李正柏 劉巧云

摘? 要：永嘉學(xué)派劉安節(jié)、劉安上兄弟上溯至《易》，以實踐重新彌合“道”與“器”的裂紋，強調(diào)社會實踐的重要性，將格物致知的內(nèi)省與外拓并重。通過引入莊子的思想資源，同時又摒棄其相對主義方法，結(jié)合儒家思想，形成了劉安節(jié)、劉安上“齋心沐形”的獨特理論?！褒S心”與“沐形”的合一，使得世俗成為無功利審美的對象，相較于之前的學(xué)者通過內(nèi)省獲得“仁樂”而言，對于劉安節(jié)、劉安上來說，“仁”就是“樂”本身。

關(guān)鍵詞：永嘉學(xué)派;齋心沐形;劉安節(jié);劉安上;實踐美學(xué)

自北宋向南宋過渡時期，東南一隅的永嘉（今溫州）學(xué)術(shù)地位日漸凸起，最終于南宋形成了“永嘉學(xué)派”，與當(dāng)時的朱熹理學(xué)、陸九淵心學(xué)形成了三足鼎立的局面。除了南宋政治中心的南遷，大批士族階層從北方匯聚浙江，為永嘉學(xué)派提供了宏觀的生成環(huán)境。而在微觀層面，“元豐九先生”是一個強有力的推手。元豐九先生，指北宋元豐年間周行己、許景衡、劉安節(jié)、劉安上、蔣元中、沈躬行、戴述、趙霄、張輝九人，除了趙霄為紹興人，后遷居溫州，其他均為溫州人。他們利用財力、物力、學(xué)術(shù)資源等使得原本學(xué)術(shù)荒蕪的永嘉逐漸向?qū)W術(shù)中心靠攏。他們以“事功”自居，強調(diào)經(jīng)世致用，而劉安節(jié)、劉安上兩兄弟的“以所學(xué)為政事”“齋心沐形”等思想使得永嘉學(xué)派思想上升到了人生的審美境界。

一、“道器合一”的實踐美學(xué)

《禮記·大學(xué)》云：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。”這是中國古代士族階層的人格追求，不但追求個體道德的豐盈，而且追求“化育天下”的圣人之志。從南宋時期對“格物、致知”爭論的情況來看，更多地是將格物致知落實到內(nèi)修的層面上，強調(diào)“反身而誠”。如“二程”基于性善論標(biāo)示出“涵養(yǎng)”的內(nèi)修方式，即“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”;謝良佐提出“以覺言仁”，“仁”徹底被視為主體的覺悟;楊時倡以“反身而誠”“天下之理得矣”等。

黃宗羲在《宋元學(xué)案》中對永嘉學(xué)派評論道：“永嘉之學(xué)，教人就事上理會，步步著實。”[1]在格物致知問題的探討上，永嘉學(xué)派相較于同時期的朱熹、二程等強調(diào)向內(nèi)探索而言，他們更加注重實踐，以及實踐的可操作性和有效性。在學(xué)理上，他們追溯到《易》對于“道”和“器”的探討上，試圖彌合“道”與“器”的斷裂。劉安節(jié)在《行于萬物者道》中說：

形而上者謂之道，形而下者謂之器?！乐琳卟恢湟?，乃以虛空曠蕩而言道，故終曰言道而不及物;以形名象數(shù)而言物，故終曰言物而不及道?！w有道必有物，無物則非道;有物必有道，無道則非物。[2]68

劉安節(jié)提出以“行”來合“道”與“器”，以實踐來彌合物質(zhì)與精神的二元對立的觀點，不同于朱熹、二程等人認(rèn)為道是禁止的、不變的觀點。劉安節(jié)、劉安上認(rèn)為，道不是一成不變的，行道需要因時因地因物，故劉安上說道：“道與時變，法隨俗易?！盵2]46-48

當(dāng)代法國著名社會學(xué)家皮埃爾·布迪厄極力反對社會實踐中的二元對立現(xiàn)象，他吸取了馬克思主義、?？碌热说乃枷耄陉P(guān)系主義的方法提出場域（field）的理論。實踐使得物、我之間產(chǎn)生了聯(lián)系，這些關(guān)系是客觀存在的、盡管看不見摸不著，卻是不可忽視的事實?！皥鲇颉闭强陀^關(guān)系的構(gòu)型，他對此定義道：“一個場域可以被定義為在各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個網(wǎng)絡(luò)（network），或一個構(gòu)型（configuration）?！盵3]實踐會建構(gòu)形成以物為中心的場域，通過一系列的客觀關(guān)系架構(gòu)起物質(zhì)與精神、“道”與“器”的聯(lián)系，所以“道”與“器”統(tǒng)一于實踐。

