羅筠筠，李潔瓊

(中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州 510275)

一 引 言

神話誕生于遠(yuǎn)古時(shí)代，在初民探索、認(rèn)知和解釋宇宙萬物的過程中逐漸形成，是人類文明最早的存在和傳播方式之一。世界上所有民族文化的產(chǎn)生，各類藝術(shù)的形成都受到過神話的滋養(yǎng)。它既是原始時(shí)代人類精神文明的沉淀，也是現(xiàn)代社會人類文化發(fā)展的基石?！皠?chuàng)世”是神話的核心，狹義神話學(xué)認(rèn)為只有同時(shí)滿足“以創(chuàng)世為主題”“產(chǎn)生于蒙昧?xí)r期”兩個(gè)條件的內(nèi)容才能納入神話的范疇，其他皆非嚴(yán)格意義上的神話，而只是神話的延伸物?！皠?chuàng)世”是神話中最神圣的部分，是所有神話內(nèi)容存在的基礎(chǔ)和意義的根源[1]3-4，去掉這種神圣性，神話便不能稱之為神話，而流于佚聞奇談。信奉共同的創(chuàng)世神話是民族形成和凝聚的前提，創(chuàng)世神話在當(dāng)代仍具有很高的研究價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

作為文明古國，中國的創(chuàng)世神話歷時(shí)久遠(yuǎn)，然而中國學(xué)者將“神話”作為一種獨(dú)立的文化現(xiàn)象來看待并不久遠(yuǎn)?，F(xiàn)存資料顯示，日本留學(xué)生蔣觀云1903年發(fā)表的《神話歷史養(yǎng)成之人物》[2]1-2中首次使用“神話”一詞，同年的一些日文譯作中相繼出現(xiàn) “神話”和“比較神話學(xué)”一類術(shù)語[3]。在中國神話研究的“開荒期”涌現(xiàn)出了一系列奠基性成果，如王國維《屈子文學(xué)之精神》(1906年)以印度、希臘神話為參照研究中國文化[4]；夏曾佑《中國古代史》(約1907年出版)第一章“傳疑時(shí)代”第六節(jié)專寫上古神話[5]；魯迅《破惡聲論》(1908年)也有對中國神話的探討[6]……繼此之后，涉及創(chuàng)世神話的重要論著還有梁啟超的《洪水》[7](1922年)、黃石的《神話研究》[8](1927)、沈雁冰以“玄珠”為筆名出版的《中國神話研究ABC》[9](1929)、鄭振鐸的《湯禱篇》[10](1933年)、聞一多的《伏羲考》[11](1948年)，以及20世紀(jì)40年代關(guān)于各民族起源的研究等。

隨著西方人類學(xué)派神話學(xué)、社會學(xué)派神話學(xué)、語言學(xué)派神話學(xué)等各類理論及大量神話譯著的引進(jìn)，中國古籍中的創(chuàng)世神話材料被不斷重新認(rèn)識、重新評估。20世紀(jì)50～80年代，中國創(chuàng)世神話的研究在資料積累和基礎(chǔ)理論建設(shè)方面逐步成長，如袁珂的《中國古代神話》[12]、《山海經(jīng)校注》[13]就是此類代表。20世紀(jì)90年代至今的創(chuàng)世神話研究發(fā)展迅速，形式多樣，數(shù)量也呈飛躍性增長，重要研究不勝枚舉，如1997年楊寬的《楚帛書的四季神像及其創(chuàng)世神話》對“圖”“文”并茂形式的中國創(chuàng)世神話進(jìn)行了研究[14]；葉舒憲在2006年正式提出“四重證據(jù)法”[15]，提供了一套本土化與國際化相結(jié)合的文化研究方法(此前，聞一多首提“二重證據(jù)法”，黃現(xiàn)璠、饒宗頤等學(xué)者曾提出“三重論證法”)，中國創(chuàng)世神話的研究也由此受益；2013年馬昌義選編的《中國神話學(xué)百年文論選》匯選了1903至2000年間99位中國學(xué)者撰寫的118篇神話學(xué)論文；向柏松2014年發(fā)表的《中國創(chuàng)世神話形態(tài)演變論析》提出中國創(chuàng)世神話先后出現(xiàn)了原生形態(tài)、衍生形態(tài)、系統(tǒng)形態(tài)等類型[16]；田兆元、葉舒憲、錢杭2017年合著的《中華創(chuàng)世神話六講》精選出具有代表性且流傳較廣的中國創(chuàng)世神話進(jìn)行解讀[17]；美國學(xué)者金鵬程2018年的《“中國沒有創(chuàng)世神話”就是一種神話》反駁了早期西方學(xué)者對中國創(chuàng)世神話的誤解和忽視[18]；葉舒憲2020年的《求索盤古之斧鉞：創(chuàng)世神話的考古研究》將考古發(fā)現(xiàn)與神話學(xué)研究密切結(jié)合[19]……。這些成果早已將中國沒有神話、沒有創(chuàng)世神話的固有偏見擊破，并逐漸建立起了中國神話學(xué)的大廈。

早期西方學(xué)者認(rèn)為“中國沒有創(chuàng)世神話”(1)如美國漢學(xué)家牟復(fù)禮(Frederick W. Mote)、英國漢學(xué)家葛瑞漢(A.C. Graham)等學(xué)者均持此觀點(diǎn)，詳見[18]。，造成這一誤解的關(guān)鍵原因在于中國神話自身的構(gòu)建和傳播方式異于西方傳統(tǒng)觀念中的神話。具體而言，中國神話雖然內(nèi)容豐富，但整體保存零散，并且以視覺性敘事的方式展開，形式相對隱晦，在西方文化視野下難于被發(fā)現(xiàn)和解讀；其次，中國創(chuàng)世神話在多民族文化系統(tǒng)互融過程中形成，具有多重的復(fù)雜性，增加了研究和詮釋的難度。事實(shí)上，中國創(chuàng)世神話在從古至今的長期發(fā)展過程中形成了自身獨(dú)特的形態(tài)和獨(dú)特的傳播、演繹方式。跳出西方神話學(xué)固有的框架，結(jié)合中國的本土文化語境，可以從“神話歷史化”“神話哲學(xué)化”“神話世俗化”“神話藝術(shù)化”四個(gè)維度切入，展開對中國創(chuàng)世神話的深入研究，探討其在古代和當(dāng)代社會的演變方式和發(fā)展脈絡(luò)。

