角

一部史詩往往是多種文類的集合體，文類構成了史詩的內在文本結構，而文類又是理解一種文學文本特性最直接、最顯性的層面。綜觀史詩，我們確實會觀察到《格薩爾》史詩文本是由不同的文類部件組成的，并非一種文類貫穿史詩文本的始終。概括起來可以分為三類：歷史性文類、神話性文類和藝術性文類。其中“歷史”只是史詩諸文類中的一個組成部分，它在后來的口傳語境下，不斷經歷“去歷史化”的過程，神話化和藝術化的意象逐步融入到“歷史”中，進一步構筑了“史詩大廈”。正如羅伯特·斯科爾斯等在《敘事的本質》中所言：“作為一個特征，原始史詩敘事運用具體的歷史人物、地點或事件，將其和源自神話的人物進行虛構性組合，進而創(chuàng)造出自身的敘事手法與技藝。于是，在《貝奧武甫》《羅蘭之歌》及《尼伯龍根之歌》中，我們發(fā)現了這種組合，無論是許耶拉克，還是查理曼，抑或是阿提拉，均多少在歷史上依稀可辨，而在他們身邊還站著神話—虛構式的貝奧武甫、羅蘭或西弗里德(Siegfried)”[1]60。顯然，歷史與虛構的互滲也是世界其他史詩的一個顯著的特點。這么一來，就產生了史詩文類的內部分層結構，形成了歷史、神話和藝術的深層融合，產生了“史”和“詩”的結合，“be”與”mean”的呼應，“已然”和“或然”的融通，從而使史詩文本肌理不斷從客觀向主觀、從經驗層到感覺層、從世俗到神圣演進。這是在《格薩爾》史詩的文類演進方面帶有深層和終極意義的一個命題，對其加以探究固然重要，但是，如果對原初意義上的格薩爾歷史不作學術梳理，難窺其堂奧，也難以厘清《格薩爾》史詩源流關系，發(fā)現《格薩爾》史詩原初的動力學起源。