劉安節(jié)、劉安上兄弟通過上溯《易》彌合“道”與“器”的斷裂，強調(diào)“格物致知”社會實踐的重要性。一方面，正如劉安節(jié)所謂“世之昧者不知其一，乃以虛空曠蕩而言道”，感官是我們接受外界信息的唯一來源，我們不能超越自己感性的身體去體悟超越時空“道”的真理。另一方面，日常生活的實踐也在建構(gòu)人感知世界的“圖式”，我們以社會實踐建構(gòu)的身體圖式去感悟世界、“昧”世界。

二、“齋心沐形”的實踐方式

劉安節(jié)、劉安上對永嘉學(xué)派的復(fù)振產(chǎn)生了直接的影響，從后期薛季宣“上形下形曰道曰器，道無形埒，舍器將安適哉”[4]、葉適“物之所在，道則在焉”等，可見二劉的直接影響，并且薛季宣、葉適都是通過《易》來論述“格物致知”外拓求知的重要性。但是在具體的實踐當(dāng)中，行于形形色色的世界當(dāng)中，去把握“道”并非簡單之事。劉安節(jié)講道：

雖然，道一也，散而為分，不失吾一，合而為一，不遺失萬。則夫人之于仁，獨可以自異于道乎？蓋不合于道，累于形者之過也。人能忘形以合于心，忘心以合于道，則天地萬物且將與吾混然為一，不知吾之為天地萬物耶？[2]66

程門“道”與“仁”是同一的，“仁”是先天存在的，通過內(nèi)省的方式即可獲得。但是，對于劉安節(jié)和劉安上來說，格物致知向外拓展的緯度意味著內(nèi)在的“仁”與外在“道”的分離，無法通過內(nèi)省合一?！叭省迸c“道”的合一，成為二劉面前的一個問題。形形色色的具體實踐只會造成“累于形者”的困境?！岸坏┲黧w累于形，便以為‘人之于仁，獨可以自異于道，遂迷于萬物而不自知。因此，超越主體的桎梏，忘心、忘形，始足以合于道?！盵5]

對此，二劉將老莊的思想帶入其學(xué)術(shù)體系當(dāng)中，試圖以道家思想調(diào)和儒家思想，但是引入道家思想的過程當(dāng)中，他們阻隔了莊子“相對主義”的方法，避免了他們的思想陷入徹底的唯心主義境地。同時汲取了莊子“心齋”“坐忘”對身體訓(xùn)練的思想，使得身體作為連接內(nèi)在“仁”與外在“道”的媒介。劉安節(jié)說：

誠以能齋心沐形去智與故，以神求之，則廓然心悟，瞬然目明。向之所見無非物，今之所見無非道矣。見無非道，則是道在我也。道在我也者，所以行道，非道行于我者也。[2]68

西方近代哲學(xué)認(rèn)為，我們沒有辦法超越感官直達(dá)本質(zhì)，對世界本質(zhì)的探索始終被“不完美”的身體嚴(yán)重拖累?，F(xiàn)象學(xué)家們正視到外部的信息均是通過感官所獲取，無法超越感官直達(dá)心靈，領(lǐng)悟本質(zhì)。社會實踐對身體的建構(gòu)，使得我們看待問題都會帶有特定的理論、視角、色彩，以“我”看世界，所見之物不過是另外一個“我”。因此他們提出“回到事情本身”的口號，通過“懸擱”自身判斷的方法，領(lǐng)悟世界的本質(zhì)。

二劉引入莊子“心齋”“坐忘”的思想亦是如此。他們通過身體的訓(xùn)練，克服身體的“缺陷”，達(dá)到“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的境界，掃除隔在“心靈”與“外界”之間的“身體”這個障礙，讓世界在身體中得到昭示。

三、情感的升華與仁樂的人生境界

“齋心沐形”內(nèi)省與向外實踐并行的理念不僅僅局限于哲學(xué)領(lǐng)域，隨著永嘉學(xué)派的建構(gòu)，以及成員之間的理念相通，在哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、學(xué)堂教育等社會實踐領(lǐng)域進(jìn)行全方位滲透，構(gòu)建了一個有關(guān)于“齋心沐形”的媒介生態(tài)。媒介生態(tài)對生活于其中的人們產(chǎn)生了潛移默化的作用，而生活于其中的人也會有意識或者無意識地進(jìn)行學(xué)習(xí)，環(huán)境對人產(chǎn)生了濡化（文化人類學(xué)概念，指生活與文化中的人們有意識與無意識并行的學(xué)習(xí)行為）的作用。而隨著社會實踐的深入，“齋心沐形”的哲學(xué)理念開始向人的情感內(nèi)化，建構(gòu)相關(guān)的文化模式。

