〔摘要〕?同情在亞當·斯密的道德哲學和政治經(jīng)濟學中舉足輕重，其重要性橫貫了《道德情操論》和《國富論》。對同情的討論可以從規(guī)范性和解釋性兩個維度進行，規(guī)范性的討論強調(diào)同情的道德涵義，而解釋性的討論力圖描述同情在經(jīng)濟、社會、文化等現(xiàn)象中發(fā)揮的作用。本文從解釋性的維度著重探討了同情的發(fā)生機制，同情與自我的關系以及其所激發(fā)的人們改良自身處境的沖動，并由此引申出斯密對正義環(huán)境（休謨、羅爾斯）的批評。

〔關鍵詞〕?亞當·斯密;同情;自我;社會性;正義的環(huán)境

〔中圖分類號〕D0-02?〔文獻標識碼〕A?〔文章編號〕1000-4769（2020）04-0198-07

〔基金項目〕國家社會科學基金項目“作為正義問題的承認理論研究”（17BZX113）;四川大學創(chuàng)新火花項目（2018hhf-09）

〔作者簡介〕湯云，四川大學哲學系副教授，四川成都?610065。

同情在亞當·斯密政治經(jīng)濟學和道德心理學中占有舉足輕重的地位。如果將同情理解為道德情感或旨在解釋道德情感的感受，那么，在規(guī)范的意義上，我們就可以解釋斯密所建構(gòu)的道德哲學和經(jīng)濟學體系的根基，如社會道德的起源、經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在約束以及社會結(jié)構(gòu)的形成等。但是，由于對規(guī)范意義上的同情已有充分分析和討論①，本文將討論問題的另一個面向，即描述性的同情。論文認為在描述性方面，斯密著作所表現(xiàn)出的洞察力絲毫不遜于規(guī)范性方面。

眾所周知，休謨和羅爾斯區(qū)分了正義的主觀和客觀環(huán)境，其中，主觀環(huán)境指的是仁愛的不足或缺乏，而客觀環(huán)境則指的是資源的中等匱乏或富足。對二人而言，正是主客觀環(huán)境讓正義既成為可能也成為必要。本文將把正義的環(huán)境討論與斯密的同情論結(jié)合起來，論文將論證，資源并不是一個純粹客觀概念，人們對資源的態(tài)度取決于資源本身的社會意義，而后者由同情構(gòu)建，因此其意義來自主體間關系而不是資源本身。與此同時，由于同情在自我形成中的重要作用，資源的占有最終將與自我認識相關，人們對資源的占有實際上是為了獲得更多同情以及對應的某種自我，因此我們有必要重新反思關于正義主客觀環(huán)境的某些說法。

論文將分為四個部分，第一部分分析斯密的同情概念及其與正義的關聯(lián);第二部分通過對斯密式自我的討論說明自我的社會性、自我并不具有通常所認為的優(yōu)先性而在根本上有賴于他人;第三部分從斯密的角度論述在我們熟知的社會資源占有被認為重要的原因，討論了何謂體面的生活;做好這些理論準備之后，最后一部分論文將正義的環(huán)境納入討論框架，指出相關認識的一些不足。

一、同情與正義

如果說“社會分工”這一概念奠定了《國富論》的基礎，那么“同情”則構(gòu)建了《道德情操論》的基礎。同情在斯密這里不僅指道德上值得贊許的情感，同時也指使人與人之間的所有情感得以傳遞和理解的基礎性條件。斯密寫道：“‘憐憫（pity）和‘體恤（compassion）是我們用來對別人的悲傷表示同感（fellow-feeling）的詞?！椋m然原意也許與前兩者相同，然而現(xiàn)在用來表示我們對任何一種激情的同感也未嘗不可?！雹谶@種廣義的同情，即為同感（fellow feeling），它在斯密看來是作為道德情感的同情（憐憫和體恤）的前提條件。正是這種同情的作用讓我們對他人能夠做到一定程度的感同身受，也是這種的同情讓人與人之間的憐憫之情和體恤成為可能。

