摘 要：清代以來，國家對西南苗疆開始了大規(guī)模經(jīng)濟開發(fā)，沅水流域迅速商業(yè)化。芷江天后宮是閩籍客商進入該區(qū)域創(chuàng)建的十余間天后宮中唯一仍以廟宇角色存在者。如今，芷江地區(qū)媽祖信眾基礎(chǔ)不再，天后宮的核心神明被置換成觀音，但其“內(nèi)陸最大媽祖廟”的角色并未被放棄。不僅政府將之作為地方旅游名片打造，民眾亦圍繞遺存文物以生動的口述故事講述媽祖參與區(qū)域開發(fā)的歷史記憶，其背后隱含著“會館-客民/廟宇-信眾”的意義結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)中與廟宇相對應(yīng)的“信眾”包含土民與客民兩個群體，作為廟宇的天后宮于是承載著土客共同創(chuàng)造地方歷史的記憶。在各種宗教和非宗教因素的交互之下，芷江天后宮被塑造成一個神、廟分離卻富有地方意義的神圣空間。

關(guān)鍵詞：廟宇塑造;地方記憶;神圣空間;芷江天后宮

中圖分類號：C95文獻標識碼：A文章編號：1674 - 621X（2020）05 - 0058 - 10

一、當代社會變遷中的廟宇塑造

在人類學研究中，廟宇被看作一個實存的神明所顯現(xiàn)的具體空間，與舉行儀式時存在的暫時性抽象空間共同構(gòu)成民間信仰的“神圣空間”（sacred space）[1-2]。作為民間生活的重要儀式場所，廟宇常常成為研究者理解社區(qū)乃至區(qū)域的切入點，在這一思維的指引之下，不僅產(chǎn)生了盛極一時的“祭祀圈”理論，還在歷史人類學研究領(lǐng)域形成“進村找廟，進廟找碑”的田野工作模式。1980年代后半期開始，在臺灣從事民間信仰研究的學者發(fā)現(xiàn)，隨著電視、因特網(wǎng)等新媒體的普及，社區(qū)生活的傳統(tǒng)空間格局被打破，信眾開始在新媒體的指引之下，不分地域地聚合到一些著名廟宇[3]。對此，三尾裕子認為，超越社區(qū)的廟宇認同是由建立在信徒與神明之間交流基礎(chǔ)之上的穩(wěn)固關(guān)系所決定[4]。然而廟宇的塑造可能并非宗教因素所能涵蓋，Elana Chipman 在北港朝天宮的研究中發(fā)現(xiàn)，地方文史工作者作為一種社區(qū)力量常常對廟宇進行監(jiān)督、協(xié)調(diào)、批評，在參與廟宇塑造的過程中，社區(qū)的歷史亦被建構(gòu)了出來[5]。筆者在福建湄洲島亦看到，湄洲媽祖祖廟的塑造交織著各種宗教、非宗教因素：國家政治、旅游經(jīng)濟、地方政府形象宣傳以及海內(nèi)外宮廟和信眾力量等因素強勢介入，本島傳統(tǒng)的“四甲輪值”制度及元宵“接媽祖”活動則依然是祖廟信仰體系的重要組成部分[6]。

上述的研究中我們已經(jīng)看到，隨著全球化新時代信眾生活方式和需求變化，廟宇發(fā)展不可避免地被滲入非宗教因素。對此，林瑋嬪指出，民間信仰的內(nèi)涵已經(jīng)不再以傳統(tǒng)的文化機制為基礎(chǔ)[7]，當代廟宇的塑造往往不斷在吸納與疊合各種不同元素，突破了傳統(tǒng)廟宇發(fā)展模式，成為一個政治、經(jīng)濟與宗教文化的混合體，這種“拼湊的方式”使得廟宇不僅超越了地方社區(qū)的界限，還跨越了宗教的范疇，得到更大的發(fā)展空間，也挑戰(zhàn)了我們過去對“宗教”的認識[8 - 10]。此外，將民間信仰看做“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的認識，無論在官方、民間，還是學術(shù)界都被廣泛認同，國家文化政策、政府地方形象宣傳及文化產(chǎn)業(yè)等非宗教因素介入廟宇塑造也成為一種普遍現(xiàn)象，許多學者稱之為民間信仰的“資源化”轉(zhuǎn)型。1對于這種轉(zhuǎn)型，郁喆雋不無擔憂地指出，當代廟會儀式活動中，地方主要預(yù)期的回報是在商貿(mào)和地方形象方面而不是信仰本身，廟會儀式存在“意義空心化”的風險[11]。范正義則通過對閩南一廟宇的田野研究認為，面對強大的非宗教力量，作為“自者”的信徒并非緘默無語，而是能動地將信徒以外的人員、社區(qū)之外的資源等“他者”動員至廟宇塑造之中，以挖掘廟宇世俗價值的方式積極推動其在保持信仰本真的前提之下發(fā)展轉(zhuǎn)型[12]。