二 從“中國無創(chuàng)世神話論”看中國創(chuàng)世神話的形態(tài)特征

中國創(chuàng)世神話的原始資料主要留存于《山海經(jīng)》《莊子》《列子》《淮南子》《楚辭》《左傳》《國語》《詩經(jīng)》等古籍中?！渡胶＝?jīng)》記載的創(chuàng)世神話最為古樸簡潔，但內(nèi)容豐富；《莊子》以寓言體的形式記敘了大量神話，對各種神人異物的記載匪夷所思、意趣超脫，其中很多涉及創(chuàng)世主題；《楚辭·天問》涉及的創(chuàng)世神話雖只有只字片語，但內(nèi)涵多樣、文體優(yōu)美；《列子》記錄有“女媧補(bǔ)天”“共工顓頊爭帝”等重要?jiǎng)?chuàng)世古神話；《淮南子》在很大程度上延伸、擴(kuò)充，并美化了《山海經(jīng)》中的諸多原始創(chuàng)世神話；《左傳》《國語》中記載的古史、民族起源史都具有濃厚的神話色彩；《詩經(jīng)》雖是“不語怪力亂神”的儒家經(jīng)典，但仍有諸如“玄鳥生商”“姜嫄生民”這類民族誕生的創(chuàng)世神話蹤影可尋；《史記》雖已褪去神話色彩，卻也有“三皇五帝”和各類發(fā)明創(chuàng)造的創(chuàng)世神話隱含其中。此外，各類出土文物、民間習(xí)俗、歷史遺跡也是中國創(chuàng)世神話流存的重要載體。這些載體中的創(chuàng)世神話雖不如文字那樣明確，卻十分重要，與文獻(xiàn)互證互補(bǔ)，并且許多前文字時(shí)代的古神話在這些實(shí)物和民間習(xí)俗中得到了一定程度的保存。

然而，這些原始而豐富的創(chuàng)世神話內(nèi)容與西方傳統(tǒng)文化中的“神話”不盡相同，除去政治、經(jīng)濟(jì)、語言等外在客觀因素外，中國神話本身固有的保存、敘述形式和構(gòu)建方式造成了西方神話學(xué)對中國創(chuàng)世神話的誤解，而這恰恰是中國創(chuàng)世神話的兩個(gè)重要特征。

(一)特征一：內(nèi)容保存零散，多以片段性、視覺性敘事方式展開

中國古代沒有純神話性質(zhì)的專著留世，更沒有像《希臘神話》《創(chuàng)世紀(jì)》這樣完整的長篇連貫神話集出現(xiàn)。古代的神話文字資料大多是支離破碎的片段，或晦澀撲朔的描述。即便是神話材料最為集中的古籍《山海經(jīng)》，較之神話專著，更類地志學(xué)著作，又兼民俗、巫書性質(zhì)，創(chuàng)世神話占據(jù)篇幅很少，內(nèi)容也較隱晦?！冻o》《國語》《淮南子》《列子》《詩經(jīng)》等更加不能歸類為神話典籍，書中涉及創(chuàng)世神話的材料雖豐富，但稀疏散落?！爸袊鴽]有創(chuàng)世神話，常常被認(rèn)為是中西方文化傳統(tǒng)之間最根本的區(qū)別之一?！盵18]83這一觀點(diǎn)雖早已被擊破，但中國創(chuàng)世神話保存零散是導(dǎo)致早期研究中國神話的西方學(xué)者得出此論斷的一個(gè)重要原因。

此外，中國神話往往以片段性、視覺性敘事的方式展開，而非西方邏輯中的情節(jié)性敘事模式展開，也是“中國無創(chuàng)世神話論”產(chǎn)生的原因之一。而事實(shí)上，“人類的視覺經(jīng)驗(yàn)在神話意象的生成過程中占據(jù)重要位置，影響、決定了神話意象的思維方式、表現(xiàn)形式和精神特質(zhì)”[20]108。這一點(diǎn)，在中國神話中尤為明顯。中國神話中的人物、事物被描述得栩栩如生、光怪陸離，充滿無盡的想象空間，但卻沒有連貫的、邏輯清晰的情節(jié)性構(gòu)建，如《山海經(jīng)》中最具創(chuàng)世神性質(zhì)的燭龍“視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏”，“身長千里”， “人面，蛇身，赤色”[21]208。這些都停留在形貌的視覺性刻畫和主觀感性描述，無具體的、情節(jié)性的事件發(fā)生。即便是“重黎上天下地”“羲和生日”“常羲生月”，再到“十日并出”“羿射十日”這樣的曲折故事，在《山海經(jīng)》中也只有只言片語，未見情節(jié)的展開，禹治洪水、定九州這樣的重大事件也是一語帶過：

帝令重獻(xiàn)上天，令黎邛下地，下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次[21]289(《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》載“天地分離”神話)。

羲和者，帝俊之妻，生十日[21]281-282(《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》載“羲和生日”神話)。

帝俊妻常羲，生月十有二[21]290(《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》載“常羲生月”神話)。

女丑之尸，生而十日炙殺之[21]203(《山海經(jīng)·海外西經(jīng)》載“十日并出”神話)。

帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國，羿是始去恤下地之百艱[21]319(《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》載“羿射十日”神話)。

帝乃命禹卒布土以定九州[21]319(《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》載“禹定九州”神話)。

《國語》《淮南子》《左傳》對神話的描述不似《山海經(jīng)》那樣簡略，但也鮮有情節(jié)性的敘述。如《淮南子》狀“九州”“昆侖”時(shí)，場景、形象的刻畫極為細(xì)致[22]229：

……禹乃使太章步自東極至于西極 ，二億三萬三千五百里七十五步；使豎亥步自北極至于南極，二億三萬三千五百里七十五步。凡鴻水淵藪，自三百仞以上，二億三萬三千五百五十里有九淵。禹乃以息土填洪水以為名山。掘昆侖虛以下地，中有增城九重，其高萬一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五尋。珠樹、玉樹、琁樹、不死樹在其西，沙棠、瑯玕在其東，絳樹在其南，碧樹、瑤樹在其北?！S水三周復(fù)其原，是謂丹水，飲之不死。河水出昆侖東北陬，……凡四水者，帝之神泉，以和百藥，以潤萬物。

《國語》釋“絕地天通”時(shí)條理清晰且極具說服力：

昭王問于觀射父，曰：“《周書》所謂重、黎實(shí)使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫?！谑呛跤刑斓厣衩耦愇镏?，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”[23]634