但是，與憐憫和體恤不同的是，同情并不意味著對他人情感或處境表示認可。斯密認為，作為旁觀者（spectator），我們可能并不認同他人，特別是當她被自私或虛榮心驅(qū)使的時候，這種不認同之感就會更加強烈。但是，認同的缺乏并不妨礙我們對他人報以廣義的同情。我們甚至可能對當事人的虛榮和自負抱有同情，雖然事后可能會從無私旁觀者（impartial spectator）的視角會有所反省，并糾正今后的價值和行為選擇。但是，無法否認的仍舊是同情所發(fā)揮的作用：建立人與人之間的同感。斯密認為廣義的同情獨立于規(guī)范，因此道德上的對錯不構(gòu)成同情的條件。值得強調(diào)的是，斯密用同情所指涉的是“對任何一種〔他人〕情感的分享”。③以這種廣義的同情為基礎，斯密得以建立一套獨立于但又能兼容各種道德情感的理論，而且，這種理論將同情的運用從道德領域擴展到了政治、經(jīng)濟、美學等幾乎所有生活領域。

那么，同情是何以可能的呢？斯密認為，同情之所以可能與想象（imagination）的作用密不可分。通過觀察當事人的痛苦、快樂和愉悅，我們作為旁觀者就能在想象中形成“自己的感官的印象”，讓自己仿佛處在當事人的境況中，經(jīng)歷著當事人的感受。因為想象的作用，我們就“似乎進入了他的軀體，在一定程度上同他像是一個人”，能夠感受到他的想法和激情?！半m然程度較輕，但不是完全不同的感受?！雹艿?，想象能夠通過感同身受與他人建立互通，卻無法做到再現(xiàn)。兩者的根本區(qū)別在于，想象只能向旁觀者講述關于當事人處境的故事，但不能精確地復述，因此想象才是敘事性的（narrative），而不是再現(xiàn)的（representative）。在這個意義上，想象無法取消個體之間的界限和差別，也無法做到讓我們完全感受如當事人本人那般生動的激情。⑤就同情的對象而言，除了同情他人的痛苦、快樂以及愉悅之外，斯密還認為我們還會同情“玩物愛好者的百寶箱”和富人“講究的寧靜生活”以及由此而來的舒適。但這類同情同樣不能獲得與當事人同等程度的生動。正是依靠想象的作用，人們會對富人的生活投以羨慕的眼光，即便沒有人能夠在想象中再現(xiàn)富人的生活;毫無疑問人們對富人生活的想象存在對這種生活的夸大和曲解。⑥

由上文可以看出，同情搭起了人與人之間的橋梁。由此，斯密將論述往前推進一步，他認為通過想象的作用，社會成員之間能夠產(chǎn)生各種形式的共鳴（resonation）。因此，所謂同情當事人的情感和處境，也就是與她發(fā)生某種共鳴。在斯密的論述中，共鳴是人的社會性的來源，脫離同情而討論社會性是不切實際的。人們必須要能夠與他人產(chǎn)生共鳴才能構(gòu)建共同的人類社會。這里斯密想指出的是，人的社會性表現(xiàn)為社會成員都希望盡可能多地獲得他人的同情和尊重。在這一意義上，不被他人尊重或被他人忽視會威脅到人的社會性以及建立在這一屬性上的自我（詳見下節(jié)）。那些完全無法獲得他人尊重的人在社會的意義上是無法被看見的，他們在物理的意義上存在，但在社會的意義上不存在——斯密強調(diào)，如何解決這些人的困境是正義亟需面對的問題。人的悲慘命運除了生活的困頓之外，還包括不被他人尊重和同情，這在Amartya Sen看來是《國富論》的又一理論貢獻。⑦

