【摘 要】1956-1964年的中國“少數(shù)民族社會歷史調(diào)查”是中國特定時(shí)期對中國少數(shù)民族的認(rèn)知，是二十世紀(jì)上半葉中國人類學(xué)調(diào)查的延續(xù)與變化，其文本體現(xiàn)了學(xué)術(shù)與政治的雙重滲透。本文將其放在民族志的視閾下進(jìn)行探討，用人類學(xué)的相關(guān)研究方法，對比新中國之前的民族調(diào)查，審視調(diào)查者在全景式的認(rèn)知少數(shù)民族的過程中，如何借用民族志，利用其異質(zhì)性特征，完成對中國的“原始社會史”及少數(shù)民族社會性質(zhì)的認(rèn)定并將其納入中華民族的整體敘事中。民族大調(diào)查形成了對中國的整體再認(rèn)知，為今天鑄牢中華民族共同體意識打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

【關(guān)鍵詞】民族志;“少數(shù)民族社會歷史調(diào)查”;原始社會史;社會性

【作 者】王璐，西南民族大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院教授。四川成都，610041。

【中圖分類號】K281 ?【文獻(xiàn)識別碼】A ?【文章編號】1004-454X（2020）04-0050-010

引 言

二十世紀(jì)初，中國知識分子借用西方的民族學(xué)人類學(xué)知識，開始了對中國少數(shù)民族的調(diào)查并取得了豐碩成果。然而，僅有那些民族認(rèn)知還不足以對中國所有族群進(jìn)行識別分類。1950年6月，中央人民政府決定派遣中央訪問團(tuán)，訪問國內(nèi)的少數(shù)民族。至此，關(guān)于中國少數(shù)民族的大接觸全面展開。1953年，全國開始民族識別工作。1956年，開展全國少數(shù)民族語言調(diào)查，少數(shù)民族社會歷史調(diào)查（下面簡稱“大調(diào)查”）工作。1958年，參加大調(diào)查的民族工作者開始編寫“三套叢書”——《中國少數(shù)民族簡史》《中國少數(shù)民族簡志》《中國少數(shù)民族自治地方概況》，但因特殊時(shí)期未曾完善。1978年擴(kuò)展至五種叢書《中國少數(shù)民族》《中國少數(shù)民族簡史叢書》《中國少數(shù)民族語言簡志叢書》《中國少數(shù)民族自治地方概況叢書》和《中國少數(shù)民族社會歷史調(diào)查資料叢刊》。至此完成了對中國少數(shù)民族史無前例的全面書寫。

在大調(diào)查年代，中國取消了被視為“資產(chǎn)階級學(xué)科”的人類學(xué)（1952-1979）。那人類學(xué)民族志的視野為何可以對此年代的調(diào)查報(bào)告進(jìn)行關(guān)照呢？這里必須回到當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)語境中進(jìn)行分析。用王明珂先生的話說，民族志、民族史都是近現(xiàn)代重要文類。文類作為一種具內(nèi)在結(jié)構(gòu)的敘事法則，亦有其對應(yīng)的情境結(jié)構(gòu)。[1]26首先，盡管當(dāng)時(shí)人類學(xué)學(xué)科不能在場，但是民族志作為學(xué)術(shù)的概念卻依然有效。因此即使調(diào)查被意識形態(tài)化，調(diào)查者的人類學(xué)民族學(xué)學(xué)科背景卻依然起作用?？梢哉f，調(diào)查的成功，恰恰是依賴調(diào)查者的學(xué)科背景。其次，大調(diào)查時(shí)期形成的調(diào)查文本是民族志落地中國以來的文本體例的延續(xù)與變異。與西方科學(xué)民族志相比，二十世紀(jì)初民族志在中國形成的特點(diǎn)為：一是有別于當(dāng)時(shí)西方民族志體例，即增加溯源研究;二是吸收了中國傳統(tǒng)方志體例;三是融合了“調(diào)查報(bào)告”這一現(xiàn)代文體。到了新中國大調(diào)查時(shí)期，依然如故，同時(shí)又因?yàn)樘K聯(lián)民族學(xué)的影響及民族識別的需要，增加了相應(yīng)的政治經(jīng)濟(jì)及階級等記錄與分析。因此，此時(shí)的調(diào)查在一定層面上既順從民族志文本的規(guī)范，又可能違逆民族志本應(yīng)關(guān)注的，比如對文化的闡釋與人類學(xué)的整體觀等問題。最后，作為民族志田野實(shí)踐中的相關(guān)問題，如認(rèn)知“他者”的認(rèn)識論，以及作為過程的民族志中所體現(xiàn)的方法論，都可以在大調(diào)查的報(bào)告中得到分析。因此，不能只從意識形態(tài)批評，而不關(guān)注文本情境（學(xué)術(shù)語境）。目前，對大調(diào)查的整體研究與批評已有相當(dāng)成果，[2]203～215另外，也有親自參與修訂者提出用人類學(xué)的方法閱讀“五種叢書”的視角，[3]有從民族志的角度對其進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理[4]。本文基于以上民族志的學(xué)理，但更強(qiáng)調(diào)民族志不單單是追求“客觀記錄”，同時(shí)也從記錄中將我們與“他者”進(jìn)行比較，凸顯其特殊性并努力以平等的眼光與其共處。因此有作為比較論的民族志、作為特殊論的民族志及作為普同論的民族志。本文將分別從民族志的三類特性來分析其在特定時(shí)期如何被借用來研究中國的“原始社會史”，認(rèn)定少數(shù)民族的社會性質(zhì)，并完成中國多民族國家的整體敘事。換句話說，本文是對少數(shù)民族調(diào)查時(shí)形成的民族志文本的主要作用，尤其是在研究中國社會形態(tài)中所起的作用進(jìn)行分析。

一、比較中的他者：原始社會史里的民族志

在建構(gòu)人類社會形態(tài)中，作為五種社會形態(tài)的開端，原始社會無疑是非常關(guān)鍵的。因此，為何要研究原始社會，怎樣研究原始社會的問題就顯得非常重要。