傳統(tǒng)文化機制中的廟宇塑造總是圍繞神明靈力而展開，但在當代非宗教意圖強勢介入的情境之下，作為一種可展演的物質(zhì)存在的廟宇愈發(fā)突出。這便提示我們，當代民間信仰中廟宇的角色地位正在發(fā)生變化，其意義可能不再僅限于一個神明顯現(xiàn)的物質(zhì)性空間。本文所關(guān)注的湘西芷江天后宮有“內(nèi)陸最大媽祖廟”之稱，也是清代以來沅水流域建立之十余間天后宮中唯一仍以廟宇角色存在者。然而有趣的是，在這間“媽祖廟”內(nèi)，當?shù)厝思腊莸闹饕獙ο缶故枪┓钤谄畹挠^音。對他們而言，作為主神的媽祖不是廟宇靈力的真正來源，但“媽祖廟”的角色從未被放棄。地方各界之于“內(nèi)陸最大媽祖廟”的塑造似乎更加集中于廟宇本身而非神明，但交織著種種不同意圖的廟宇塑造并沒有導(dǎo)致其喪失神圣空間的意義，天后宮依然是當?shù)厝松钪兄匾膹R宇。芷江天后宮這個看起來充滿矛盾的復(fù)雜混合體如何被塑造出來？作為文化符號的“媽祖廟”之于地方又有怎樣的意義？本文試圖在地方開發(fā)的歷史視野之下，通過文獻與田野的比對碰撞，去探尋這些問題背后的深意，進而理解當代廟宇塑造的動力機制，希冀能夠?qū)Ξ斚聦W界流行的民間信仰“資源化”轉(zhuǎn)型或?qū)χ匦抡J識“宗教”的呼吁形成些許回應(yīng)。

二、清代以來沅水流域的商業(yè)化開發(fā)與天后宮之創(chuàng)建

芷江位于沅水上游重要支流潕水之濱，是元明時期中央王朝所開辟之通滇驛道湖廣入貴州苗疆的邊界要塞，明初為沅州府治所在地，到后期又設(shè)偏沅巡撫，在國家西南治理的地方部署中地位特殊。明清時期，國家加強對西南地區(qū)的經(jīng)營，無論是大規(guī)模軍事行動，還是區(qū)域經(jīng)濟開發(fā)，人員及物資輸送無不仰賴沅水這條水路交通要道，地方開發(fā)亦圍繞這條通道展開。作為通滇驛道的重要路段，潕水上的商貿(mào)運輸在明代文獻中已現(xiàn)蹤跡，萬歷年間，王士性有商賈經(jīng)這條驛道水路運貨過沅州之記錄。

由滇云至鎮(zhèn)遠共二十余站，皆肩挑與馬贏之負也。鎮(zhèn)遠則從舟下沅江，其至武陵又二十站，中間沅州以上、辰州以下與陸路相出入，惟自沅至辰陸止二站，水乃經(jīng)□盈口、竹站、黔陽、洪江、安江、同灣、江口共七站，故士大夫舟行者多自辰溪起，若商賈貨重又不能捨舟，而溪灘亂石險阻常畏觸壞[13]。

不過，沅水流域大規(guī)模的區(qū)域商業(yè)化發(fā)生在清初。伴隨著貴州苗疆尤其是清水江流域的大規(guī)模經(jīng)濟開發(fā)，沅水作為區(qū)域經(jīng)濟大動脈的功能益顯突出[14]，各省客商紛至沓來，沿河流動擇地創(chuàng)市，雍正《黔陽縣志》有載。

富順新市在供洪鄉(xiāng)三圖大洑瀉下，舊名崖山腳，今易茲名，山盤水洑、平阿曠遠?？滴趿暾?，□洪江客民始謀遷市于此，具呈到縣，內(nèi)云：“不假招徠，愿受一廛，以為赤子?！敝h張扶翼以“舍舊圖新非人之情”諭令復(fù)業(yè)。商民曰：“我公仁人也，父母在，是子將焉往？”鋤荊構(gòu)茅，不避風雨，眾日以庶，各省之民又相區(qū)畫，擇地讓美以聽畀予。知縣張扶翼乃往勞之，給示安揷，與之約曰：“聽爾貿(mào)遷，官不與知?！北娦囊鎰?。2

在地方官府不干涉的政策之下，各省客商人數(shù)漸多，有序經(jīng)商，供奉各地鄉(xiāng)神的同鄉(xiāng)會館亦得以在沿河城鎮(zhèn)紛紛建立。據(jù)何炳棣先生對湖南19個州縣會館分布情況的不完全統(tǒng)計，全省客民以江西人為最多，福建人次之，且多與商業(yè)相關(guān)[15]。這些州縣中，沅水沿線有靖州、會同、芷江、溆浦、桃源等縣，涵蓋了通滇驛道沿線絕大部分縣份。從筆者田野走訪的情況來看，區(qū)域之內(nèi)清代會館之設(shè)以萬壽宮最多，天后宮次之，與何先生之統(tǒng)計基本吻合。