《天問》廣引創(chuàng)世神話典故，情感飽滿、神思超越[24]80-88：

上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，誰能極之？

天何所沓？十二焉分？日月安屬？列星安陳？

鯀何所營？禹何所成？康回馮怒，墬何故以東南傾？九州安錯(cuò)？川谷何洿？

昆侖懸圃，其尻安在？增城九重，其高幾里？

日安不到？燭龍何照？羲和之未揚(yáng)，若華何光？

登立為帝，孰道尚之？女媧有體，孰制匠之？

上述諸古文獻(xiàn)中記載了宇宙形成、人類誕生等各類創(chuàng)世神話故事。然而，我們看到的是九州、昆侖之浩瀚巍峨、神秘奇異的形象被成功地刻畫了，“絕地天通”、人神有別的前因后果和合理性解釋清楚了，屈原的滿腔情懷和愛國執(zhí)念抒發(fā)了，但創(chuàng)世神話本身在這些文字中并未得到充分的、情節(jié)性的演繹和生長?？傮w而言，中國創(chuàng)世神話通過形象性、感性思維來創(chuàng)造神話的原始痕跡十分明顯，它不似西方創(chuàng)世神話那樣顯而易見、邏輯連貫，而是以場景式的、片段性的方式呈現(xiàn)，且大部分是視覺指向性的記載(如顏色形狀、大小明暗、空間位置等的靜態(tài)描述)，至多是片段性、單一行為的概括性抽象記錄(如生日月、吹呼冬夏)。

(二)特征二：在多文化系統(tǒng)互融過程中形成

華夏民族由多民族融合而來，中國創(chuàng)世神話作為該民族早期文明的重要內(nèi)容，也具備了多文化體系互融的特征?！爸袊痹谧置嬉馍霞础爸行闹畤保荒芊裾J(rèn)這一詞的來源與原始神話思維的“中心象征意義”[1]9-13有關(guān)，“中國”這一稱謂從語言本意來看，很可能是從原始神話中演變而來?！爸行摹迸c“八荒四夷”的沖突、對話、接納、融合構(gòu)建出了中華文化，中國創(chuàng)世神話正是這一過程中形成的早期多文化互融的結(jié)果。

中國創(chuàng)世神話的多文化互融性，有很多實(shí)例可證?！渡胶＝?jīng)》載有帝俊、黃帝、炎帝三個(gè)神族譜系，還有其他未言明、無法歸類的神系。后代普遍接受的“炎黃子孫”一說，也是炎帝與黃帝兩個(gè)創(chuàng)世神話體系融合的結(jié)果。中國最具代表性的龍圖騰中，龍便是多種動(dòng)物的結(jié)合體。顧頡剛將中國的神話分為昆侖和蓬萊兩大系統(tǒng)，昆侖系統(tǒng)的神話多發(fā)源于中國高原、內(nèi)陸地區(qū)，蓬萊系統(tǒng)的神話則發(fā)源于沿海地區(qū)[25]。中國創(chuàng)世神話中，在后世流傳較廣的有盤古開天辟地、女媧摶土造人、伏羲女媧生人等神話，另外還有眾多少數(shù)民族內(nèi)部自己的創(chuàng)世神話，如門巴族神變猴為人的神話、苗族的蚩尤神話、拉祜族葫蘆生人神話，等等。仔細(xì)考察會發(fā)現(xiàn)，這些神話中許多形象相同、故事發(fā)展的情節(jié)相似，甚至神祇的名字也雷同，如毛南族的“盤”和“古”兄妹[26]107，布依族的“伏羲”兄妹[26]249-253等。此外，同一個(gè)神祇在流傳過程中可以有多個(gè)名號，如“伏羲”，《史記》稱“伏犧”，其他古籍中稱“宓羲”“庖犧”“包犧”“伏戲”，有時(shí)亦稱“犧皇”“皇羲”。還值得注意的是，同一職能的神也可能出現(xiàn)多個(gè)，如《山海經(jīng)》中“司日月之神”就有“”[21]272-273、“石夷”[21]284、“蓐”[21]57-58，又如托住“天”，不讓它掉下來的神在中國神話中也有不同版本的形象和名字。

可見，中國有大量的創(chuàng)世神話留世，但這些神話并非連續(xù)地按時(shí)間順序展開，或以同一情節(jié)線索貫穿，或以某單一氏族神的族譜串聯(lián)。中國的神話系統(tǒng)中，同一主題的創(chuàng)世神話，在不同時(shí)代或地區(qū)有不同的版本，同一創(chuàng)世神祇有“異名同體”或“異體同名”的現(xiàn)象。這是中國幅員遼闊、種族構(gòu)成復(fù)雜、文化融合頻繁且歷史悠久造成的必然結(jié)果。這些現(xiàn)象給中國神話的研究帶來了一定難度，造成了一定阻礙，尤其是采用西方神話學(xué)理論和經(jīng)驗(yàn)展開的研究。但這并不意味著中國創(chuàng)世神話的研究無從著手，或止于困境。中國創(chuàng)世神話的研究除了借鑒西方成熟的理論和方法外，更重要的是看清中國神話自身所處的文化語境，以更恰當(dāng)、更符合其特性的方式展開。

中國創(chuàng)世神話的歷史化、哲學(xué)化、世俗化、藝術(shù)化便是中華民族特有的人文語境中涌現(xiàn)出的獨(dú)特文化現(xiàn)象，中國創(chuàng)世神話的上述形態(tài)特征也具體地呈現(xiàn)于這些文化現(xiàn)象中。

三 中國創(chuàng)世神話的演變方式：歷史化、哲學(xué)化、世俗化、藝術(shù)化

最初的神話通過世代口口相傳得以保存，并且多與祭祀、巫術(shù)等神圣性活動(dòng)密切相關(guān)，隨著人類文明不斷發(fā)展，不同的文化滋養(yǎng)出不同的神話。近現(xiàn)代以來，科學(xué)技術(shù)的日新月異、各類思潮的相繼涌現(xiàn)也在一定程度上改變著神話這一古老文明的演繹和詮釋軌跡。《中國神話的三次大變遷》一文曾指出：科學(xué)的發(fā)展不會使神話消失，反而會給神話增加新的神秘性內(nèi)容；并認(rèn)為中國神話有過三次大變遷，第一次是五帝三王時(shí)期出現(xiàn)的“歷史的神話化”，第二次是秦漢魏晉時(shí)期的“哲學(xué)的神話化”，第三次是元明時(shí)期的“宗教的神話化”[27]。向柏松的《中國原生態(tài)創(chuàng)世神話類型分析》將中國原生態(tài)創(chuàng)世神話分為自然形成型、化生型、制造型、女子生人型、婚配型五種[28]?！吨袊裨挼姆诸惻c〈山海經(jīng)〉的文獻(xiàn)價(jià)值》一文則提出將中國神話按照歷史形態(tài)、功能、性質(zhì)和內(nèi)容四種方式劃分[29]。如果以中國神話中的創(chuàng)世部分為具體研究對象，同時(shí)結(jié)合本民族的獨(dú)特文化語境，從發(fā)展演變的角度來看，源于原始時(shí)代的中國創(chuàng)世神話在文明時(shí)代、科技時(shí)代先后經(jīng)歷了，并且正在經(jīng)歷著特殊的歷史化、哲學(xué)化、世俗化和藝術(shù)化四種不同層面、不同方式的演變。