關(guān)于“原始”民族的書寫，在民族志還沒有興起的時(shí)候，就已經(jīng)開始了。1724年，拉菲托神父以在加拿大東部印第安人易洛魁語系部落長達(dá)5年之久的傳教活動而寫成的《美洲原始民族習(xí)俗與最初時(shí)代的比較》，其作品被稱之為“通往科學(xué)的人類學(xué)之路上的第一道亮光”，1758年的高蓋根據(jù)所有作家有關(guān)原始民族的生活方式寫成《原始民族的法律、藝術(shù)和科學(xué)的進(jìn)步》一書，而弗雷澤（James Frazer）的《原始人的習(xí)俗、信仰和語言問題》，則成書于1887年。美洲本土的印第安人，被研究者稱之為“人類學(xué)社會的起點(diǎn)”[5]33～37。隨之，澳洲的土著，又取代了美洲土著人，成了人類社會的“零起點(diǎn)”。然后，西南非洲的桑人（the San，即布士曼人）又取代了澳洲土著而成了“人類社會的零起點(diǎn)”[5]57～67。在這些調(diào)查研究中，學(xué)者們都試圖尋找對最原始人類的記錄，收集那些類似于“民族志”的材料。這些材料后來成為“原始社會史”研究的基礎(chǔ)。

“原始社會史”這門學(xué)科在國內(nèi)相對晚進(jìn)。在中國，比較正式使用“原始社會”一詞，是1924年蔡和森的《社會進(jìn)化史》，書中第一篇提到：“母權(quán)和女系地位在原始社會之重要，簡直為世人夢想不到的驚奇”[6]918。根據(jù)林耀華《原始社會史》中的研究，1859年，達(dá)爾文的《物種起源》提出進(jìn)化學(xué)說，1877年，摩爾根出版《古代社會》一書，馬克思、恩格斯受其影響并借用其中的民族志資料及關(guān)于社會幾個階段的概括，最終由恩格斯于1884年完成《家庭、私有制和國家的起源》。列寧又于1917年和1919年發(fā)表了《國家與革命》和《論國家》進(jìn)一步闡述了國家起源的理論，從而確立了原始社會史這門學(xué)科，闡明了人類社會的起源和發(fā)展的整個過程，進(jìn)而全面系統(tǒng)地論證了人類社會發(fā)展的規(guī)律性。[7]5用楊堃的話說，原始社會史是一門很年輕的科學(xué)，在西方僅有所謂“史前史”，只有以馬克思主義的唯物觀，才能寫出這一類著作。[8]452在人類社會的發(fā)展規(guī)律中，原始社會被作為社會形態(tài)的起始階段得以分析，共產(chǎn)主義社會被作為人類社會的最高階段得以論述。而對“原始”民族的那些記錄，后來被稱之為“民族志”的那些材料，則被借用來論證社會形態(tài)特別是原始社會形態(tài)。

如果往新中國之前追溯，在二十世紀(jì)上半葉，特別是三四十年代，產(chǎn)生了一批以“中華民族”“中國民族志”或“中國民族”命名的民族史。這批融合了西學(xué)方法的史書為國族建構(gòu)提供了“較為完整的相關(guān)知識系統(tǒng)”。1在這些被稱之為“民族史”的文類里，已經(jīng)明顯地體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)史學(xué)與西方民族學(xué)、人類學(xué)（民族志）的雜糅與融合。雖然那時(shí)原始社會還沒有得到專門的研究，但民族史與社會形態(tài)，尤其是原始社會的形態(tài)有相當(dāng)?shù)年P(guān)系。新中國成立之后，人類學(xué)學(xué)科在中國被取消，但民族志這一說法被保留下來，更多地被稱之為非常實(shí)用的調(diào)查報(bào)告，因此其學(xué)科屬性并未被過多地討論。已經(jīng)熟諳利用民族志書寫民族史的學(xué)者，將再次利用民族志進(jìn)行原始社會的研究。

1978年，北京大學(xué)歷史系考古教研室曾編寫過《原始社會史與民族志》教材，教材開宗明義：

原始社會史是歷史科學(xué)的一個重要組成部分，是一門黨性很強(qiáng)的學(xué)科。在今天研究原始社會史和民族志，不僅有學(xué)術(shù)價(jià)值，而且也有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

原始社會是世界各族普遍經(jīng)歷過的社會階段，是人類最初的一個社會發(fā)展形態(tài)。原始社會對于其后的一切世代來說，具有特殊的重要意義。因?yàn)檫@一階段的歷史說明人類共同體的人類本身、人類社會的經(jīng)濟(jì)生活、上層建筑等社會現(xiàn)象的最初形態(tài)。人類當(dāng)時(shí)與大自然進(jìn)行了無比艱苦的斗爭，奠定各族人民的歷史，闡明社會發(fā)展的規(guī)律性，并對人類發(fā)展的進(jìn)程，得出正確的結(jié)論，認(rèn)清社會發(fā)展的方向，從而信心百倍地建設(shè)繁榮富強(qiáng)的社會主義和共產(chǎn)主義。[9]1

此論述從學(xué)術(shù)的層面，強(qiáng)調(diào)了原始社會史是歷史科學(xué)，既然是科學(xué)，民族志的真實(shí)性不容質(zhì)疑;同時(shí)指出這是黨的歷史科學(xué)，將意識形態(tài)加以強(qiáng)調(diào)，使其在原始社會史構(gòu)建中的現(xiàn)實(shí)意義得以凸顯，民族志的功能不可或缺。原始社會史是社會發(fā)展的起始階段，對其論證的最終目的是為了科學(xué)論證社會主義的先進(jìn)性。所以接著說：眾所周知，馬克思列寧主義經(jīng)典作家揭示了原始會發(fā)展的規(guī)律，證明了私有制、階級和國家等制度的暫時(shí)性，用原始社會史以及大量的民族志調(diào)查研究材料作為科學(xué)的社會主義學(xué)說的依據(jù)。當(dāng)時(shí)考古學(xué)這門學(xué)科還不發(fā)達(dá)，所以馬、恩在他們的著作中還很少應(yīng)用考古資料。[9]1

研究原始社會史與民族志，揭示原始社會的發(fā)展規(guī)律，證明原始社會原是人類各族早期存在的普遍現(xiàn)象，處在原始社會的各族，必然會向更高級的社會主義社會前進(jìn)。