在《格薩爾》史詩起源問題上，一直存在兩種不同的學術觀點，一種是關于文學虛構或文學建構的觀點，另一種是關于歷史學(緣起于真實歷史)的觀點，兩種觀點各執(zhí)一端。關于文學虛構的觀點在世界史詩或古典主義詩學史上，沒有同類的研究成果可以證明其合理性。相反，作為宏大的敘事，任何史詩的產生都不是憑空的和純主觀臆造的，必定有其賴以產生的社會、歷史或文化基礎。但史詩由于其口傳性和變異性特點，關于它的起源問題，已成為世界史詩研究中一個較為常見、甚至自古爭鳴不休的命題。由于史詩與歷史、神話、宗教和藝術等有著千絲萬縷的聯(lián)系，因此，在史詩起源問題上，有不同的觀點。以黑格爾為代表的近現代學術界認為，史詩是一個民族童年時代的產物。的確，在許多民族的歷史上，遠古神話成為史詩產生的源頭。俄國神話學者梅列金斯基認為史詩的源頭可以追溯到兩種不同的故事文類，一是關于文明使者(祖先或創(chuàng)世者)的傳說，二是早期的勇士民間故事，這類故事“以大地、地形地貌及天體形成、四季輪回、潮起潮落，各種動植物以及人類本身的起源，糧食作物、火以及勞動工具的產生，社會法規(guī)以及諸多儀式的生成為描寫對象的神話居多”[2]20。在大西洋的拉美尼西亞、馬來西亞的邦克群島、太平洋島的瓦努阿人、法國的拉美尼西亞、印第安人和古亞細亞人、愛斯基摩人等都有類似的神話故事，它們形成了不同規(guī)模的且屬于它們自己的神話性史詩，但多屬創(chuàng)世性神話。這些神話的主人公作為一種“文明的使者”，往往演進為勇士民間故事，成為史詩中的英雄。綜上所述，以往的學術界普遍將史詩的產生歸結于這個民族童年時代的精神遺產，神話則被視為史詩的濫觴。除此之外，還產生了歷史學派、神話—儀式學派及心理學派等，它們都從不同的角度闡釋、解讀和分析了史詩的起源問題，并從各自的角度比較片面地強調史詩起源發(fā)展的邏輯起點。然而史詩是一個民族或族群在其口傳時代創(chuàng)造的民間智慧的集大成者，其起源問題也是一個具有復合型、多元型和層累型特點的學術命題，似乎很難用某種單一的學派觀點或視角加以濾清。因此，梅列金斯基對此提出過較為精辟的論斷，他說，如果說歷史學派是以獨特的“天真的歷史性”為基礎，忽略了史詩的藝術概括的特點的話，那么新神話派則將史詩藝術簡單解釋為一種象征，且他們將該種象征歸結為宗教抑或是病理學的“潛意識”范疇[2]9。歷史、神話、宗教、藝術、隱喻、象征等內容幾乎在任何史詩中都顯得極為突出，且其關系綿密交織在一起，難分軒輊，其原因則是它們構成了所有史詩的基本命題。因此，在研究任何一部史詩時都很難繞開這幾項內容。縱觀世界諸史詩，不管它們當今的面目多么多姿多彩，內容多么紛繁龐雜，結構如何錯綜復雜，體量多么巨大，其起源顯然都是有跡可循的。就《格薩爾》而言，它既非一個神話性創(chuàng)世史詩，也并非產生在藏民族形成的早期階段，它是一部關于格薩爾王這位英雄的神圣敘事，本質上屬于英雄史詩，而且它又產生于11—13世紀，這一階段對于生活在青藏高原的藏民族來說早已進入到文明時代。因此，黑格爾的理論、梅列金斯基關于文明使者和勇士民間故事學說、神話—儀式學派、心理學派理論等不適用于對格薩爾起源問題的解釋，即使像“勇士民間故事”學說這樣的理論可以部分地解釋《格薩爾》史詩演進過程的某一個階段，但在起源問題上很難給出有效、客觀、正確的結論。筆者對《格薩爾》史詩研究和世界其他相關史詩的觀察表明，眾多的史詩均起源于真實的歷史，或以歷史作為底色發(fā)展起來的。因此，歷史即是眾多史詩萌發(fā)的原點。史詩與歷史關系問題的研究，長期以來在史詩起源問題研究中占據主導地位。這方面具有代表性的人物便是查德威克兄弟(Chadvick,K.M.andChadvick,M.K.)。在他們多卷本的巨著中，以歷史學派的觀點闡述了英雄史詩的起源問題。他們的核心論題就是史詩的歷史可信度和故事發(fā)生的時間的準確度問題。他們將愛爾蘭人史詩、《伊利亞特》，甚至《圣經》中的主要人物與編年史中的人物一一比照，并為所有史詩中的人物找到了歷史原型。他們甚至認為，俄羅斯最初大量出現的史詩都是對弗拉基米爾·莫諾馬赫和他所處的那個時代的摹寫[2]3。查氏兄弟的歷史學理論對于《格薩爾》史詩起源問題的探究具有啟發(fā)和借鑒意義。在《格薩爾》史詩所包含的三種文類中，“歷史性文本”則扮演著“基因”的角色，是史詩敘事本體和史詩故事文本的原型，同時也是史詩形成過程中的兩個重要的步驟，即神話化和藝術化的奠基性前提因素。

二、作為原初“歷史”的《格薩爾》

探討《格薩爾》史詩起源問題的前提是承認《格薩爾》史詩仍處于不斷發(fā)展的狀態(tài)，它有一個最初的起點，沿著這個基點，史詩得以不斷演化。筆者將這種原初階段的“歷史敘事”稱為“原敘事”“原初敘事”“原始經驗”或者“原型敘事”[3]。“原敘事”更多地指稱產生在人類早期的敘事，在這里即指《格薩爾》敘事文本的初始形態(tài)，它是未更多被主觀意象所染指、未被文本化的自然歷史形態(tài)。它由物理構成的空間世界和邏輯秩序構成的時間坐標來體現，由因果性聯(lián)系構成。而“歷史”一詞，來自于古希臘愛奧尼亞方言“Historie”,這種寫法的根源是印歐的“wid-weid”,指“看見”，從中又衍生出了梵文“vettas”，指“證人”，在希臘文中“istor”也即“‘目擊’證人”?！癷storein”即指“設法去知道,去弄明白”。后來希羅多德在其《歷史》的開頭就將其定義為“《研究》和《調查》”?！翱吹健保娇伞爸馈?。甚至有人認為“歷史”有三層含義，一是關于一系列事件本身；二是關于這一系列事件的復述；三是一段歷史就是一段“復述”。這種“復述”既可以是真，也可以是假；既可以是“歷史事實”，也可憑借歷史事實“杜撰”[4]，也就形成了通常所謂的“歷史”和“故事”之區(qū)別。