清代以來活躍于沅水流域的客商多事跨地域長途商貿(mào)，同鄉(xiāng)會館為其活動據(jù)點，因而重要活動常有區(qū)域內(nèi)各地客商共同參與，如浦市萬壽宮民國七年（1918）《永垂不朽》碑文稱，修廟之時“自洪江逮辰州，上下沅水數(shù)百里，諸同鄉(xiāng)莫不慷慨輸金”，捐資芳名錄中除本地的江西各府商幫外，還有洪江、辰溪、辰州、鎮(zhèn)遠、萍鄉(xiāng)等地的商號。①同時，同鄉(xiāng)會館也為整個區(qū)域甚至過往的同鄉(xiāng)旅人提供各種必要的幫助?；诳蜕桃运窞橹行牡幕顒榆壽E，沅水流域的同鄉(xiāng)會館所凝聚的人群并不以地域而是以鄉(xiāng)籍相區(qū)分，空間上的邊界則關(guān)系到宮廟創(chuàng)建的地理位置，如芷江天后宮為過往閩籍旅人提供本地接待和上達鎮(zhèn)遠、下達榆樹灣的路費[16]，因為到了此二處，即有當?shù)靥旌髮m負責接待。有鑒于同鄉(xiāng)會館的這些特性，本文認為，沅水流域歷史上曾作為同鄉(xiāng)會館的廟宇既立足于所在地域社會又與區(qū)域分布網(wǎng)絡(luò)有著緊密的勾連，對其理解不可囿于地域單元，而應(yīng)對整個區(qū)域內(nèi)的廟宇分布網(wǎng)絡(luò)有一個基本的把握。

本文所關(guān)注的天后宮，文獻記載甚為簡略，從地方志記錄來看大體創(chuàng)建于清代。在陳瑤整理統(tǒng)計的清代沅水流域天后宮創(chuàng)建情況基礎(chǔ)之上[17]，筆者依據(jù)相關(guān)文獻略作修訂，并將各宮廟按溯沅水而上的地理位置排列如表1。

從表1可以看到，湖南境內(nèi)沅水流域天后宮皆分布于沅水及其支流沿線的城鎮(zhèn)之內(nèi)，依據(jù)其與沅水的位置關(guān)系，干流沿線的常德、沅陵、浦市等地福建會館或天后宮皆創(chuàng)建于乾隆朝前期或更早。據(jù)清末洪江紳商編纂之地方慈善志書《洪江育嬰小識》記載，始建年代不詳?shù)暮榻旌髮m，與清前期洪江勢力最大江西館、江浙五府館、黃州館、山陜館、寶慶館、辰州館、靖屬館并稱“八館”，后又有衡州、湘鄉(xiāng)二館加入并稱“十館”，而與“十館”并立的貴州館創(chuàng)建于嘉慶二十二年（1817年）。②由此可推見，洪江天后宮創(chuàng)建時間早于嘉慶二十二年（1817年）。處于支流沿線的乾州、鳳凰天后宮創(chuàng)建年代晚于干流沿線地區(qū)，靖州天后宮的記載見于光緒三十四年（1907年）編纂之《靖州鄉(xiāng)土志》，亦為較晚近者。本文所關(guān)注的芷江天后宮則因位于通滇驛道的關(guān)鍵位置，創(chuàng)建年代早至康熙年間?？梢?，清代福建商人進入湘西的路線與明王朝以通滇驛道為中心，進而延展至一些新的或輔助性通道[18]的地方開發(fā)路徑基本疊合，在沿該路線進入貴州苗疆的同時，亦沿沅水其他支流逐步深入湘西腹地。這也反應(yīng)出區(qū)域商業(yè)化的大體脈絡(luò)，構(gòu)成天后宮地方記憶的基礎(chǔ)背景。

三、芷江天后宮的民間塑造與“會館-客民/廟宇-信眾”意義結(jié)構(gòu)

芷江是通滇驛道上的要塞，是中央王朝西南邊疆治理的重要據(jù)點，明清時期曾為川、黔、滇、湖廣總督府和偏沅巡撫所在地，乾隆元年（1736年）始稱芷江縣。芷江天后宮始建于清初，在之后的數(shù)百年間幾經(jīng)興廢，如今清代廟宇建筑保存完好，有“內(nèi)陸最大媽祖廟”之稱。作為沅水流域香火僅存的天后宮，該宮留下了諸多文物和少量碑文，另有地方文史工作者于1980年代至2015年間訪談搜集了30位民國老人的口述記憶和傳說故事39則，編成《內(nèi)陸媽祖第一宮——芷江天后宮》一書出版，留下的一批珍貴的口述史資料[16]。依據(jù)這些文字和口述資料，芷江天后宮的地方記憶可大體勾勒。

（一）“館”“廟”分野與“土/客”結(jié)構(gòu)浮現(xiàn)