更早的《原始社會史與民族志講義》是楊堃于1955年3月寫成，1云南大學(xué)歷史系民族史專業(yè)講授原始社會史用的講稿。到1982年，修改為《原始社會發(fā)展史》。講義的命名以及編寫的緣由，主要在于作為民族學(xué)家的楊堃在采用資料上跟一般的歷史學(xué)者不一樣，用他的話說是“對于民族學(xué)的資料，用得較多。對于考古的資料，用得較少?！蓖瑫r(shí)，又因?yàn)樵颇洗髮W(xué)所在地是一個多民族地區(qū)，很重視少數(shù)民族的調(diào)查研究。所以，他編出來的《原始社會史》，“不僅和尼科爾斯基教授的《原始社會史》有許多不同之處，就是和蘇聯(lián)1953年的教學(xué)大綱，和我國高教部在1956年所審定的教學(xué)大綱草案，也均有些不同之處?！盵10]328～330

這最大的不同，即在于民族志的運(yùn)用方式及其達(dá)到的目的不同：

我們的主要任務(wù)，是要以世界史及現(xiàn)代民族志上所講的各種原始社會為根據(jù)，作為我們的出發(fā)點(diǎn)，并要更進(jìn)一步，去研究它們的發(fā)展規(guī)律，所以說，我們的研究對象是屬于理論研究，是以世界史上的、中國史上的和現(xiàn)代的各種原始民族為出發(fā)點(diǎn)，然而對于這些個別的或一般的原始社會，并不做全面的和系統(tǒng)的介紹。而僅是在這些資料中，選擇幾個典型，作為我們說明原始社會發(fā)展規(guī)律時(shí)的例證而已。所以說，我們所講的原始社會史既不與中國史上的原始社會史相重復(fù)，也不與世界史上的原始社會史相重復(fù)。[9]328

這里不太確定他所謂的“中國史上的原始社會史”是什么。在他的研究里，中國的赫哲族、鄂倫春族、佤族、獨(dú)龍族等民族志材料，被用作他所謂的典型例子，將其納入論證世界原始社會發(fā)展規(guī)律，同時(shí)又凸顯了中國原始社會的獨(dú)特性。為了展示中國的獨(dú)特性，在1978年的《原始社會史與民族志》（校內(nèi)試用）的編寫中，他將“解放前四川省涼山彝族奴隸制社會概況”也作為一章編寫進(jìn)了講稿中。[9]1～3這樣的運(yùn)用，凸顯了中國的“原始”特性，“原始”成為一個形容詞。

民族志的作用是什么呢？“民族志”使研究原始社會史更具備了生動的素材，它所提供的該社會的活生生的材料（本課所講的民族志，主要是我國的兄弟民族，有的也引用一些外國的民族志），使得原始社會史復(fù)原遠(yuǎn)古的歷史更接近于真實(shí)。并結(jié)合考古地下發(fā)掘出的遺跡、遺物進(jìn)行分析研究，加深對原始社會經(jīng)濟(jì)形態(tài)和社會發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識。另外，民族志有助于深入學(xué)習(xí)辯證唯物主義與歷史唯物主義，并將其作為原始社會史研究的指導(dǎo)方法。由于原始社會時(shí)期缺乏文獻(xiàn)記載，考古發(fā)掘出的遺跡、遺物……是死材料，這就需要從“民族志”的實(shí)地調(diào)查方法中得到協(xié)助，同時(shí)，“民族志”和“考古學(xué)”的研究，反過來也更加豐富和加深了社會發(fā)展史的理論研究。[9]39～49

在這里，民族志只是作為共時(shí)性的民族特征存在，既不是作為他者眼光、主位立場的認(rèn)識論，也不是作為田野實(shí)踐的方法論，它被借用來書寫歷史，研究中國社會性質(zhì)，充當(dāng)了相當(dāng)于方志的作用。

值得一提的是，作為比較中的他者，民族志作為與現(xiàn)代社會對照之時(shí)，其意義和功能被恩格斯等人及當(dāng)時(shí)的中國社會批評借用。

首先，借用民族志資料來證明原始社會的自由、平等、博愛，并給現(xiàn)代社會以啟發(fā)。在恩格斯的經(jīng)典著作《家庭、私有制和國家的起源》中，其篇首稱贊摩爾根，說其是第一個具有專門知識而嘗試給人類的史前史建立一個確定的系統(tǒng)的人，他所提出的分期法，在沒有大量增加的資料要求作出改變以前，無疑依舊是有效的。[11]32接下來論述其著作中的“史前各文化階段”，在對比了資本主義社會之后，恩格斯在自己著作中的結(jié)束語中再次提到他：

只要進(jìn)步仍將是未來的規(guī)律，像它對于過去那樣，那么單純追求財(cái)富就不是人類的最終的命運(yùn)了。自從文明時(shí)代開始以來所經(jīng)過的時(shí)間，只是人類已經(jīng)經(jīng)歷過的生存時(shí)間的一小部分，只是人類將要經(jīng)歷的生存時(shí)間的一小部分。社會的瓦解，即將成為以財(cái)富為唯一的最終目的的那個歷程的終結(jié)，因?yàn)檫@一歷程包含著自我消滅的因素。管理上的民主，社會中的博愛，權(quán)利的平等，教育的普及，將揭開社會的下一個更高的階段，經(jīng)驗(yàn)、理智和科學(xué)正在不斷向這個階段努力。這將是古代民族的自由、平等和博愛的復(fù)活，但卻是在更高級形式上的復(fù)活。[11]198

馬克思主義創(chuàng)始人首先是為了批判資本主義而研究原始社會的，而且，這研究在他們對于資本主義的批判中確實(shí)起到了有力的作用。馬克思和恩格斯論證原始社會存在的本身，就截穿了資本主義社會永存的神話。[12]為何原始社會能擊敗資本主義社會，正是在于“古代氏族的自由、平等和博愛”，堅(jiān)持進(jìn)步論的恩格斯找到了超越資本主義的社會形態(tài)，即共產(chǎn)主義，但借用了原始社會的精神實(shí)質(zhì)。同樣，堅(jiān)持用原始社會的證據(jù)來支持進(jìn)步論，一直是中國學(xué)者所致力的學(xué)術(shù)工程。二十世紀(jì)初，中國學(xué)者就曾萌發(fā)過要為恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》一書書寫續(xù)篇的宏愿。有的學(xué)者認(rèn)為，隨著考古工作的深入開展，我們將會有可能寫出“確實(shí)稱得上是恩格斯《起源》一書的中國續(xù)篇”。[13]20借用民族志資料來證明原始社會的自由、平等以啟發(fā)現(xiàn)代社會，也表現(xiàn)在美洲對印第安文化的認(rèn)知中。查爾斯·曼恩（Charles C Mann）在《1491：前哥倫布時(shí)代美洲啟示錄》中，詳述了原美洲山河如何被清空，歷史如何開始被重建。在此過程中，印第安人1最重要的精神被新來的主人繼承了，那就是民主、隨意、傲慢的，追求自由的特性。正如耶穌會傳教士觀察到，所有這些蠻人都有著野驢一樣的法律：他們生而自由，死而自由，無拘無束。[14]993