顯然，人們對“歷史”有著不同的理解，并且形成了不同的“形態(tài)”和“范疇”。但作為一種初始形態(tài)，其客觀性仍是不以人的意志為轉移的事實。這種“原初歷史”或原始經驗便是世界上眾多史詩形成的起點和活水源頭，甚至是諸多史詩文本的“故事主題”或“故事范型”。歷史性作為英雄史詩的底色，是由其本質特點決定的。但史詩或在史詩中反映的歷史又與一般的“歷史”不同，在世界幾大主要史詩中，多數都產生于數千年之前，印度史詩《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》，古希臘荷馬史詩《奧德賽》和《伊利亞特》以及古巴比倫史詩《吉爾伽美什》均如此。就史詩屬性而言，它們均屬于英雄史詩，英雄史詩中的主人公往往都是一種半人半神的英雄形象，它們伴有濃郁的神話色彩。盡管其中神話與歷史并存，其比例有輕有重，印度史詩帶有更多神話色彩，而希臘、荷馬和古巴比倫史詩便帶有更多歷史成分，顯然神話與歷史是史詩文本中兩個最重要的基因。因此，對它們的起源也自然要追溯到神話或歷史那里。但由于那時尚未出現書面記載，僅靠口傳記憶傳承，并且時間跨度巨大，無從稽考在其最原始形態(tài)方面留下的任何直接的客觀證據。正如當代文藝理論家所秉持的觀點那樣：史詩與恐龍已經絕跡。盡管我們可以合成一部史詩，并做到與原始版本有幾分相似，就像我們能夠在博物館里拼裝出恐龍一樣，但問題是，原始版本得以產生的條件已不復存在。大自然在創(chuàng)造那些漂亮的怪獸時所展示的純真已經消失。對此，她絕不會去復原；而敘事藝術家也無法憑借經驗與想象對取自神話和歷史的素材加以真正原初性的組合[1]9。但“真正的英雄詩歌講的是人，盡管可以將諸神引入情節(jié)中，人依然是主要興趣所在”。英雄史詩的主人公往往都是真實存在于歷史的人物。在希臘，考古學家已經發(fā)現了荷馬史詩中阿伽門農的金色邁錫尼、以及涅斯托爾(Nestor)的沙色皮洛斯(sandy pylos)(1)希臘海港，《荷馬史詩》被描述為勇士涅斯托爾的城邦。參見羅伯特·斯科爾斯詹姆斯、費倫·羅布特·凱洛格：《敘事的本質》，于雷譯，南京：南京大學出版社2015年版，第60頁。。古巴比倫史詩《吉爾伽美什》也是以蘇美爾早期王朝初期的社會和歷史為背景的，甚至吉爾伽美什本人也被考古證實為真實的歷史人物，烏魯克第一王朝的君主。歷史學家認為，他與基什國王阿伽及回教統(tǒng)治的西班牙的戰(zhàn)爭為“英雄時代”背景。亞美尼亞英雄史詩則以10世紀亞美尼亞基督教與來自埃及和波斯的伊斯蘭教徒之間的戰(zhàn)爭為背景。南斯拉夫和阿爾巴尼亞地區(qū)的史詩則以14—15世紀土耳其人入侵東南歐為背景，講述基督教與回教徒之間的戰(zhàn)爭故事[5]39，很可能是一部反映了王朝初期基什與烏魯克爭奪巴比倫尼亞霸主地位的史詩。日耳曼人的英雄史詩，如《老埃達》中的沃爾松家族傳奇和德國的《尼伯龍根之歌》中反映的情景，大致與5—6世紀史詩的民族大遷徙和歐洲蠻族國家建立時期相吻合。法國的《羅蘭之歌》是8世紀查理曼大帝的英雄史詩，講的往往都是史詩英雄主人公的神圣業(yè)績，但它所表達的則是以整個民族或相關族群的集體記憶和滄桑變遷的歷史命運。一個又一個實例證明，大凡英雄史詩其源頭可以追溯到“歷史”。即使黑格爾這樣的客觀唯心主義思想家都認為客觀的歷史構成了英雄史詩的內核，認為史詩是“一種民族精神的全部世界觀和客觀存在，在經過它本身對象化的具體形象，即實際發(fā)生的事跡，就形成了正式史詩的內容和形式”[6]406，并認為“荷馬和傳說出于荷馬之手的詩篇要比所歌詠的特洛伊戰(zhàn)爭晚幾百年。特洛伊戰(zhàn)爭是一件實際發(fā)生過的事，正如荷馬確實是個歷史人物一樣?！盵6]407盡管如此，史詩永遠無法像編年史一樣呈現歷史的細節(jié)，因為編年史是對“歷史”的一種“事實記憶”，而史詩則是一種“價值記憶”，“事實記憶”在無文字時代很難憑借口頭保持其真實細節(jié)跨越數千年之久。相比之下，《格薩爾》史詩形成較晚。那時已經出現書面記載，而且許多物證尚可去搜羅，大量相關的民俗文化事象依然保存和延續(xù)至今。因此，它們?yōu)槠淦鹪磫栴}的揭示提供了良好的條件和可能性。本文擬通過地理學、歷史文獻學和民族志學等記載描述關于《格薩爾》史詩相關的歷史地理、人物的譜系和活動情況等，以期獲得關于《格薩爾》史詩作為原初歷史時期的基本信息，然后運用社會記憶學理論對這些描述進行學理性分析。