《千秋金鑒》殘碑發(fā)現(xiàn)于1989年芷江天后宮文物整理中，碑文經(jīng)文史工作者抄錄得以不完整保留。

重修本館殿宇并各祀眾芳名樂捐序

常聞天下名山大川之勝，每當精華發(fā)越□□□，地靈所鐘則生神人，以理陽治陰而宏天地之化，此理之有必然者。惟我無極蓋天元君，工侔造化，德配蒼穹，凡海澨山陬、江河湖澤，以及歷代顯圣靈跡，御災(zāi)捍患，暨兩粵、浙、閩諸省垣郡處無仰其靈而沐其恩澤，宗其祀以報其功也。本郡自康熙年間先輩創(chuàng)造斯館，幾經(jīng)謀為孰意。至辛酉□，發(fā)逆竄境，陡遭兵燹之虞，毀已罄盡，續(xù)加重修，又貲君等竭力勞心，諸皆需費□千萬有余金。迨甲戌秋，功成告竣，遂使廟貌森嚴，煥然維新，亦可以妥圣母暨諸神之靈，更足矣囅屢。朝之，天章寵錫，祀典攸隆，聊酬慈恩于萬一耳。今將各祀并眾鄉(xiāng)翁樂捐芳名永垂不朽，庶幾為□，千秋金鑒，作萬古之屏藩，豈不城為雉堞，鎖龍津以壯潭陽之觀瞻也哉是。

巖州八戶雷州□裔侄孫林□□□沐敬撰錄（下略）1

筆者曾于2014年7-8月、2018年11月兩次前往芷江開展田野調(diào)查，皆未訪得原碑，當?shù)匚奈锊块T人員告知由于種種原因，許多碑銘已不知所蹤。依據(jù)有限的碑文信息，康熙年間便有福建客民于芷江創(chuàng)建福建會館，早于同治《芷江縣志》所載之天后宮的創(chuàng)建年代——乾隆十三年（1748年）。咸豐十一年（1861年）天后宮在太平天國兵燹中遭焚毀，后又有閩籍客商集資重建，于同治十三年（1871年）建成，由此可推見，該碑極有可能立于同治十三年廟宇建成之時。碑文敘述對圣母（媽祖亦稱“天上圣母”）的歌頌著墨甚多，且始終將廟宇稱為“斯館”?？梢?，在撰文者認知中，天后宮就是一間具有同鄉(xiāng)會館功能的媽祖廟。

在當代老人講述中，天后宮的歷史記憶則出現(xiàn)較大差異。在創(chuàng)建年代上，福建客民乘坐供奉媽祖神像的商船進入沅州的時間早至明永樂十年（1412年），初未建廟，商首董萬通將神像供奉于當?shù)卦钔鯇m。之后，幾位福建客商商議集資修建廟宇，命名為“天妃宮”，后因當?shù)氐脑朗康綃屪娉錾刈咴L后得知皇上封媽祖為“護國庇民妙靈昭應(yīng)弘仁普濟天妃”，于正德六年（1511年）改名“普濟寺”。明末亂世，沅州城內(nèi)外常有盜賊出沒，為寄寓安寧又于崇禎十七年（1644年）改名“普安寺”，并兼作福建會館。2以上講述中天后宮名稱因媽祖受朝廷褒封的封號而變更，與乾隆年間成書之《敕封天后志》的記錄基本吻合，3其中頗為有趣的是強調(diào)廟宇“兼作福建會館”之說，透露出了講述者將廟宇與會館相區(qū)分的意識。這樣的區(qū)分截然不同于清代碑刻表述的館廟不分。文獻與口述歷史的比對之下，這種認知結(jié)構(gòu)的建構(gòu)意味赫然浮現(xiàn)，其背后則隱含著“會館-客民/廟宇-信眾”的意義結(jié)構(gòu)。作為會館的天后宮與閩籍商人“客民”身份相對應(yīng)，而作為廟宇的天后宮所對應(yīng)的信眾則包含土民與客民兩個不同身份之人群。這一意義結(jié)構(gòu)始終貫穿于當?shù)厝酥谔旌髮m神圣空間構(gòu)建過程的講述之中。

（二）土客共建的廟宇物質(zhì)空間

由于碑文抄錄殘缺，芷江天后宮清代碑刻中樂捐的“各祀并眾鄉(xiāng)翁”名錄被略去，其中是否有當?shù)赝撩癫坏枚恍蜓灾酗@然沒有土民捐資、捐地、出力等信息。同治《芷江縣志》卷十三和同治《沅州府志》卷八中僅提及天后宮為福建客民創(chuàng)建1，亦無土民參與建廟之記錄。但在口述記憶中，土客共建廟宇卻反復(fù)被強調(diào)。

乾隆十年（1745年），沅州福建首領(lǐng)董氏后人從福建泉州請來一位高姓師傅，依照泉州模式設(shè)計修建廟宇并改名“天后宮”。廟宇設(shè)計完成后，高師傅認為回泉州請工匠開支太大，“沅州這么大個地方，三縣之地，應(yīng)該是人才濟濟，多得是能人，木匠、石匠、雕刻匠”。2于是，董萬順老板以3倍的工錢公開招聘了一批手藝精湛的當?shù)毓そ?，精心打造天后宮各殿、青石坊浮雕及欄桿，并公開征集門聯(lián)，得到地方各界的積極響應(yīng)。彼時芷江有閩籍商民200多戶，每戶商民從日升（即每日營業(yè)額）抽出一定比例數(shù)目交給董事會用以修建廟宇，歷時3年。建廟工程亦得到當?shù)厝说闹С郑?/p>