其次，民族志被借用來作為批判帝國主義、封建社會、資本主義的有力武器。強(qiáng)調(diào)意識形態(tài)而非文化批判，是這一時(shí)期批判的重點(diǎn)。如當(dāng)論及在國外被殖民的原始社會，則是對與其接觸的殖民統(tǒng)治者或帝國主義進(jìn)行批判;當(dāng)論及國內(nèi)的原始社會，則是對與其接觸的歷代封建王朝、國民政府的統(tǒng)治進(jìn)行批判。即便像北美的易洛魁人的研究，在提及時(shí)都不忘附上這樣的術(shù)語。比如，北美的易洛魁人“高級母權(quán)制”作為例證的方法是：先簡單地陳述了其歷史發(fā)展，英法殖民者的破壞，使其從摩爾根估計(jì)的十七世紀(jì)時(shí)的2.5萬人，到二十世紀(jì)四十年代，在加拿大七個“保留區(qū)”的易洛魁人約1萬人，同期在美國“保留區(qū)”的約有0.8萬人，然后說：現(xiàn)在他們受著帝國主義的殘酷壓迫和種族歧視。除少數(shù)人分化為富裕商人和小農(nóng)場主以外，勞動人民生活十分悲慘，近年來他們也加入了無產(chǎn)階級行列與當(dāng)?shù)胤磩优烧归_了英勇斗爭。[9]22也即是說，原始社會之所以原始，是迫于各種壓迫而未得到進(jìn)化，他們成為“活的證據(jù)”。

總之，原始社會作為五種社會形態(tài)的開端社會樣式，是在與“我們”的比較論證中形成的，而民族志被用來論證“他者”是我們的“過去”的“活的歷史”。并且，論者通過階級分析的方法，用階級屬性去概括少數(shù)民族中有異于漢族主流的異質(zhì)性，并從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系等馬克思理論進(jìn)行分析，去除了其關(guān)于文化部分相關(guān)的內(nèi)容，并利用其異質(zhì)性將其社會定性。

二、特殊論中的差異：社會性質(zhì)中的民族志作用

民族志是否要對社會形態(tài)做研究？在新中國成立之前的人類學(xué)民族學(xué)家，是不重視社會性質(zhì)研究的。對此，李紹明先生有過相關(guān)的回憶：

我們當(dāng)時(shí)在四川做的調(diào)查就是解決涼山彝族社會性質(zhì)的問題。本來這觀點(diǎn)不是社會歷史調(diào)查唯一的重點(diǎn)，社會歷史調(diào)查應(yīng)該全面地調(diào)查，應(yīng)該解決民族志的問題。前期解決民族志，后期解決民族史的問題，這已經(jīng)是當(dāng)時(shí)確定的任務(wù)。結(jié)果四川特殊，全部進(jìn)到了（社會性質(zhì)調(diào)查）。我一直在講，（社會性質(zhì)）不是我們學(xué)人類學(xué)、學(xué)民族學(xué)的強(qiáng)項(xiàng)，這是學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、學(xué)前資本主義生產(chǎn)方式或者社會形態(tài)的強(qiáng)項(xiàng)，是他們的研究的內(nèi)容，不是我們民族學(xué)研究的內(nèi)容。民族學(xué)要不要研究這個問題？在民族學(xué)的蘇維埃學(xué)派要研究這個問題，在其他學(xué)派不研究，不研究這個社會性質(zhì)。[15]170

李紹明先生在這里提到所謂的蘇維埃學(xué)派，自然指的是當(dāng)時(shí)蘇聯(lián)的民族學(xué)。但是，當(dāng)時(shí)的民族學(xué)不是受蘇聯(lián)的影響嗎？是的。但是真正從事調(diào)查的時(shí)候，很多民族學(xué)人類學(xué)出身的調(diào)查者仍然想堅(jiān)持自己所屬的學(xué)科傳統(tǒng)。從李先生的這段話可以看出，自己的強(qiáng)項(xiàng)并不在于蘇維埃民族學(xué)的重點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)社會形態(tài)（生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、階級結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)等）的研究，他的強(qiáng)項(xiàng)在于他提到的“華西學(xué)派”即民國和英美學(xué)界。[16]這一學(xué)派重在采用英美民族志的調(diào)查方式?？梢姡?dāng)時(shí)很多人類學(xué)民族學(xué)家本身對人類學(xué)民族志的調(diào)查很重視，但是民族問題研究的轉(zhuǎn)向迫使其改變了調(diào)查方式。因?yàn)樵诜从叶窢幹校绻泔L(fēng)俗習(xí)慣、婚姻家庭等調(diào)查，就是復(fù)辟資產(chǎn)階級社會學(xué)、民族學(xué)獵奇的那套東西，當(dāng)時(shí)云南組的組長費(fèi)孝通、貴州組的組長吳澤霖、廣東組的組長岑家梧就因此在運(yùn)動中被定罪。[15]188這也導(dǎo)致了原打算為每個民族寫志的計(jì)劃流產(chǎn)了。因此，在中國，人類學(xué)從作為學(xué)術(shù)理論的學(xué)科，變成了以民族學(xué)甚至民族問題研究為主的學(xué)術(shù)應(yīng)用的描述性學(xué)科。