(一)中國創(chuàng)世神話歷史化

最早的歷史記載均來自神話，神話的歷史化，其實(shí)是以神話合理化為目的，對人類歷史進(jìn)行的加工改造。將人類早期階段歸入“神話時(shí)代”，是近現(xiàn)代神話學(xué)興起后的一個(gè)普遍性歷史觀點(diǎn)，尤其是對于研究像中國、埃及、印度、巴比倫這樣早期文明相對繁榮的民族的歷史更為適用。它闡明了神話與歷史的某種關(guān)系，具有特殊的研究價(jià)值。神話歷史化在世界上很多民族的早期文化中普遍存在，而中國神話歷史化的現(xiàn)象尤為明顯，諸多創(chuàng)世的始祖神形象，以及各類發(fā)明創(chuàng)造神話均被歷史化，下文以實(shí)例論之。

司馬遷撰寫《史記》時(shí)參考了大量的資料，將其認(rèn)為合理的部分保存，認(rèn)為不合理部分進(jìn)行修改或不予采納?！妒酚洝费浴包S帝生而神靈”[30]第1冊，3，“高辛生而神靈”[30]第1冊，18，然其所言神靈之事皆沒有神話意味。中國神話中的四大兇獸——渾沌、窮奇、梼杌、饕餮在《史記》中被歷史化為帝鴻、少嗥、顓頊、縉云的不才子：《山海經(jīng)》中的渾沌“狀如黃囊”“赤如丹火”“六足四翼”“無面目”“識歌舞”[21]57，而《史記》則言渾沌“掩義隱賊，好行兇慝”[30]第1冊，55；《山海經(jīng)》中“狀如虎”“有翼”“食人從首始”[21]242的神獸“窮奇”，在《史記》變?yōu)椤皻艕褐?，崇飾惡言”[30]第1冊，55的人物形象。這些加工改造使諸多神話形象完完全全地蛻化為歷史人物，行為也被賦予倫理道德評判。

子貢問于孔子：“古者黃帝四面，信乎？”答曰：“黃帝取合己者四人,使治四方,不謀而親,不約而成,大有成功,此之謂四面也?！盵31]679(第七九卷引《尸子》)從子貢此問可知，“黃帝四面”一說在當(dāng)時(shí)或更早的時(shí)代流傳，孔子釋之為黃帝求賢治國之道，將“四面”說成是四面八方，而非神話形象中有四張臉的意思，使黃帝外貌與普通人無異，試圖將黃帝的神話屬性褪去，塑造成符合現(xiàn)實(shí)的歷史人物。而“四面”的最初本意應(yīng)該是四張面孔?！渡胶＝?jīng)》中就載有 “三面之人”[21]294、“九首人面”[21]300這樣類似的異體神。另外，印度神話中的“四頭梵天”(圖1)與“黃帝四面”如出一轍。多處文化遺址、出土文物亦有四面的形象，如：吳哥四面佛(圖2)、1959年湖南省寧鄉(xiāng)縣黃材寨子山(炭河里遺址)出土的“人面方鼎”(圖3)、1975年江蘇省阜寧縣板胡鄉(xiāng)陸莊出土的人面玉琮(圖4)?？梢姡拿娴脑忌裨捫蜗笤跂|方文化中十分常見，擁有四張臉是 “黃帝四面”之說的本意。

圖1 印度大梵天彩繪

圖2 柬埔寨吳哥王城中心巴戎寺佛像

圖3 《大禾方鼎》 商代晚期銅器 湖南省博物館藏

孔子釋“夔一足”也反映出了將神話歷史化、合理化改造的取向?！秴问洗呵铩げ靷鳌份d：“魯哀公問於孔子曰：‘樂正夔 ，一足，信乎？’孔子曰：‘昔者舜欲以樂傳教於天下，乃令重黎舉夔於草莽之中而進(jìn)之，舜以為樂正。 夔於是正六律，和五聲，以通八風(fēng)，而天下大服。 重黎又欲益求於人， 舜曰：……夔能和之，以平天下。若夔者一而足矣。故曰夔一足，非一足也?！盵32]850據(jù)此處文意，孔子將“夔一足”解釋為：像夔這樣有才能的人，一個(gè)就夠了，而不是夔只有一只腳?！渡胶＝?jīng)》卻明確將“夔”描述為一足之獸： “……其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風(fēng)雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔?！盵21]273在考古發(fā)現(xiàn)中也可以看到“一足夔”的具體形象，如：1965年安徽省屯溪市弈棋出土的西周青銅器公卣所雕夔鳳紋，夔鳳之上又飾有一圈夔龍紋(圖五、圖六)，皆有“一足”的特征；1901年陜西鳳翔府寶雞縣三十里斗雞臺出土的西周酒器柉禁(圖七)；傳為1926年軍閥黨玉琨在寶雞斗雞臺戴家溝盜掘所得的西周夔紋銅禁(圖八)也可見一足夔紋?？鬃俞尅百缫蛔恪钡姆绞胶歪尅包S帝四面”如出一轍，將“夔”的神性和原始獸性抹去，從音樂之“神”降為普通的“人”。

圖4 玉琮 良渚文化遺物 南京博物院藏

圖5 公卣 西周時(shí)期青銅器 安徽博物院藏

中國注重祖先崇拜，早期先民往往將本族的祖先神當(dāng)作最重要的神進(jìn)行禮拜。對創(chuàng)世神話進(jìn)行歷史化改造，將原本神話中的創(chuàng)世神變?yōu)樽约旱淖嫦?，繼而演變?yōu)闅v史人物，再順理成章地將神話故事中創(chuàng)造世間萬物之神降格為這一歷史人物的族人或?qū)俪?，是中國?chuàng)世神話的一大特征。由此一來，本應(yīng)具有創(chuàng)世神力的大神們紛紛從神壇上走了下來，成為人間氏族的祖先或建立豐功偉績的英雄，創(chuàng)世神和開國君王及其屬臣混淆，神話和歷史的界限變得模糊。這種歷史化、合理化以同樣的模式發(fā)生在從造人到造物的各類創(chuàng)世神話身上。即使是《山海經(jīng)》這樣較早、較原始的神話材料也已出現(xiàn)了神話歷史化的趨向，如“帝生人”創(chuàng)世神話(黃帝、炎帝等生民神話)便是神話向“帝系”靠攏，神話人物君王化、英雄化的最初表現(xiàn)。學(xué)者劉宗迪就提出過：《尚書·堯典》是“戰(zhàn)國時(shí)期儒家知識分子綜合古史傳說編纂而成的神話‘創(chuàng)世紀(jì)’”[33]。黃帝、炎帝、堯、舜、禹，甚至伏羲、女媧究竟是神話傳說形象還是客觀歷史人物，一直是模糊不清的，或者往往是二者兼?zhèn)涞?。因?yàn)橹袊奈拿鲿r(shí)代到來較早，許多神話未得到前文明時(shí)代的充分發(fā)展，便直接進(jìn)入文明體系，演變成了歷史。