正因為同情表現(xiàn)為人的社會性背后的共鳴本質(zhì)，所以同情并不能阻止人性中自私的表達?！兜赖虑椴僬摗芬粫_章明義指出，人的自私與同情同在。基于對自私的認識，斯密在這本著作中建立一套區(qū)別于古典德性論或目的論的社會理論。所謂自私在他看來指的不是人們只顧自身利益而罔顧他人，而是人性中并不具備不顧自身利益只關心他人這一條件。在斯密看來，把他人的利益置于自身之上屬于仁愛（benevolence）的范疇，這種美德在《道德情操論》中的地位卻并不崇高。斯密認為美德不是一個現(xiàn)代商業(yè)社會能夠明確要求的。自由的商業(yè)社會據(jù)以立身的基礎不是美德，而是正義：正義是文法意義上的“語法規(guī)則”，是“唯一明確和準確的道德準則”，而仁慈只是為寫作的美妙和優(yōu)雅而規(guī)定的準則，它本身是不明確而模糊的，并且最終是一種個人選擇。⑧社會能夠而且必須要求所有人遵從正義原則，但無法要求所有人仁愛。

雖然在討論正義問題的時候斯密沒有提及休謨，但休謨的影響仍然是明顯的。這里斯密的看法是，以合作為基礎的社會的基本原則是作為“消極德性”的正義——因此什么也不做也可以是正義的——而不是作為“積極德性”的仁慈。我們將在下文中看到，這種認識受到了休謨關于正義的主觀環(huán)境的影響。由于這種影響，斯密繼而認為人固然都有同情心，但“他們對同自己沒有特殊關系的人幾乎不抱有同情”，因此如果沒有正義的約束，他們“會像野獸一樣”隨時準備發(fā)起攻擊：“一個人參加人們的集會猶如進入獅子的洞穴。”⑨但與此同時，人與人之間又不只有敵意和對抗，同情同樣也是社會生活永恒的一部分：“人類社會的所有成員，都處于一種需要相互幫助的狀況之中，同時也面臨相互之間的傷害”⑩，因此，敵意與互助共存是人類社會的慣常狀態(tài)。由于這一理解，社會這座大廈的地基在斯密看來不是仁慈而是正義。B11

二、斯密式自我：人的社會性

由上文可以看出，同情意味著自我脫離自身并將自己置于另外一個主體的處境之中。斯密的洞見在于，以同情為出發(fā)點的自我不是獨立和封閉的：同情不是一個封閉的自我與另一個具有同樣屬性的自我之間所產(chǎn)生的共鳴。與此相反，個體自我建立在旁觀者的存在以及自我能夠以旁觀者的姿態(tài)看待自己這一基礎之上。后文中我們將會看到，這一認識深刻地挑戰(zhàn)了正義的客觀環(huán)境論。斯密將他人比作自我認識的一面鏡子，看作自我認識自身的一個必要條件。B12這也就意味著所有人都必須通過他人的眼睛看待自己，并在這種看待中形成和規(guī)定自我，人的自我產(chǎn)生于這種相互看待，因此，并不存在完全獨立于他人眼光的自我。

由此可見，斯密式的自我不是靜態(tài)的，也不是事先給定，因此是等待被認識的。如果沒有他人作為中介，自我將無法形成和發(fā)展。在《論自我贊同和不贊同的原則》一章中，斯密假設了一種“同任何人都沒有交往”的個體，此時，雖然她仍然擁有那些直接呈現(xiàn)在她面前的快樂或悲傷，但她“不可能想到自己情感和行為的合宜性〔即，與他人發(fā)生共鳴〕”，也不可能想到自己心靈的美和丑。無法交往的個體缺乏對自身的情感和激情的描述與評價，因為缺乏“能使這些對象展現(xiàn)在自己眼前的鏡子”。因此，作為人類社會的一員存在意味著能夠想象我們?nèi)绾卧谒搜劾锉豢创鼴13，并通過這種想象調(diào)整和構(gòu)建自我。這里，Charles Griswold對斯密式自我的論述無疑是準確的：“如果沒有他人作為旁觀者的承認，我們將無法擁有自我?！盉14