實(shí)際上，這也是一個世界性的傾向。英國功能主義在二十世紀(jì)三十年代普遍流行，而在第二次世界大戰(zhàn)之后，馬克思的唯物主義又盛行一時(shí)。蘇聯(lián)的人類學(xué)在共產(chǎn)主義革命之后，其民族志學(xué)家的發(fā)現(xiàn)成果理所當(dāng)然地要符合馬克思主義進(jìn)步論的普遍模式。中國走的是與蘇聯(lián)同一類的模式。[5]5所以，中國民族學(xué)家接受了蘇聯(lián)的民族調(diào)查模式。同時(shí)，1956年，中國開展大規(guī)模的少數(shù)民族社會歷史調(diào)查，強(qiáng)調(diào)了其中心內(nèi)容是社會形態(tài)的調(diào)查。因此，調(diào)查之前涉及了詳細(xì)的《社會性質(zhì)調(diào)查參考提綱》，分五個部分進(jìn)行，分別是：一般情況調(diào)查提綱、原始社會調(diào)查提綱、奴隸社會調(diào)查提綱、封建社會調(diào)查提綱以及關(guān)于人民共同體的說明。[17]雖然后來并非都完全按此進(jìn)行，但參考提綱起到了引導(dǎo)的作用。最后，調(diào)查結(jié)果顯示中國的少數(shù)民族中有四種社會形態(tài)類型：第一種是封建地主所有制，主要是那些與漢族交往密切的民族，如滿、回、壯、朝鮮以及蒙古、彝、黎等族的大部分及藏族的一部分;第二種是封建領(lǐng)主制，包括大部分藏族，部分傣、維吾爾、彝、納西等族;第三種是奴隸制，基本上保留在四川和云南大小涼山地區(qū)的部分彝族中;第四種是保留有濃厚的原始公社制殘余，這主要不同程度地存在于云南邊疆地區(qū)的獨(dú)龍、怒、傈僳、佤、布朗、基諾、景頗、拉祜、德昂、哈尼，西藏的珞巴，中東南地區(qū)的瑤，海南島的黎，內(nèi)蒙古和黑龍江地區(qū)的鄂溫克、鄂倫春，臺灣的高山等民族之中。以現(xiàn)代的民族社會去追溯歷史發(fā)展的鏈環(huán)，中國少數(shù)民族中保留的諸社會形態(tài)構(gòu)成了一部“活的社會發(fā)展史”。[18]272～273這里僅以四川涼山奴隸社會簡要論說。

新中國之后，盡管涼山彝族社會性質(zhì)認(rèn)定經(jīng)過了長時(shí)間的爭論與分歧，即使現(xiàn)在學(xué)者也認(rèn)為要把涼山彝族社會裝進(jìn)既有的階級理論中來是有困難的。[19]但其被定為奴隸社會卻勢不可擋。在這里起到主要作用的是新中國之前的民族調(diào)查。

二十世紀(jì)上半葉民族學(xué)進(jìn)入中國之后的各類調(diào)查中，社會性質(zhì)問題未加以重點(diǎn)討論。但在當(dāng)時(shí)的政府調(diào)查報(bào)告中，有更多“人間地獄”之奴隸存在的表述。1934年，中國西部科學(xué)院雷馬屏峨考察團(tuán)在《雷馬峨屏調(diào)查記》中稱：“在大涼山中，倮儸分為黑白二種。黑夷為真正之倮儸。白夷為黑夷之奴隸，乃均系被擄去之漢人專賣而來。惟黑白二夷，不通婚媾。種族之階級之界限，極端分明?！谝哪苏嬲纼?，為涼山之貴族”[20]38。1941年，四川省政府印行的《雷馬屏峨夷務(wù)鳥瞰》內(nèi)亦承認(rèn)“有黑夷、白夷、娃子之分……娃子賤于黑白夷，為奴隸階級”[21]導(dǎo)言。1942年，政府派遣康昌旅行團(tuán)及康青考察團(tuán)分別視察西南西北。朱楔參加康昌旅行團(tuán)，沿途視察財(cái)政金融，留意經(jīng)濟(jì)民生，竊仿顧炎武《天下郡國利病書》之遺意，寫成《康昌考察記》。其中描寫西南夷民，“種有數(shù)十，而以倮為最強(qiáng)大，盤踞深山之中，時(shí)服時(shí)叛，為數(shù)千年來未解決之問題。民國以還，土司制度解體，夷人更割據(jù)一方，互相仇殺，呈無政府狀態(tài);甚且侵城掠地，殺人越貨，擄劫漢人，淪為奴隸，夷務(wù)問題之亟待解決，不自今日始矣”[22]104。1947年，任映滄的《大小涼山倮夷通考》引經(jīng)據(jù)典地對此進(jìn)行了確認(rèn)。并稱“涼山夷區(qū)奴隸社會之發(fā)展，實(shí)為吾國近代史上之一大污點(diǎn)，非僅以‘獨(dú)立倮儸之遺譏于世也。余恥之，痛之！”文中用了一系列形容詞——“殘暴”“黑暗”“苛刻”“墮落”等，描寫了奴隸制度之“罪行”，還重點(diǎn)關(guān)注了此“夷患”問題的解決，并在最后為“近百年解放涼山奴隸之呼呎”提出了“制夷”方案。[23]284～295，495

在民國時(shí)期，許多民族學(xué)人類學(xué)家也談到此問題。如江應(yīng)樑就用大量的民族志資料，寫成《涼山夷族的奴隸制度》，肯定“巴布涼山的夷人社會，可以說，在今日是一個很典型的奴隸社會”。[24]76盡管之后他的看法略有改變。1在李紹明先生看來，林耀華先生“雖沒有明確說，但是你看他寫的（《涼山夷家》），包括馬長壽先生的（《涼山羅彝考察報(bào)告》），也沒有明確說奴隸制，但是他的看法也是那個意思。所以涼山是奴隸制可以說差不多是大多數(shù)人的共識了。”[15]171以上的調(diào)查在涼山社會性質(zhì)的認(rèn)定中起到重要的作用。胡慶鈞是參與涼山社會性質(zhì)討論的重要人類學(xué)家之一，他師從凌純聲，新中國成立后參加了中央西南民族訪問團(tuán)，任第一分團(tuán)第三隊(duì)副隊(duì)長。此后，他數(shù)次上涼山，以搞清楚其社會性質(zhì)問題，并先后寫過關(guān)于彝族社會性質(zhì)的文章。他從生產(chǎn)方式在社會發(fā)展中的決定作用、從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系來論證彝族奴隸制度的典型性。盡管當(dāng)時(shí)關(guān)于彝族社會性質(zhì)有分歧的意見，但他都一一批駁，比如關(guān)于“彝族社會沒有產(chǎn)生過統(tǒng)一政權(quán)的問題。”他寫道：