圖6 圖五局部

圖7 柉禁 西周時(shí)期青銅器 美國紐約大都會博物館藏

圖8 夔紋銅禁 西周時(shí)期 天津博物館藏

與此同時(shí)，在這一演變過程中，“神話歷史化”現(xiàn)象的逆向?qū)\生物——“歷史神話化”與之相伴相生，即將客觀的歷史事實(shí)進(jìn)行神化的改造傳播。因?yàn)闅v史事件無論如何重要，都難以鮮明地留存在人們的記憶中，但如果賦予它神圣意義，讓歷史人物或事件以神話的形式出現(xiàn)，那人們即刻會對它肅然起敬，并長久銘記于心。在中國，歷史神話化最明顯的就是將本民族真實(shí)存在過的祖先神格化，并使得“君權(quán)神授”“真龍?zhí)熳印边@類觀念世代沿襲。這種反向演變與神話歷史化的進(jìn)程關(guān)系緊密，甚至互相依存，在某種程度上促進(jìn)、反作用于神話歷史化的演變，使神話與歷史發(fā)生千絲萬縷的聯(lián)系，有時(shí)甚至無法分辨某些原始的歷史記載是神話被歷史化還是歷史被神話化的結(jié)果。但從整個(gè)時(shí)間軸的宏觀發(fā)展方向來看，歷史都是朝著“去神話化”的方向前行的。

蔣觀云《神話歷史養(yǎng)成之人物》言：“一國之神話與一國之歷史，皆于人心上有莫大之影響。”并提出文字記載的社會萬事“于古為神話，于今為歷史”的觀點(diǎn)[2]1。也有學(xué)者認(rèn)為：“隨著‘神話歷史’理論的提出，‘神話’與‘歷史’經(jīng)歷了對立、交集、融合的百年發(fā)展，最終走向同一?！盵34]90人類早期歷史本就與神話互為依存，將神話進(jìn)行歷史化改造，以得到合理性的解釋并非對神話全無益處，這也是神話適應(yīng)時(shí)代發(fā)展、跟隨人理性認(rèn)知進(jìn)步的一種方式，但創(chuàng)世神話本身的原始?xì)庀⒑凸妍惼嫣氐乃季S方式卻在這一過程中被抹殺了。

(二) 中國創(chuàng)世神話哲學(xué)化

雖然中國神話資料保存零散，沒有純神話性質(zhì)的古籍專著出現(xiàn)，但古代哲學(xué)理論的成果卻層出不窮，且不乏鴻篇巨著，中國大量創(chuàng)世神話通過哲學(xué)論著的流傳而間接得以保存。

如《莊子》載“混沌開七竅”，兇獸混沌的原始神話形象早已被其中的哲思觀點(diǎn)所覆蓋：“儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅 以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死。”[35]137這里的“混沌”代表宇宙萬物的本原、代表“道”，道家認(rèn)為宇宙的最高法則存于“道”?！捌吒[開而混沌死”表明：“道”本是渾然一體的，宇宙的本初是一片混沌；可是由于天地的開辟、萬物的生長，出現(xiàn)了一個(gè)天地有別，萬物各異的世界；人的開化啟蒙破壞了萬物的原始質(zhì)樸，“道”便消失了?！肚f子》以“道生萬物”來解釋世界的本源，將“道法自然”“無為而治”的道家核心思想寓于這則神話中。又如“云將遇鴻蒙”“鯤化鵬”的寓言，看似神話，實(shí)則是道家學(xué)派的思想家關(guān)于宇宙萬物的哲理性闡釋，創(chuàng)世神話并非關(guān)鍵內(nèi)容。

后代尊“三皇五帝”為始祖、圣賢的觀念，進(jìn)一步將中國的創(chuàng)世神話推向了哲學(xué)范疇的倫理化、道德化演變軌道，并世代沿襲。如保存有較多創(chuàng)世神話的《淮南子》神話哲學(xué)化、倫理化的跡象十分明顯：引羿射日、禹治水的神話時(shí)言“堯使羿”[22]423-424、“舜使禹”[22]424，旨在頌揚(yáng)“堯舜圣”“湯武賢”，并說明“道治”是天下長治久安的基本法則。引“女媧補(bǔ)天”傳說時(shí)，言明道理的文字遠(yuǎn)多于其神跡：“考其功烈，上際九天，下契黃壚，名聲被后世，光暉重萬物。……然而不彰其功，不揚(yáng)其聲，隱真人之道，以從天地之固然。何則？道德上通，而智故消滅也。”[22]350引“嫦娥奔月”時(shí)言 “姮娥竊以奔月，悵然有喪，無以續(xù)之。何則？不知不死之藥所由生也。是故乞火不若取燧，寄汲不若鑿井”[22]361。，“女媧”和“嫦娥”兩則神話都旨在闡明玄妙深微的自然現(xiàn)象有其變化運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，人只有順應(yīng)自然規(guī)律，像天道一樣“無為”“無事”“不言”，才能逢兇化吉、安邦治國。又如《淮南子·天文訓(xùn)》中“共工怒觸不周山”(2)《淮南子·天文訓(xùn)》云：“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山。天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉?！盵22]104的神話，也是圍繞宇宙、天地、萬物源于“道”的中心思想而發(fā)，并流露出治國濟(jì)世的宏偉報(bào)復(fù)。這些對世間萬物創(chuàng)造的解釋雖托名神話，但與神話思維相去甚遠(yuǎn)。

《道德經(jīng)》以“道生一,一生二,二生三,三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”的理論來闡釋宇宙萬物的發(fā)生；《易經(jīng)》以乾坤陰陽理論來概括世間萬象的因果，提出“乾為天，坤為地”“乾為父，坤為母”的創(chuàng)世理念；《論語·陽貨》曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉”；《春秋繁露·觀德》曰：“天地者，萬物之本，先祖之所出也”，以“天”“地”的概念作為萬物的創(chuàng)造和主宰；《列子·天瑞篇》秉承老子的理論，認(rèn)為：“一者，形變之始也，清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生”；《左傳》《國語》《尚書》等也提出過很多不同角度的“五行”觀來解釋萬物的形成變化。在中國，原始的神話故事獲得充分發(fā)展之前，早期思想家們就已經(jīng)建立了一套不依賴神話具象來解釋萬物萬象的宇宙發(fā)生論。這些宇宙發(fā)生論極具智慧，且普遍性、適用性強(qiáng)，在很大程度上脫離了原始邏輯的形象思維方式，進(jìn)入了文明時(shí)代的抽象觀念體系，并隨著中華文明的發(fā)展不斷完善成熟，成為中國哲學(xué)最底部、最核心的部分。中國神話在這一傳統(tǒng)的、強(qiáng)大的哲思文化背景下，必然無法像西方神話那樣肆意生長，它勢必受到哲學(xué)觀念的統(tǒng)攝和介入。