阿底峽56歲，宗喀王尺南德贊即角廝羅42歲……嶺·格薩爾16歲時阿底峽圓寂……嶺·格薩爾50歲，米拉日巴尊者48歲……薩迦·索朗澤毛6歲，薩迦貢嘎寧保56歲，帕毛珠巴和嘎爾瑪都松欽巴38歲。藏歷第二甲子已亥土豬年，即1119年，嶺·格薩爾王在地處黃河源頭的瑪沁雪山附近逝世，享年81歲”。格薩爾誕生于土虎年的說法在史書上有較為確鑿的記載，因此，筆者也傾向于格薩爾生于1038年，卒于1119年的觀點。

除此之外，關于格薩爾的英雄業(yè)績在一些史書中或只提及或用轉述的口吻描述，關于他的活動的遺跡或武器鎧甲，以及生前的遺物在藏族地區(qū)各地零星可見，包括被稱為格薩爾家廟的玉樹囊謙縣達納寺保存著其三十員大將的靈塔。本文并無意通過文本上的記載勾勒出一幅完整的《格薩爾》的歷史畫卷，而是旨在通過這些零星的記載說明格薩爾這個歷史人物的真實存在性和《格薩爾》史詩的前歷史形態(tài)。

三、研究問題的方法與資料的取舍

本文所引用的資料主要是文字文獻而不是口傳文本。根據社會記憶學理論，這些資料均屬于功能性記憶材料。文獻記載是一種文字性的記憶。文字性的記憶與口頭記憶不同。文字性記憶分為儲存記憶和功能記憶兩種。儲存記憶是指那些尚保存在文學文本或用繪畫、舞蹈、音樂等藝術的形式，或在博物館中收藏的，或以未被辨別的考古性文物等形式殘存的文獻性資料，甚至這部分材料尚有可能遺存在塵世生活中，在民間被擱置，它們往往都是雜亂無序或未被分類，更尚未經過人為的選擇。而功能記憶性的文獻材料則經過了選擇、配置、聯(lián)結和意義建構的過程，已成為一種富有意義的、可用于構建文化身份認同的文字性材料。這些功能性記憶材料最初或來自于其他功能性記憶材料，相互間形成了互文性聯(lián)系，或來自一些儲存性記憶材料，經由整理者加工、編排和意義的聯(lián)結。功能記憶的文獻有三種類型，一種是合法化的，與政治、權力等官方有關的，體現為一種官方的政治性記憶；一種是固化在社會記憶里，用于紀念、致敬、歷史自覺意識、建構文化身份認同等目的，往往在節(jié)日、宗教儀式或歷史性文獻中被體現出來；另一種是非官方的批判性或顛覆性的反回憶性材料。本文所引用的文獻資料主要包括前兩類。一部分來自中央王朝的官方史料，如《明史》《元史》《中國歷史地圖集》等，這部分資料，旨在構建國家話語權力，具有官方話語色彩，是一種站在宏觀角度跨越社會、種族、地理三種界限、具有全局性意義的功能記憶文獻；還有一部分來自藏族傳統(tǒng)的文獻資料或研究成果，如大司徒絳曲堅贊的《朗氏家族史》、巴沃·祖拉陳瓦的《賢者喜宴》、智觀巴·貢卻乎丹巴饒布吉的《安多政教史》、松巴益喜堪布的《問答》、毛爾蓋·桑木旦的《藏族史悉皆喜樂明鏡》等，這部分文獻資料或研究成果是與紀念或致敬性意義有關，也與為了塑造格薩爾作為集體認同的象征性表達、或體現族群的自我表達和歷史自覺意識等有關。還有部分來自非藏族學者的研究成果，如任乃強先生的《藏三國的初步介紹》、劉立千先生的《劉立千藏學著譯文集——雜集》、石泰安的《西藏史詩和說唱藝人》，這部分研究成果旨在客觀闡述格薩爾及其歷史文化，并且其表達方式采用了現代批評分析性方法，具有理性和科學的色彩。另外還有松巴堪布《問答》中關于格薩爾英雄業(yè)績的記載，已在上面做了說明，在此不再贅述。以上幾種不同類型的文本盡管旨趣或意旨有所區(qū)別，闡述的方法迥異，但它們都從不同角度反映了格薩爾及其嶺部落作為真實歷史人物或歷史現象的不同側面。除此之外，在西藏及其他涉藏省各地紀念館、廟宇、寺院或民間遺存有諸多的格薩爾文物，但由于它們均屬于儲存記憶性文獻或文物，未經過人們的篩選、甄別和整理，故未在此作為本文的依據。在資料的取舍上，在此未將過去學界往往注重的藝人的說唱本或《格薩爾》史詩的文本作為史料依據。有兩個原因：一是口頭說唱文本，未經過文人、學者或官方的甄別和科學的選擇，帶有很強的隨意性和主觀性，不足為證；二是根據社會記憶學理論，口傳的歷史分交際性記憶和文化記憶兩種，交際性記憶是屬于記憶者的經驗或鮮活的記憶，他們往往是事情的經歷者或見證者，或者記憶者是通過經歷者的記憶或回憶獲得的，有較強的客觀性，這種記憶的鮮活性至多可以維持三代人或80年左右，之后進入文化記憶階段，文化記憶階段的歷史便進入了絕對的過去，其闡述不免帶有很強的故事化傾向，或傳說化色彩，已經從歷史的“復述”過渡到了對歷史的“建構”或“重構”，而且由于口傳時代人們的思維往往缺乏邏輯性或推理能力，帶有很強的想象或詩性色彩。