當?shù)氐氖棵?，有錢的出錢，有地的出地，有力的出力。自從明代福建客民來到沅州經(jīng)商，無論是修天妃宮、普濟寺、普安寺到修天后宮，士民樂助相助，如修天后宮時，當?shù)厥棵竦木栀Y近1/3，天后宮需要的地盤不夠，住在天后宮旁邊的居民主動捐地，實在貧困的人家，無錢無地，他們就捐勞力，做工。黃甲街做布生意的黃宏亮，董萬順拜訪時，他開口就捐100兩銀子，如果不夠，他可再次捐資。黃宏亮是當?shù)厣倘?，他捐資那么熱心是有原因的，他做染布生意，從他祖父到他父親這兩代，生意一直不景氣，每年賺的錢只夠糊口，他聽說福建來的商民，一個個敬拜了天后，一個個發(fā)了，他也想試一試。自那次黃宏亮進宮拜了天后，生意眼看著好起來了。他發(fā)財?shù)氖?，很快傳遍四方。因此，進天后宮敬拜天后的人，當?shù)厝艘荒瓯纫荒暝龆唷?

道光二十四年（1844年），天后宮遭遇火災(zāi)，宮內(nèi)房屋焚毀過半。2年后，以董萬順為首的董、陳、林、湯、謝、袁、鄧、蘇八姓福建龍巖籍商民集資重建，當?shù)孛癖娪忠跃璧亍⒕璨?、出勞力等方式大力支持，廟宇修成之后未立碑，僅在內(nèi)墻高處留了一塊刻有“道光丙午年”字樣的墻磚。此次重修，天后神像雖未燒毀，但被熏黑，于是董事會回泉州重塑了神像，其他配神神像則為當?shù)氐袼堋?/p>

這些口傳故事大多與天后宮現(xiàn)存的建筑文物相關(guān)，如青石坊浮雕、欄桿、門聯(lián)，以及內(nèi)墻高處那塊刻有“道光丙午年”的墻磚，等等。泉州成為廟宇設(shè)計風格的藍本，甚至是設(shè)計大師傅和天后神像的來源地，似乎充當起了“象征中心”的角色。田野中筆者發(fā)現(xiàn)，受訪的當?shù)厝硕记宄屪嫘叛霭l(fā)源于莆田湄洲島，故事中出現(xiàn)頻率最高的閩籍客商為龍巖人而非泉州人，泉州的象征權(quán)威極有可能與青石坊浮雕中被當?shù)厝苏J為是故鄉(xiāng)象征的泉州安平橋有關(guān)。而在廟宇物質(zhì)空間建造的過程中，資金籌措、建筑材料采用、建造者選拔等各個環(huán)節(jié)，都交織著土民與客民的共同協(xié)作，當?shù)毓そ骋缘胤絺鹘y(tǒng)的手工藝勞動參與廟宇建造，留下既有湘西地方特色（雕刻技藝）、又蘊含福建海洋文化元素（泉州安平橋）和商人經(jīng)商網(wǎng)絡(luò)象征（武漢三鎮(zhèn)）的廟宇藝術(shù)，天后宮亦經(jīng)由工匠的身體實踐被編織進地方社會網(wǎng)絡(luò)。

（三）“定著一地”的建造儀式

林瑋嬪談及臺灣漢人神像具象過程時指出，神像之力不僅從神之形體化而進入信徒社會網(wǎng)絡(luò)而來，即“賦予形體”（embodiment），更具有地域化、定著一地（localization）的意涵[19-20]。與神像一樣作為一種物化存在的廟宇，同樣需要透過特定的方式進入信徒社會而獲得靈力。對有著客居文化標簽的神明而言，除上文談及吸納當?shù)厝藚⑴c建造廟宇的具體實踐外，儀式更具有重要的地域化意義賦予價值。在漢人民間信仰邏輯中，廟宇的靈力通常來自神明、儀式，以及更古老的祖廟（the older home temple）[21]，亦可來自外界神秘力量的交感。據(jù)蒲師順老人講述，天妃宮廟宇選址時，一位來自福建泉州且擁有通靈能力的湯老太太自告奮勇捐出防老錢，并稱媽祖早已托夢于她擇定廟址。4廟宇修成之后，又有關(guān)于“升頂蓋”的傳說。

當牌坊即將竣工蓋頂時，依照當時人們的信念，必須請地理先生選擇吉日良辰，當主事人問及“天后宮”三字石牌升頂時辰時，地理先生答復(fù)：你們準備著，當鯉魚上樹、戴鐵帽子之人路過時，便是“天后宮”石牌升頂之吉時。魚怎么能上樹？誰會戴鐵帽子？眾皆納悶，只得等候。直至下午七時許，只見一人頭上頂著一只新買的鐵鍋，左手扶著鍋邊，右手提著一對鯉魚，從橋頭方向朝天后宮走來。當時天后宮門前大路坎下長有一棵桃樹，超出路面約有一人之高，只見這人來到桃樹跟前，右手將鯉魚往樹上一掛，然后扶著鍋邊將鐵鍋放下，長噓一聲欲歇息一會。此時被地理先生看見，立即下令升牌！于是鞭炮轟鳴，樂聲大作，“天后宮”三字石牌冉冉上升，天后宮遂告建成。1