《莊子》《淮南子》《抱樸子》等哲學(xué)性質(zhì)古籍在闡明其主張之哲理時(shí)，旁引博論各類神靈鬼怪、傳奇異類事物，無意中讓大量古神話得以傳播。但這些典籍往往以理性的哲思來解釋感性的神話思維、改寫神話故事，用“圣”“賢”“仁”一類人物形象來代替“神”形象，從而形成了中國神話尚“賢德”不尚“神力”的傳統(tǒng)，“天命觀”也由此融入中國神話內(nèi)容中。因此，諸多的中國創(chuàng)世神話出現(xiàn)在特定的哲學(xué)觀念、倫理精神、政治主張的表述中，而非以神話本身的原始面目留存或像西方主流神話那樣以連貫的情節(jié)、線索串聯(lián)。

(三) 中國創(chuàng)世神話世俗化

在數(shù)千年的中國文化發(fā)展過程中，創(chuàng)世神話除了以歷史化、哲學(xué)化的方式得以傳播外，在民間信仰、市井生活中也得到了廣泛的流傳。中國民間的“造神運(yùn)動(dòng)”使遠(yuǎn)古的創(chuàng)世神逐漸融入普羅大眾的日常生活，許多原始神話中的“神”搖身變?yōu)橹鞴苋碎g各類事務(wù)的“仙”，民眾還時(shí)常新造出功能各異、大小有別的各路神仙，以求得到更實(shí)用、更具體的庇佑。如中國普遍供奉的“財(cái)神”“灶神”“土地公”“門神”“月老”“送子觀音”等功能性神仙。這類神仙不再是遙不可及、令人敬畏的天神，也不再是法力無限、功德無量的救世主，而是活靈活現(xiàn)、貼近日常生活、更有人情味的角色。這些普遍的民間信仰、神話的“仙化”具備鮮明的民族特征，是中國創(chuàng)世神話世俗化演變的形式。

中國許多地區(qū)普遍信仰的“西王母”便是一位被仙化、世俗化的典型代表。成書較早的《山海經(jīng)》載西王母“豹尾虎齒而善嘯”，司死亡和刑殺[21]52，并且是神圣的昆侖山之神[21]291-292，有神獸三青鳥任其驅(qū)使[21]240。西漢時(shí)期的《淮南子·覽冥訓(xùn)》載“羿請不死之藥于西王母”[22]631，漢代石刻畫及磚刻畫中常有九尾狐與白兔、蟾蜍、三足烏等祥瑞神獸列于其旁(見圖九)。西王母后來又演變?yōu)樘鞂m的“王母娘娘”，在道教文化中被奉為化育萬物的創(chuàng)世女神，部分民間信仰中還造出“東王公”與其配對。《穆天子傳》卻載“天子賓于西王母……西王母為天子謠”[36]62-63，將這位本來至高無上的大神屈于人王之下。隨著時(shí)間的推移，在民間信仰中，西王母除了主生死的原始神力外，更被人們看重的是司婚育、保平安的具體功能，在牛郎織女、寶蓮燈、嫦娥奔月等膾炙人口的民間傳說中都有其身影。其形象由高高在上、神圣的原始半人半獸神演變?yōu)槭浪椎呐裣?，且能歌善舞、風(fēng)姿綽約，以迎合世俗的審美取向，其原始的獸性和兇性盡褪，神性也大大削弱，在人們祈求福壽、姻緣、多子等各類世俗欲望中不斷演變、不斷被塑造。

圖9 《西王母》漢化石拓本

民間創(chuàng)造出各類從神壇上降格到仙位上的“神仙”的同時(shí)，各類志怪小說、佚聞奇談應(yīng)運(yùn)而生，世俗化后的神話被進(jìn)一步娛樂化，供人們茶余飯后消遣、獵奇之用。如漢代托名東方朔所著《神異經(jīng)》、東晉《搜神記》、南朝《述異記》、宋代《太平廣記》、東晉葛洪《神仙傳》、清代紀(jì)昀《閱微草堂筆記》，以及廣為人知的《聊齋志異》《西游記》《封神演義》《鏡花緣》等都在一定程度上屬于這類原始神話世俗化，乃至娛樂化后的非嚴(yán)肅性文學(xué)產(chǎn)物。

魯迅認(rèn)為：“昔者初民, 見天地萬物變異不常, 其諸現(xiàn)象又出于人力所能之上, 則自造眾說以解釋之，凡所解釋, 今謂之神話?！盵37]22后世創(chuàng)造出的神仙故事，以及經(jīng)民間世俗化改編的傳說雖也是“自造眾說”，卻不是以“解釋之”為目的。民間流傳的神仙故事、志怪傳說，從嚴(yán)格意義上不能被歸入神話范疇，因?yàn)閲?yán)格意義上的神話的產(chǎn)生往往與神圣性活動(dòng)(而非單純?nèi)粘Ｉ?緊密關(guān)聯(lián)，并且存在于人的信仰層面。換言之，作為神話創(chuàng)造者的先民們帶著無限的敬畏感和虔誠的篤定去信奉神話觀念、接受神話內(nèi)容，從而無意識地制造、傳播了神話，而非有意識地、主動(dòng)地創(chuàng)造出神秘的、奇異的，與客觀存在相悖的事物。這是除了內(nèi)容是否與創(chuàng)世相關(guān)外，神話和神仙故事、傳說更為本質(zhì)的區(qū)別。

對神話進(jìn)行世俗化改造，一方面有利于神話深入人心，為普通大眾所接受，塑造出更多親民的神話形象；而另一方面，神話卻喪失了原本神圣、深刻的特質(zhì)，在某種程度上反而不利于持久傳播。因?yàn)樯裨捵鳛槊褡寰竦某恋?，具有深刻的共性，帶有廣泛的集體認(rèn)同感和神圣感，而經(jīng)過世俗化、娛樂化改造的傳說雖然更貼近日常生活，卻也難免變得狹隘局限。首先，民間信仰中涉及的大都是生活主題，不會太強(qiáng)調(diào)宇宙和人的本源，或普遍性、絕對性這樣 “大”的問題，而創(chuàng)世神話中往往包含一種偉大無私的目的，帶有尋求真理、認(rèn)知世界本質(zhì)的絕對理念取向。此外，神仙故事往往與個(gè)人情感相連接，指向完滿、和樂的“討好性”結(jié)局，同一個(gè)故事的情節(jié)發(fā)展或同一個(gè)神的角色特征常常根據(jù)時(shí)代的審美和價(jià)值取向不斷被改造，而創(chuàng)世神話卻是日積月累，沉淀在文化最底部，相對恒定的存在。所以，作為神話延伸性質(zhì)的坊間傳說往往在短時(shí)間、小范圍內(nèi)接受度很高，卻很難像原始的創(chuàng)世神話那樣被深入地、長久地、廣泛地接受。特別是中國的創(chuàng)世神話，以世俗化、民間化流傳的此類故事傳說數(shù)量繁多，但都大同小異、千篇一律，其核心和根基依然是最原始的部分，即神話學(xué)中所說的“原型”或“母題”。如盤古開天辟地、女媧造人、大禹治水。在不同時(shí)代、不同地區(qū)曾有不同版本的人物形象和故事情節(jié)，但“創(chuàng)世”的核心母題卻是恒定不變的。