四、結論

“歷史敘事”是世界上諸多其他史詩產生的起點，但多數史詩由于其時代的久遠性，其真實歷史面目無法從文字性文獻資料和民俗生活等得到復原，只能通過神話、考古等形式間接稽考和獲取。即使這樣，學者們仍然從印度史詩《摩訶婆羅多》、古希臘荷馬史詩《奧德賽》和《伊利亞特》以及古巴比倫史詩《吉爾伽美什》，甚至德國的《尼伯龍根之歌》、日耳曼人的英雄史詩《老埃達》、法國的《羅蘭之歌》、英格蘭的《貝奧武甫》等諸多英雄史詩中找到了它們的歷史原型，對其起源問題有了深刻的認識，并認為它們是對當時不同歷史事件的“模仿”和“再現”，起源于“具體的歷史事件”。另外，在學界還形成了英雄史詩起源問題的“歷史學派”理論。相比之下，《格薩爾》史詩產生年代相對晚近，諸多的文獻、文物、遺跡以及鮮活的民俗事象均真實記載和呈現了關于《格薩爾》前史詩時代的歷史情形，成為觀照格薩爾歷史的鏡像。通過對相關功能性記憶資料的解讀，運用相關的理論和方法以及世界其他英雄史詩起源問題的學術成果，我們至少可以獲得如下結論：格薩爾是一個生活在11—12世紀的有血有肉的歷史人物。他生于1038年，卒于1119年，是三江源地區(qū)“嶺”部落的首領，也是一位英雄。后來《格薩爾》史詩無論在體量上如何擴展、內容上如何演化、結構上如何變化，“歷史敘事”都是它們的“原型”和“本體”，也為史詩后來進一步發(fā)展為歷史神話化、神話藝術化奠定了基礎；他所統(tǒng)治的嶺國是一個具有悠久歷史的牧業(yè)部落，起初與周圍的各部落互不統(tǒng)屬，元朝后期尤其是明朝，中央政府在此設立了管轄機構，成為與西藏腹地等幾個重要的地方性權貴并駕齊驅的部落聯(lián)盟；當時嶺國及其三江源地區(qū)的大部分地區(qū)仍處于以口頭交際為主要手段的前文字社會，由神話時代向英雄時代過渡的時期，口頭傳統(tǒng)是他們唯一的交際手段，族群的集體記憶是祖先歷史文化的熔爐；由于地理上的邊緣化，佛教文化尚未成為該地區(qū)主流意識形態(tài)，神話和原始思維仍主導著該地區(qū)人們的價值觀。格薩爾時期，也是佛教開始進入三江源地區(qū)的時代。