我們認(rèn)為：彝族的歷史上雖沒有產(chǎn)生統(tǒng)一的政權(quán)，但并不能反證彝族社會的階級矛盾沒有得到發(fā)展?！瓎栴}是彝族社會有沒有產(chǎn)生上層建筑的核心組織。黑彝的氏族機(jī)關(guān)事實(shí)上起了上層建筑核心組織的作用。每個氏族機(jī)關(guān)都有自己的大小頭人和一定的會議制度，有用來鞏固這個氏族機(jī)關(guān)的武裝力量，有自己的政治與法權(quán)觀點(diǎn)，這些政治與法權(quán)觀點(diǎn)充分體現(xiàn)了為奴隸主利益辯護(hù)的原則。因此彝族雖然還沒有產(chǎn)生統(tǒng)一的政權(quán)，但是既然有著類似于統(tǒng)一政權(quán)的上層建筑的核心組織，同樣也可以產(chǎn)生幫助其基礎(chǔ)形成和鞏固的作用。[25]289-315

用“我們認(rèn)為”的方式來闡釋“統(tǒng)一政權(quán)”問題，這樣的集體話語顯示了政治介入對結(jié)論的引導(dǎo)。可以說，在人類學(xué)、民族學(xué)的大力協(xié)助下，涼山的社會性質(zhì)成為定論。學(xué)術(shù)與政治的合力使社會性質(zhì)認(rèn)定的大工程得以完成。在這個過程中，涼山的民族志資料反復(fù)被作為特殊性異質(zhì)性對待，并使其社會性質(zhì)最終確立。

三、普同論的進(jìn)化觀：新舊對照中的民族志

民族志并非只是實(shí)地記錄調(diào)查對象而已，其中還包含了人類學(xué)的實(shí)踐觀與方法論。即民族志的含義有三個維度：第一是作為文本形式（結(jié)構(gòu)）呈現(xiàn)的調(diào)查成果;第二是通過調(diào)查進(jìn)而顯示出調(diào)查者認(rèn)識人群（人類）的方法;第三是作為調(diào)查過程的田野實(shí)踐。大調(diào)查時(shí)期的民族志報(bào)告，由于對應(yīng)情境結(jié)構(gòu)的變化導(dǎo)致了文本意圖的變化，使其文本結(jié)構(gòu)及表述法則也發(fā)生了變化。

以《苗族簡志》為例，其既沒有以方言分布地區(qū)“湘西”“黔東南”或者“川滇黔”進(jìn)行分類簡志，也未用地域分布與文化特征分類書寫，其目標(biāo)是“主要反映苗族解放前的社會面貌和解放后在黨的民族政策光輝照耀下政治、經(jīng)濟(jì)、文化各方面的巨大變化，特別是1958年社會主義建設(shè)大躍進(jìn)和人民公社化以來的輝煌成就?！盵26]1因此，簡志的十一章分別為：概況和歷史簡述;新中國成立前苗族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)和政治面貌;民族區(qū)域自治的實(shí)施;農(nóng)業(yè)、林業(yè)和畜牧業(yè);工業(yè)和交通運(yùn)輸;商業(yè);文化教育和衛(wèi)生體育事業(yè);文學(xué)藝術(shù);生活習(xí)俗和宗教信仰;農(nóng)村人民公社化;社會主義民族關(guān)系的形成和發(fā)展。這樣的《苗族簡志》特征可以概括為：首先，對比西方民族志或者二十世紀(jì)前半葉的民族志體例如《湘西苗族調(diào)查報(bào)告》或《松花江下游的赫哲族》等，《苗族簡志》的體例更體現(xiàn)出社會主義的特性及其相對應(yīng)的時(shí)代政治話語，比如“解放前”“人民公社”“民族區(qū)域自治”“社會主義民族關(guān)系”等，體現(xiàn)出以政黨為中心，而并非以他者的自然狀態(tài)進(jìn)行描摹，同時(shí)，遵循了當(dāng)時(shí)“厚今薄古”及“三七開”的特點(diǎn)。[2]119通過這樣的方式，將“多元文化”書寫為典型的社會主義話語，黨和國家成為表述的中心。其次，作為方法論與實(shí)踐論的民族志，《苗族簡志》類文本用主觀性的政治話語表述被書寫的對象，用當(dāng)時(shí)流行的革命樂觀話語，跨越了他者自己的世界，用“客位”的立場代替了“主位”的話語，沒有他者的自我表述。《苗族簡志》的目錄緊扣了社會主義社會的相關(guān)內(nèi)容，借用了民族志的體例，對比了新中國成立前后的發(fā)展變化，既是對歷史的簡單總結(jié)，更是對社會主義優(yōu)越性的強(qiáng)調(diào)。簡而言之，此時(shí)的調(diào)查報(bào)告的突出特點(diǎn)是以集體話語的形式，將少數(shù)民族放入新舊對照之中加以書寫。

集體話語體現(xiàn)在田野對象非個人性的回答或者模糊的或泛泛的個人性回答，有時(shí)沒有具體人物出現(xiàn)。如：“紛紛表示要以搞好工作、努力生產(chǎn)、積極參加社會改革和加強(qiáng)民族團(tuán)結(jié)的實(shí)際行動來迎接區(qū)域自治的建立”。[26]39比如關(guān)于民族團(tuán)結(jié)的：提到國民黨政府，每個彝胞都能說出一些被迫害、被敲詐的事實(shí)。在小組會上，彝族代表也承認(rèn)“搶劫”是一種不好的行為，“毛主席共產(chǎn)黨對我們好，才坦白地說出來”。永勝民族代表會中，彝族代表中有個別的拿了漢人小販的糖果不給錢，被別的彝族看見了當(dāng)時(shí)制止，并說：“現(xiàn)在民族團(tuán)結(jié)了，再這樣做不合了”，據(jù)漢人小販說：“這是空前未有的事”！[27]80～81