近幾十年來，隨著娛樂產(chǎn)業(yè)的興盛，中國創(chuàng)世神話以電影、電視劇、網(wǎng)絡(luò)小說、手游等形式進(jìn)入大眾的視野，這類借助新媒體傳播的神話形象往往帶有極大的消遣、消費(fèi)指向，傳遞當(dāng)代的流行化、年輕化的價(jià)值觀和審美態(tài)度，其對創(chuàng)世神話進(jìn)行世俗、娛樂性改造的力度，較之前文所言神仙故事有增無減。從積極方面看，中國創(chuàng)世神話在當(dāng)代文化語境中仍具有強(qiáng)大的生命力，并且呈現(xiàn)出與新科技相結(jié)合，與全球化文化背景相融入的良性狀態(tài)。但從消極方面看，創(chuàng)世神話中的核心價(jià)值和傳統(tǒng)內(nèi)涵面臨著被異化、消解，甚至泯滅的危險(xiǎn)，這直接沖擊著中國文化的本源動(dòng)力和中華民族身份的內(nèi)在認(rèn)同。然而，無論這種擔(dān)憂是否會發(fā)生或已經(jīng)發(fā)生，世俗化演變已是中國創(chuàng)世神話發(fā)展的既有結(jié)果和必然趨勢。這種演變一方面促進(jìn)了中國創(chuàng)世神話的保存和傳播，為中國民間信仰、民俗文化、當(dāng)代流行文化發(fā)展注入了本源性的動(dòng)力；另一方面，也給民族文化的生存發(fā)展帶來巨大的挑戰(zhàn)和嚴(yán)峻的考驗(yàn)。

(四) 中國創(chuàng)世神話藝術(shù)化

神話的傳播和影響力與其藝術(shù)化的演變關(guān)系緊密。中國的創(chuàng)世神話的藝術(shù)化演變在特定的歷史、文化背景下發(fā)生，與西方神話的藝術(shù)化演變方式迥異。

神話在西方不單受到文化傳統(tǒng)的推崇和學(xué)術(shù)研究的重視，更受到藝術(shù)的青睞。神話是整個(gè)希臘文化中最為璀璨的部分，而希臘神話之所以在世界范圍內(nèi)廣泛流傳、影響巨大，其藝術(shù)化的傳播方式功不可沒?！妒ソ?jīng)》神話故事在西方耳熟能詳，在諸多藝術(shù)作品中被反復(fù)再現(xiàn)，也是神話藝術(shù)化演變的典范。西方較有影響力的創(chuàng)世神話主題作品，一部分來自古希臘時(shí)期以傳唱方式發(fā)展而來的文學(xué)、戲劇作品，另一部分則是誕生于文藝復(fù)興時(shí)期的繪畫、雕塑等藝術(shù)作品。古希臘文學(xué)中留存有《荷馬史詩》《神譜》《伊利亞特》《奧德賽》等優(yōu)秀的鴻篇巨著，敘事性極強(qiáng)，十分利于流傳。文藝復(fù)興時(shí)期，歐洲涌現(xiàn)出大量以創(chuàng)世神話為主題的經(jīng)典藝術(shù)作品，如米開朗琪羅的巨幅天頂畫《創(chuàng)世紀(jì)》、波提切利的代表作《維納斯的誕生》等。這些作品借助宗教的地位、創(chuàng)世的題材在當(dāng)時(shí)社會獲得正統(tǒng)性和神圣性，并融入時(shí)代倡導(dǎo)的人文主義精神和自由意志因素，十分符合當(dāng)時(shí)大眾的審美需求，迅速蔓延開來。此后，隨著西方科技力量、經(jīng)濟(jì)力量的崛起，基于西方文化傳統(tǒng)的創(chuàng)世神話藝術(shù)作品被世界所接受、熟知，優(yōu)秀的藝術(shù)作品成為西方創(chuàng)世神話的重要傳播載體，并賦予這些神話巨大的生命力和感染力。時(shí)至今日，西方神話，尤其是希臘神話依然是世界各類主流文學(xué)、繪畫、雕塑、戲劇、影視等藝術(shù)形式所鐘情、追隨的對象。

中國創(chuàng)世神話藝術(shù)化的發(fā)展軌跡與西方截然不同，這是中國創(chuàng)世神話本身固有的特征所決定的。中國很早就有“鑄鼎象物”的記載，上古時(shí)期的伏羲、黃帝、禹均有鑄鼎的事跡流傳，“鼎”在中國的文化傳統(tǒng)中，向來是與天地、人神、國運(yùn)、君德相感應(yīng)之物[38]。中國創(chuàng)世神話的藝術(shù)化道路一開始便籠罩著濃厚的哲學(xué)、政治、倫理色彩。雖然中國的傳統(tǒng)水墨畫、窟穴巖畫、青銅和陶瓷器皿、佛像雕塑等在藝術(shù)造詣上曾登峰造極，但幾乎沒有以創(chuàng)世神話為主題的重要作品留世，或者說“神話”在中國得到重視之前，國人對藝術(shù)作品的關(guān)注并未停留在創(chuàng)世神話的層面上?，F(xiàn)存于華盛頓賽克勒美術(shù)館的戰(zhàn)國時(shí)期《楚帛書》是記載中國創(chuàng)世神話最早的書法、繪畫類作品，早期的陶器、玉器、青銅出土文物中可散見創(chuàng)世主題的圖式紋樣。文學(xué)作品方面，如前文所言，除《山海經(jīng)》《楚辭》等古籍的零散記載外，有較多的歷史故事、哲學(xué)著作、民間傳說，甚至是奇聞軼事中留存有創(chuàng)世神話內(nèi)容。而音樂、戲曲方面，以創(chuàng)世神話為主題的作品極少，反而是那些尚未發(fā)展為成熟藝術(shù)形式、未經(jīng)文本化處理的民間習(xí)俗、儀式活動(dòng)、民族歌謠中可瞥見一二。