李福才老人講述了這一故事的后續(xù)，因天后宮升頂蓋儀式中選“天后宮”吉日和“鯉魚上樹，鐵帽子人過路”預(yù)言而讓大家刮目相看的地理先生，在青石坊蓋頂之后又指點主事的董首領(lǐng)：“頂蓋修得好，只是缺兩寶。我選擇時間升頂看到鯉魚上樹，鯉魚是一寶。如果在飛檐頂端安上幾尾鯉魚咬脊的塑像，它能避災(zāi)去禍，保青石坊平安。”“雙獅守門，宮內(nèi)安寧，但還缺一對石鼓。石鼓對峙，鎮(zhèn)妖除魔，門口有石鼓，妖魔不敢進山門”。2媽祖托夢選址、地理先生巧妙捕捉時空交匯的“吉時”，以及各種護衛(wèi)邪惡力量“法寶”布置完畢，富有靈力的天后宮終于成型。

道光二十四年（1844年）火災(zāi)過后，廟宇重修工程啟動，福建會館董事長董萬順按照沅州當?shù)亓曀渍埖朗孔隽艘惶谩暗够饒觥狈ㄊ乱源驋呋饒觥Ⅱ?qū)邪除魔。一位很有名氣、通地理的師傅毛遂自薦為天后宮做了儀式。

倒火場這一天，天后宮內(nèi)起火的那地方，設(shè)為做法事的場地，擺了牙盤（切成的方塊肉）和齋粑豆腐，一邊篩酒，邊篩茶，行家看得出，既有齋菩薩，又有葷菩薩?？飵煾到腥藬[了供品，燒了香紙，他開始做法事了。他首先四方作了揖，然后口中念念有詞，念什么，只有他自己聽得清楚。他穿著法衣，手拿師刀，不停地揮舞著，他一邊念，一邊燒紙錢。忽地，他將一大把紙錢點燃，祀酒灑在紙上，師刀不停地揮舞著。只見火光從師刀圈呼呼穿過，他的這手功夫，一般師傅是做不到的。3

在老人的記憶中，民國時期天后娘娘依然在“維新派”破壞廟宇和神像，5以及抗戰(zhàn)時期躲避日軍空襲中施展靈力，6“文革”期間破壞天后宮青石坊的“造反派頭頭”遭到“肚子痛的他汗水直冒，叫喊連天”的懲罰，當?shù)厝苏J為“這是天后娘娘回來了”。71990年代媽祖香火一度重燃，卻未能如福建地區(qū)那樣得以延續(xù)，但恰恰是媽祖香火重新賦予天后宮神圣空間的意義，人們才有了祭拜觀音機會。媽祖信仰最終被置換成了觀音信仰，廟宇則因道教人員介入管理而成為官方意義上的“道觀”，天后宮形成一種“神、廟分離”的場域構(gòu)造。

從口述記憶來看，道士管理天后宮似乎可以算是地方上的傳統(tǒng)，但對于當下的“道觀”化，受訪者皆認為那只是因為道教協(xié)會在管理廟宇。1949年以后，芷江天后宮先后做過幾個不同單位的辦事空間，“破四舊”和“文革”期間遭到一些破壞，1983年被定為省級重點文物保護單位。1990年前后，當?shù)匚奈锊块T開始整理廟宇及宮內(nèi)文物，原有的3 700平方米中1 970平方米建筑面積得以開放。是時地方閩籍后裔成立了理事會，由福建龍巖籍后人陳百鳥任理事長，并組織前往福建湄洲祖廟迎請媽祖神像供奉，香火重燃，并恢復(fù)了春秋二祭。道教協(xié)會進駐之后，宮里添加了許多道教元素。大約在1998至1999年前后，湖南省道教協(xié)會申請到40萬元經(jīng)費，加上本地和外地老板的捐資，于2001年對廟宇進行了重修，天后宮方有了今天的廟貌。道教協(xié)會在天后宮廟宇的修復(fù)中貢獻巨大，宮內(nèi)管理者還向筆者強調(diào)“媽祖與道教也有關(guān)系，道協(xié)進天后宮還是有道理的”。8

對于這個問題，民宗局主管官員稱，縣民宗局對于一般的民間信仰沒有統(tǒng)一登記和管理，因為太多太復(fù)雜了，每個村都不太一樣，要全面普查、統(tǒng)一管理不現(xiàn)實。天后宮被登記在“道教”欄內(nèi)是因為目前是道協(xié)在管理，媽祖信仰屬于民間信仰，歸入道教有些奇怪，但天后宮是文物保護單位，主管部門必須管。道教協(xié)會的人好歹把廟里打理得井井有條，如果他們不管，政府部門也找不到人管，更麻煩。9