即使是深入家庭的，面對具體人物的訪談，也不是以“我”的方式進(jìn)行回答，而是以“我們”的方式出場：

拉多說：現(xiàn)在的政府不但不壓迫人，而且還召我們開會，有事和百姓商量，可以和縣長隨便談話，在縣府做事的和百姓一樣艱苦。國民黨時(shí)縣府的人員，天天都要吃白米。拉多說：要求毛主席好好的培植我們，幫助我們，否則我們毫無希望，毫無辦法，可惜我不識字，要不然可以一樣樣寫出來給毛主席看。……拉都說：從前反動政府就不把我當(dāng)作人，我們就好像一些豬狗，他們向我們要錢要兵，我們不敢反抗?，F(xiàn)在共產(chǎn)黨使我們翻了身，把我們做人看待，我們有我們的縣長（裴阿欠）、科長，他們對我們都很好?！皣顸h把我們男人當(dāng)做牛，把女人當(dāng)做猴子，共產(chǎn)黨來了，我們都變成了人?！盵30]50～55

以上論及的都是時(shí)間序列上典型的二元對比。在這一系列的記錄里，復(fù)數(shù)人稱的“我們”與“你們”是近距離的對話。這是人類學(xué)進(jìn)入中國以來最具有群體話語的民族志時(shí)期?！敖夥徘啊迸c“解放后”分別代表了不同的時(shí)間段，“解放”在此也并非僅僅是一個時(shí)間的切割點(diǎn)。但是為什么會產(chǎn)生“解放后”迥然不同的對調(diào)查對象的表述呢？其實(shí)，在民族志調(diào)查文本產(chǎn)生之前，隱含了一個重要的階段被稱之為“過渡時(shí)期”，促成這一過渡的完成有很多舉動：民族識別、民主改革以及一系列民族政策的制定、全國性的大型慶典等，這些舉動的核心觀念是“平等”，是為了促成被調(diào)查者對于新中國的認(rèn)同。這一“過渡時(shí)期”如從人類學(xué)儀式的角度進(jìn)行分析，可以稱之為“閾限期”。在研究儀式的人類學(xué)家特納看來，對于個人和群體來說，社會生活是一個辯證的過程，其中涉及高位與低位、交融與結(jié)構(gòu)、同質(zhì)與異質(zhì)、平等與不平等的銜接過程。而交融逾越或化解了那些掌控“已經(jīng)建構(gòu)”和“制度化”了的關(guān)系的規(guī)范，同時(shí)還伴隨著對前所未有的能力的體驗(yàn)?！暗匚坏钠胶狻迸c“撤去其所有”的過程，常常使這些行為的主體看上去充滿了情感。[28]97，129按夏建中的總結(jié)：閾限期代表著平等，而其前后的階段代表著不平等，特納將閾限期前后的階段稱為“社會結(jié)構(gòu)”，閾限期稱為“人的特殊關(guān)系”，社會結(jié)構(gòu)這一元的特征是：異質(zhì)、不平等、有產(chǎn)、世俗、復(fù)雜、等級分明、高傲;人的特殊關(guān)系這一元的特征則是：同質(zhì)、平等、無產(chǎn)、宗教、簡單、一視同仁、謙卑。[29]318在這一期間，人與人之間的特殊關(guān)系即同質(zhì)、平等等方面得到強(qiáng)調(diào)，這才使調(diào)查得以順利進(jìn)行。比如，宣傳民族政策時(shí)強(qiáng)調(diào)的是“各民族一律平等”;調(diào)查者（漢族）與“你們（少數(shù)民族）”是兄弟民族的關(guān)系，因此會被一視同仁的對待;“我們”都是社會主義的無產(chǎn)者;周恩來的“漢族欠債說”、鄧小平告誡西南民族訪問團(tuán)要“老老實(shí)實(shí)”1400體現(xiàn)出的謙卑等，在民族調(diào)查中發(fā)揮著不可或缺的重要作用。其中，民族政策所發(fā)揮的作用極其強(qiáng)大，即《中國人民政治協(xié)商會議共同綱領(lǐng)》的第六章第五十條：中華人民共和國境內(nèi)各民族一律平等，實(shí)行團(tuán)結(jié)互助，反對帝國主義和各民族內(nèi)部的人民公敵，使中華人民共和國成為各民族友愛合作的大家庭。反對大民族主義和狹隘民族主義，禁止民族間的歧視、壓迫和分裂各民族團(tuán)結(jié)的行為。

此外，全民大型慶典儀式也起著非常重要的作用。舞臺上的狂歡，在視覺上和想象中形成全國人民同質(zhì)性的特征。如在國慶15周年時(shí)集體創(chuàng)作的音樂舞蹈史詩《東方紅》所呈現(xiàn)的少數(shù)民族與漢族同臺共舞進(jìn)行大狂歡，各民族人民心目中的概念上的國家變成了滿含情感的、形象生動的國家，使其產(chǎn)生了由邊緣到漸入中心的真實(shí)體驗(yàn)，舞臺上，所有的表演都有強(qiáng)烈的二元對比模式。比如他們激情高唱的《百萬農(nóng)奴站起來》唱詞：

幸福的太陽哦，照化了冰和霜，照化了冰和霜哦。百萬農(nóng)奴站起來，站起來……掙斷了鐵鎖鏈，從此翻身把家當(dāng)啰。[30]

二十世紀(jì)初期，人類學(xué)進(jìn)入中國，那個時(shí)候中國的人類學(xué)就是關(guān)于“進(jìn)化”的人類學(xué)，中國的少數(shù)民族是學(xué)者們的民族志實(shí)踐對象。但是在各類書寫中，也曾經(jīng)一度流行過盧梭樣描寫的“高貴的野蠻人”。這類“原始論”的觀點(diǎn)，更多的還是與“文明人”相聯(lián)系，比如姚荷生等將水?dāng)[夷（傣族）等民族的自由戀愛，性開放等，描寫為中國社會婚姻解放，個性解放的最高目標(biāo)。[31]148～151這樣的論述在新中國之后的調(diào)查中不再被提及，原來的簡樸的生活，簡單的快樂不過是極其原始的表征。新中國之后以“解放前”與“解放后”的民族志記錄模式，翻轉(zhuǎn)了新中國之前的一些民族志記錄，比如對婦女傣族“小菩少”段的記載：

解放（新中國成立）后，“小菩少”（閨女）接觸到我女同志，開始有了些轉(zhuǎn)變……她們還是第一次看到女人能“當(dāng)兵”，并且“離家離得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的”，和男人一樣“當(dāng)公事”，這在她們思想上是一個震動和一個新希望的激發(fā)，她們對我女同志由驚奇到羨慕，思想上開始了變化，……積極想多接近我女同志，要求學(xué)習(xí)，以后能參加工作。