中國確有一些創(chuàng)世神話婦孺皆知、深入人心，如盤古開天辟地、女媧造人、玄鳥生商、倉頡造字、燧人氏鉆木取火等。但它們并未像西方神話那樣，大量地、直接地、系統(tǒng)地，呈現(xiàn)為繪畫、雕塑、戲劇、詩歌等藝術(shù)形式。究其原因，一方面是中國藝術(shù)的獨(dú)立性、自覺性發(fā)生較晚，而思想啟蒙較早，沒有機(jī)會出現(xiàn)一個(gè)類似“文藝復(fù)興”那樣的神話藝術(shù)發(fā)展黃金時(shí)期。“百家爭鳴”思想變革時(shí)期，中國的文化核心和關(guān)注對象就早已脫離了“神”，中國藝術(shù)鼎盛時(shí)期的創(chuàng)作因而不會像西方傳統(tǒng)藝術(shù)那樣圍繞與“創(chuàng)世”話題緊密相關(guān)的兩大源頭，即神話(具體為希臘神話)和宗教(具體為圣經(jīng)故事)展開，創(chuàng)世神話也自然不會像西方那樣大規(guī)模地演變?yōu)槎喾N藝術(shù)形式傳播。另一方面，前文所述中國神話片段性、視覺性敘事、多文化融合的特征也決定了其創(chuàng)世神話藝術(shù)化演變的形態(tài)，必然以包容性較強(qiáng)的多重文化意象為主體，而非以某些特定的藝術(shù)品為載體來形成大眾對神話的記憶形式，這也是中國創(chuàng)世神話藝術(shù)化演變方式迥異于西方的另一個(gè)重要因素。

近現(xiàn)代以來，中國藝術(shù)創(chuàng)作者嘗試將神話元素帶入作品的實(shí)例很多。但真正具備影響力、成功地在當(dāng)代文化背景下闡釋中國傳統(tǒng)創(chuàng)世神話的藝術(shù)作品仍屬罕見。20世紀(jì)90年代，自網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)進(jìn)入中國以來，與創(chuàng)世神話關(guān)聯(lián)最直接、最突出的現(xiàn)象，是玄幻題材藝術(shù)作品的出現(xiàn)。這類作品最初以網(wǎng)絡(luò)小說的形式出現(xiàn)，伴隨網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的興起而盛行，隨后延伸至漫畫界、影視界，并逐漸影響到其他藝術(shù)門類和文化產(chǎn)業(yè)。玄幻小說與西方的科幻小說不同：科幻小說以夸大科技的可能性為基礎(chǔ)，對科學(xué)技術(shù)的未來進(jìn)行理想化創(chuàng)造，而玄幻小說顧名思義帶有中國玄學(xué)色彩，多以中國神話故事為藍(lán)本，在中國神話的基礎(chǔ)上融入更多奇幻內(nèi)容，如時(shí)空穿越、法術(shù)、修仙、附體、降妖伏魔、投胎轉(zhuǎn)世等，其文體光怪陸離、情節(jié)荒誕不羈，具有東方神話特有的神秘性、神圣性和民族性因素；其次，與科幻小說多指向未來相反，玄幻小說內(nèi)容多溯回遠(yuǎn)古，涉及諸多原始創(chuàng)世神話元素。21世紀(jì)以來，熱播的國產(chǎn)電視劇、電影中，玄幻題材的作品占很大比例，并得到不同年齡階段、不同社會身份觀眾的喜愛。同時(shí)，這些玄幻形象還被廣泛地推廣到各類游戲軟件、服裝飾品、日常用具的設(shè)計(jì)中，已成為一種特殊的中國當(dāng)代文化現(xiàn)象。雖然玄幻題材的作品多以娛樂、消費(fèi)為目的，其藝術(shù)價(jià)值有待探討，但這些作品帶有中國古神話色彩的同時(shí)又兼?zhèn)洚?dāng)代時(shí)尚觀念，很容易為大眾審美所接受，是中國創(chuàng)世神話在信息化、全球化時(shí)代演變出的一種流行藝術(shù)形式。

戴維斯教授(Stephen J. Davies)在《藝術(shù)哲學(xué)》引言中提到：藝術(shù)對于人類自我認(rèn)識和自我實(shí)現(xiàn)提供了有價(jià)值的貢獻(xiàn)，然而藝術(shù)為人類提供什么營養(yǎng)和怎樣提供營養(yǎng)并非一目了然[39](3)筆者譯。原文：”Though we might accept that art contributes valuably to human self-realization and fulfillment, the kind of nourishment it supplies and how it delivers this are not immediately obvious.”。以藝術(shù)的視角來審視原始的創(chuàng)世神話，它源于人們對現(xiàn)實(shí)世界形而上層面的超越，“這種超越的渴求不僅對原始先民十分重要，對進(jìn)入文明時(shí)代、 經(jīng)過社會化洗禮的人來說，也必不可少，是人類藏于內(nèi)心最真實(shí)、最本質(zhì)的精神需求”[40]94。事實(shí)上，以神話為主題的作品很容易給人以藝術(shù)享受，因?yàn)樯裨捰绕涫莿?chuàng)世神話是人們對世界本源問題進(jìn)行深刻思索后的沉淀，它與藝術(shù)有著天然的聯(lián)系，扎根于人類審美心理和審美需求的底部，極易引起文化共同體人群的情感共鳴。藝術(shù)化是創(chuàng)世神話發(fā)展和傳播的一種良好途徑，不僅可以讓藝術(shù)與神話形成良好的相互促進(jìn)關(guān)系，并且可以豐富神話的內(nèi)涵，賦予神話更高的美學(xué)意義，使創(chuàng)世神話形象和神話情節(jié)彌久愈新、深入人心。

四 結(jié) 語

神話是一種誕生于遠(yuǎn)古時(shí)期的文化形態(tài)，它根植于民族文化的最底部，滋養(yǎng)著各個(gè)時(shí)期直至當(dāng)下的文明發(fā)展，其自身也跟隨著時(shí)代的步伐不斷演變。中國神話根基深厚、特征鮮明，其形成和發(fā)展異于西方神話。創(chuàng)世神話在中國以一種遺世而獨(dú)立的姿態(tài)屹立于世界早期文明的長河中，并伴隨著本民族文化的發(fā)展不斷釋放出新的生命力。中國創(chuàng)世神話歷史化、哲學(xué)化、世俗化、藝術(shù)化的演變歷程構(gòu)建了中國創(chuàng)世神話自誕生到當(dāng)代的存在形態(tài)，展現(xiàn)了中國文明進(jìn)步、文化成長的印跡，代表著當(dāng)下文化和審美的趨勢，是古文明與當(dāng)代文明連接的重要橋梁。