如今，天后宮為道教宗教活動場所，也是芷江縣城內(nèi)重要旅游景點和2013年認定的全國重點文物保護單位。除每月初一、十五和農(nóng)歷二月十九六月十九、九月十九廟會之時免費開放外，天后宮收取20元門票。宮里利用門票、緣金和出售香紙、紀念品等的收入，給來幫忙的老人發(fā)放的每月六七百元的補貼，并提供一日三頓齋飯。雖然天后宮的主管部門有文物局、民宗局和旅游局，但文物局只管門口的青石坊這些屬于文物的范圍，民宗局和旅游局也就是偶爾會有人來轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，并不太干涉宮里的事務(wù)。在旅游宣傳方面，政府著力打造“內(nèi)陸最大媽祖廟”的地方名片，但由于無人組織，媽祖春秋二祭并未恢復(fù)，而民間的3個觀音生日廟會，政府既不宣傳也不干涉。田野過程中，筆者發(fā)現(xiàn)，盡管當?shù)厝艘褜⑻旌髮m當作“觀音廟”在拜，但他們并不認為天后宮應(yīng)該改成觀音廟，即便在口頭表述上亦沒有人這樣做。可見，“媽祖廟”符號價值的保留，并不僅僅是地方政府單方面的形象宣傳口號，其對當?shù)厝硕酝瑯泳哂幸饬x。

作為地方上的國家級重點文物保護單位，政府不僅對天后宮負有管理義務(wù)，基于地方建設(shè)的職能，還需要對其所蘊含的歷史知識進行整理、解讀和展示，以達到挖掘地方文化資源的目的，否則，他們將受到“不作為”的譴責。一些地方人士以成立相關(guān)組織、與湄洲祖廟建立聯(lián)系等方式試圖延續(xù)媽祖香火，卻無意插柳為當?shù)孛癖妱?chuàng)造出一個祭拜觀音的神圣空間?！皟?nèi)陸最大媽祖廟”的塑造，有借力當下媽祖信仰全球性文化資本的意圖，亦作為芷江文化“開放性”的標識被強調(diào)，1990年代媽祖香火重燃之時，天后宮董事會理事長陳百鳥便呼吁：“世界名城、美麗的、開放的芷江歡迎海峽兩岸媽祖文化信仰者來芷江天后宮敬香，歡迎海內(nèi)外龍巖學會會員來芷江旅游?！?在這樣的地方形塑工程之下，面對像筆者這樣的外來者，當?shù)孛癖娍偛幻獗粏柤疤旌髮m及媽祖文化。如此種種的驅(qū)動，使得天后宮建筑修繕、文物整理保護及相關(guān)歷史知識和民間記憶的搜集、編輯整理和展示得以開展。在各種宗教和非宗教因素的交互之下，芷江天后宮神圣空間內(nèi)交織著神明相錯位、官方認證與宮廟傳統(tǒng)相疊合、神明信仰與廟宇文化標簽相分離的復(fù)雜場域構(gòu)造，而天后宮之于地方的意義亦得以重構(gòu)。

五、結(jié)語

隨著人們生活方式及需求的變化，民間信仰的傳統(tǒng)文化機制被打破，國家政治、地方形象宣傳、文化產(chǎn)業(yè)等非宗教因素介入廟宇發(fā)展成為一種普遍現(xiàn)象。當代廟宇已然不是傳統(tǒng)的以神明靈力塑造為重心的發(fā)展模式，不再僅僅是一個神明顯現(xiàn)的具體空間，而是多方主體不同意圖復(fù)雜交織的場域。芷江天后宮是清代以來國家對西南地區(qū)大規(guī)模經(jīng)濟開發(fā)背景之下，閩籍客商參與區(qū)域商業(yè)化進程的歷史遺存，承載了當?shù)厝恕巴量凸餐瑒?chuàng)造歷史”的地方記憶。

本文對甚為有限的文獻與口述記憶進行了比對，發(fā)現(xiàn)除天后宮創(chuàng)建的“歷史事實”之外，二者在記憶歷史的方式上亦差異甚大。對于這一問題，宋怡明（Michael Szonyi）指出：“一個地方的歷史，并不只是過去時間的記錄，還包括了人們記憶這段過去的方式。因為人們的歷史記憶在一定程度上是由他們對現(xiàn)況的考量所形塑?！盵22]嚴格來說，本文所采用的口述記憶大多為民間傳說，并不能算是真正意義上的“口述史”，敘述文本中不同姓氏的“萬通”“世通”“萬順”等顯然并非客商真名，而是民間文學中常見的程式化人物代稱，故事發(fā)生的時空場域雖大體可辯，卻也充滿了模糊性，講述人對事件發(fā)生發(fā)展的邏輯多有基于地方文化邏輯的理性分析。這些口述記憶在對天后宮的認識上隱含著“會館-客民/廟宇-信眾”的意義結(jié)構(gòu)：會館作為客民文化標簽被強調(diào)，廟宇所對應(yīng)的信眾則包含土民與客民兩個群體。因而作為廟宇的天后宮，是土民與客民共同參與創(chuàng)建、重修及各種儀式活動而造就的，天后媽祖亦在與土民的互動過程中被接納而融入地方歷史。當我們將這些敘述置入明清以來沅水流域地方開發(fā)、區(qū)域商業(yè)化的大歷史背景中，便很容易理解當下芷江人對土客共同創(chuàng)造地方歷史的記憶建構(gòu)。