在上層分子的姑娘中間，也引起了較為顯著的變化，肄業(yè)芒市司小的“屬官小姐”反映“不以嫁官家為榮要嫁同志”。[27]202～203

在二十世紀(jì)前半葉人類學(xué)民族學(xué)家的筆下，傣族（擺夷）婦女不僅清新、自然、清秀，而且在兩性觀念上，成為新時(shí)尚的寵兒。學(xué)者們將其作為現(xiàn)代化的國民，對其持贊賞有加的態(tài)度。[32]292～321然而，這種表述在新中國之后發(fā)生了歷史性的翻轉(zhuǎn)。新中國的勞動?jì)D女才是最令少數(shù)民族婦女神往的，因?yàn)槿纭靶∑猩佟卑愕呐砸驯欢x為“封建的”類型，出去學(xué)習(xí)和工作才意味著是自由的、現(xiàn)代的、開放的。因?yàn)橹髁鞯恼J(rèn)知，對被“標(biāo)出”2的她們之特性表述發(fā)生了歷史性翻轉(zhuǎn)。

總的說來，集體話語與二元結(jié)構(gòu)相輔相成，因?yàn)榧w話語，調(diào)查者內(nèi)心的想法在文本中難以捕捉，也消除了個人之間的差異性，只有同質(zhì)性;同時(shí)，二元論也是表述“我們”與“他們”“過去”與“現(xiàn)在”相對比的有效模式。這種二元記錄模式影響至深，與當(dāng)時(shí)的人類學(xué)繼承傳統(tǒng)有關(guān)。用童恩正的話說：僵化的摩爾根模式影響了當(dāng)時(shí)中國調(diào)查的客觀性，過分強(qiáng)調(diào)了原始社會每一發(fā)展階段的共性（這是早期進(jìn)化論的重大缺陷之一），相對忽視了具體研究對象的個性、特殊性。[33]直到二十世紀(jì)八十年代中后期，喬健先生從彝族的學(xué)術(shù)研究中看到中國的學(xué)術(shù)依然停留在摩爾根的單線演化論上。[34]然而，這樣的民族志表述功能卻異常強(qiáng)大，它使得自中原王朝以來的四方“蠻夷”的差異“他者”之空間布局，完全轉(zhuǎn)化為社會進(jìn)化時(shí)間軸上的不同階段，并將其歷史化。

結(jié) 論

從人類學(xué)民族志的角度來看，少數(shù)民族社會歷史調(diào)查在社會主義文化的潮流下，重點(diǎn)是消除整合差異性的文化以達(dá)到政治一體的合法性。更準(zhǔn)確地說，是借用了人類學(xué)的民族志來重新形塑中國社會史，完成民族—國家的民族問題研究，是為了構(gòu)建多民族的中華民族而完成的整體宏觀敘事。這樣的調(diào)查難免將“他者”的細(xì)節(jié)及文化異質(zhì)性犧牲在國家建設(shè)的政治宏圖中。

然而，同樣從人類學(xué)民族志的角度來看，中國史無前例地將“他者”視為“一律平等”，明確制定相關(guān)政策，并如此全景式的對其接觸、認(rèn)知與表述，其中的意義不可忽視。首先，這一調(diào)查讓我們看到，民族識別的成果，不是來自于一個全新的創(chuàng)舉。在中國，民族志接通了方志傳統(tǒng)，它連接的不僅是本文所論述的民國時(shí)期，而是更早的歷史傳統(tǒng)。所以民族識別“是在原先業(yè)已存在的不同群體之間某些‘共享物的基礎(chǔ)上，進(jìn)行歸并和重組?！盵35]14在民族識別的中西之爭后，[36]最重要的問題還是要面對中國的漫長歷史。另外，更為重要的是，民族大調(diào)查時(shí)期，是中華民族共同體意識形成的關(guān)鍵時(shí)期，中華民族命運(yùn)共同體在政治上的最終形成是對所有民族對照著五種社會形態(tài)，進(jìn)行社會性質(zhì)的認(rèn)定，并利用民族志資料，在時(shí)間的序列上為其進(jìn)行了排序，所有的少數(shù)民族皆是普同時(shí)間次第中的成員，如此，走向更高的階段便自然應(yīng)該成為各族人民的夢想。同時(shí)，民族志成為認(rèn)知中國境內(nèi)族群的有效新工具，然而卻又不僅僅是作為工具，更包括了在認(rèn)識論上的民族志實(shí)踐。即民族政策中體現(xiàn)的“民族平等”理念，將歷史上的“他者”視為一律平等的群體。其具體舉措用費(fèi)孝通先生的話是“達(dá)其志通其欲，修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的情況下組成“多元多層次的網(wǎng)絡(luò)體系”。[37]這種體系也體現(xiàn)在新中國之后的國慶經(jīng)典中，各民族手拉手在舞臺上圍成一圈聯(lián)歡，成為固定的壓軸模式傳承至今，以藝術(shù)的方式傳遞著平等的理念?？梢哉f，民族大調(diào)查摸清了中國的家底，盤點(diǎn)了中國族群現(xiàn)狀，形成了對中國的整體再認(rèn)知，為今天鑄牢中華民族共同體意識打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

（本文得到西南民族大學(xué)鑄牢中華民族共同體意識研究中心資助項(xiàng)目（20GTZDB04）資助）

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Abstract：From 1956 to 1964， the Social-Historical Investigation on Ethnic Groups in Chinais a cognition of Chinese ethnic groups in specific period， and also the continuation and change of Chinese anthropological survey in the first half of the 20th century. Its text embodies a double infiltration by politics and academia. This article discusses the investigation from the perspective of ethnography， by using the relevant research methods in anthropology， compares it with the ethnic surveys before the establishment of new China， examines how the investigators， in the process of a panoramic cognition of ethnic groups， finish the cognizance of Chinese history of primitive society and social nature of ethnic groups by applying ethnography and focusing on ethnic groups different characteristics， as well as integrate them into the overall narratives of Chinses nation. This great ethnic investigation forms a whole re-cognition of China and build up a solid foundation for constructing todays Chinese nation community consciousness.

Keywords：Ethnography; the Social-Historical Investigation on Ethnic Groups; primitive social history; social nature

〔責(zé)任編輯：黃潤柏〕