美國解釋人類學(xué)家克利福德·格爾茨認(rèn)為，“沒有文化模式，即有意義的符號組織系統(tǒng)的指引，人的行為就不可控制，就將是一堆無效的行動和狂暴情感的混雜物，他的經(jīng)驗也是模糊不清的”[6]?！褒S心沐形”對中國古代的審美文化在時間—空間方面的影響，我們沒有進(jìn)行調(diào)查分析研究，但是從南宋以后的文人畫可見這種文化模式的影響。中國著名美學(xué)家宗白華先生在《中西畫法所表現(xiàn)的空間意識》一文中對中西方繪畫進(jìn)行了對比，他說：“西洋的繪畫淵源于希臘。希臘人發(fā)明幾何學(xué)與科學(xué)，他們的宇宙觀是一方面把握自然的現(xiàn)實，他一方面重視宇宙形象里的數(shù)理和諧性。”[7]而對于中國繪畫中的空間意識，我們繪畫中的留白給予了生命回歸的空間。我們不放棄對遠(yuǎn)方的探索，但也會“回返自心的空間感覺”;我們積極向上，但是也會安頓內(nèi)心。從宗白華先生對《易》、繪畫、音樂和詩歌的空間意識分析中，明顯可以看到“齋心沐形”對內(nèi)省與外拓并重的審美圖式的建構(gòu)。

此外，儒道的互補，使得審美的對象得到擴展。莊子的“心齋坐忘”摒棄了俗世的“仁義”之樂，以更高的人生姿態(tài)，超越美丑、利害、世俗……甚至自身的生死，直達(dá)更高的人生境界。二劉將“齋心”與“沐形”并置，可見他們并不想“出世”，也不是以“出世”之心做“入世”之事，而是“出世”與“入世”本身就是一體的。莊子“心齋”“坐忘”，摒棄外形，達(dá)到“形如槁木，心如死灰”的境界，以此獲得至高無上的快樂，不受任何俗世規(guī)則、制度的限制。而二劉并未廢棄“外形”，相反還要“沐形”，使內(nèi)心之外的形體擁有了審美的內(nèi)涵。他們不摒棄世俗，相反還要把世俗納入到審美當(dāng)中，使其成為超越功利性的審美對象。如果說二程、朱熹等“格物致知”向內(nèi)探索的目的是為了獲得“仁”樂，那么永嘉學(xué)派劉安節(jié)、劉安上的“齋心沐形”則是內(nèi)省與外拓的并置：內(nèi)省是對外部世界的反省，外拓是內(nèi)心仁的實踐，內(nèi)外的合一，使得“仁樂”不再是目的，而是樂本身，具有更高的人生境界。

四、結(jié)語

“齋心沐形”是永嘉學(xué)派格物致知的方法，同時也是永嘉學(xué)派重要的美學(xué)理論，通過對它的美學(xué)分析，宋代的審美轉(zhuǎn)向清晰地呈現(xiàn)于我們眼前，即世俗不再是混沌、污濁等不堪的形象，轉(zhuǎn)而成為不涉功利的審美對象。世俗社會是永嘉學(xué)派經(jīng)世致用的目的，同時也是審美的對象?？梢姡兰螌W(xué)派并非只是著重于功利，缺少生命的感悟，而是具有很高的人生境界。他們將世俗的事業(yè)視為理想，視為“樂”本身，以老莊的境界中和儒家的理想，矢志不渝地追求“化育天下”的圣人之志。

參考文獻(xiàn)：

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[3]布迪厄，華德康.實踐與反思[M].李猛，李康，譯.北京：中央編譯出版社，1998：346.

[4]薛季宣.薛季宣集[M].張良權(quán)，點校.上海：上海社會科學(xué)出版社，2003：298.

[5]陸敏珍.宋代永嘉學(xué)派的建構(gòu)[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，2013：354.

[6]Geertz.The Interpretation of Culture[M].New York：Harper&Row，1973：46.

[7]宗白華.美學(xué)散步[M].上海：上海人民出版社，1981：141.

作者簡介：李正柏，碩士，溫州商學(xué)院傳媒與設(shè)計藝術(shù)學(xué)院講師。

劉巧云，碩士，溫州商學(xué)院傳媒與設(shè)計藝術(shù)學(xué)院副教授。