民間記憶對天后宮的塑造與當下芷江地方媽祖信仰社會基礎(chǔ)消散的事實并不相吻合。1990年代，在閩籍后人的努力之下，因歷史原因中斷的媽祖香火得以恢復(fù)，然而廟宇的信仰核心神明很快被民眾置換成了偏殿的觀音，宮廟亦因道教協(xié)會入駐管理而成為官方登記名錄中的“道教宮觀”。如此情境之下，天后宮并沒有出現(xiàn)“意義空心化”的危機，不僅政府著力打造“內(nèi)陸最大媽祖廟”的地方旅游形象，民間亦不舍棄其作為“媽祖廟”的角色，依然以宮廟文物為中心的口述故事講述媽祖參與地方歷史的種種記憶。各種宗教和非宗教因素的交互之下，天后宮神圣空間形成神明相錯位、官方認證與宮廟傳統(tǒng)相疊合、神明信仰與廟宇文化標簽相分離的復(fù)雜場域構(gòu)造，作為“媽祖廟”的天后宮之于地方的意義亦得以重構(gòu)。

參考文獻：

[1]? Sangren， P. Steven.History and the rhetoric of legitimacy：the Ma Tsu cult of Taiwan[J].Comparative studies in society and history.1988，30（4）：674-697.

[2]? 張珣.文化媽祖：臺灣媽祖信仰研究論文集[C].臺北：中央研究院民族學研究所，2004：66.

[3]? David K. Jordan. Changes in Postwar Taiwan and Their Impact on the Popular Practice of Religion[C]// Stevan Harrell， Huang Chün-chieh. Cultural Change in Postwar Taiwan. Boulder：Westview Press， 1994：137-160.

[4]? 三尾裕子.都市化與民間信仰實踐主體的變貌——以1990年代云林縣馬鳴山鎮(zhèn)安宮為例[J].成大歷史學報，2010，39（12）：203-222.

[5] Chipman，Elana.The Local Production of Culture in Beigang[J].Taiwan Journal of Anthropology，2008，6（1）：1-29.

[6]? 吳曉美，周金琰.浮動的中心：湄洲島媽祖信仰空間考察[J].民俗研究，2015（1）：149-158.

[7]? 林瑋嬪.臺灣廟宇的發(fā)展：從一個地方莊廟的信仰、企業(yè)化經(jīng)營以及國家政策的影響談起[J].考古人類學刊，2005（62）：56-92.

[8]? 林瑋嬪.為何要建廟？——從廟宇興建的物質(zhì)化過程探討馬祖社群再造[J].臺灣社會研究季刊，2013，92（9）：1-33.

[9]? Lin， Wei-Ping.Virtual Recentralization：Pilgrimage as Social Imaginary in the Demilitarized Islands between China and Taiwan[J].Comparative Studies in Society & History.2014，56（1）：131-154.

[10]張文玉，林瑋嬪.仙姑、臺商與廟宇經(jīng)理人：新時代的廈門土地公廟[J].考古人類學刊，2015（82）：27-60.

[11]郁喆雋.江南廟會的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型：以上海金澤香汛和三林圣堂出巡為例[J].文化遺產(chǎn)，2018（6）：76-82.

[12]范正義.世俗價值與信仰本真：民間信仰宮廟的新轉(zhuǎn)型——惠安小岞霞霖宮的個案研究[J].華僑大學學報（哲學社會科學版），2020（2）：15-24，75.

[13]王士性，呂景琳.廣志繹[M].北京：中華書局，1981：135.

[14]張應(yīng)強.邊墻興廢與明清苗疆社會[J].中山大學學報（社會科學版），2001（4）：74-81.

[15]何炳棣.中國會館史論[M].臺北：臺灣學生書局，1966：77.

[16]田均權(quán)，趙興奎.內(nèi)陸媽祖第一宮——芷江天后宮[M].北京：民主與建設(shè)出版社，2017：105-107.

[17]陳瑤.清代湖南的福建商人初探[J].閩臺文化研究，2015（2）：5-13.

[18]張應(yīng)強.通道與走廊：“湖南苗疆”的開發(fā)與人群互動[J].廣西民族大學學報（哲學社會科學版），2014（3）：30-35.

[19]林瑋嬪.臺灣漢人的神像：談神像如何具象[J].臺灣人類學刊，2003（1）：115-147.

[20]Lin， Wei-Ping. Materializing Magic Power：Chinese Popular religion in villages and cities[M]. Cambridge （Massachusetts） and London：Harvard university press， 2015：27-52.

[21]Sangren， P. Steven. History and Magical Power in a Chinese Community[M]. Stanford：Stanford University Press， 1987：88.

[22]宋怡明（Michael Szonyi）.前線島嶼：冷戰(zhàn)下的金門[M]. 黃煜文，陳湘陽，譯.臺北：臺大出版中心，2016：287.

[責任編輯：王 健]