這種對自我認識的結(jié)構(gòu)也體現(xiàn)在自我關系這一維度上。自我關系在斯密這里意味著觀察和被觀察，他稱之為“內(nèi)化了的”（internalized）旁觀者與自我的關系。我通過將原本外在于我的第三者的視角內(nèi)在化為我自己的一部分而看待自己，并由此形成我的自我認識。當內(nèi)化完成之后，原本外在的旁觀者就成了我的自我的一部分，而不再只是在人我關系之中的那個獨立的觀察主體，因為此時我以一種內(nèi)在的，但與自身拉開一定的距離的方式看待自己，并通過將自己既看作旁觀者又看作當事人而完成對自身審視和評價。正是因為內(nèi)化的作用，所有人的內(nèi)心中都被安置了一面鏡子，這一鏡子斯密稱作“良心”B15：

我們假定自己是自己行為的旁觀者，并且用這種眼光來盡力想象這種行為會給我們產(chǎn)生什么影響。在某種程度上，這是我們能用別人的眼光來檢查自己行為合宜性的唯一的鏡子。B16

當我努力對自己的行為做出判斷并由此表示贊許或譴責時，在一切此類場合，我仿佛把自己分成兩個人：一個我是審察者和評判者，扮演和另一個我不同的角色;另一個我是被審察和被評判的行為者。B17

我依賴于旁觀者而建立關于自我的觀念，但這個旁觀者并不總外在于我，因為內(nèi)化的作用讓每一個自我都有一個內(nèi)在的旁觀者甚至一個社會;我變成了我自己的旁觀者和社會。通過旁觀者的中介作用，我與整個社會之間就產(chǎn)生了某種形式的共鳴，因此共鳴不僅僅發(fā)生在我們與個別的他人之間。

由于斯密式自我的這種社會性，在認知上我對我自己的認識其實不具有通常被誤認為具有的優(yōu)先性?！拔摇辈皇且环N靜態(tài)的、被給定的，而是形成和持續(xù)形成、并有賴于他人的存在。自我認識因此也不具有排他性，自我只有通過他人作為中介才能認識自身，這包括自我的欲望和需求?；诖?，斯密式自我就模糊了自我與他人以及自我與社會之間的界限，自我不再是獨立且自足的存在，而是在人我關系之中持續(xù)地被構(gòu)建起來。由此出發(fā)，自我的需求和激情也就不再是源于自我本身，而是繼發(fā)的：“把他帶入社會……他的愿望和嫌惡，他的快樂和悲傷，現(xiàn)在常常會引起新的愿望和嫌惡，新的快樂和悲傷?！盉18在《道德情操論》第一卷第三篇中，斯密甚至認為人的需求和激情來自他人作為中介背景下對他人需求的模仿（imitation）。B19

三、改良自身處境的沖動

在具體討論斯密對正義的環(huán)境的論述之前，我們需要知道依靠同情的作用斯密式的自我欲求什么以及這些欲求是如何形成的，因為只有如此，我們才能厘清自我與正義環(huán)境之間的關系。作為社會動物，斯密認為人都有一種強烈的“改良自身處境”（bettering one's condition）的沖動，這種沖動部分來自由同情導致的對他人的模仿，部分來自對自身處境的不滿。改良自身處境這一個平淡但普遍的沖動，“我們從胎里出來，一直到死，不會把它一刻放棄?！辈⑶遥覀兿騺矶紝ψ约旱奶幘畴y以感到完全滿意，因而我們永遠不會缺乏“改變和改善它的愿望。”B20由于改良自身處境這一根深蒂固的沖動，人們總是不滿足于已有的、現(xiàn)實中實然所處的位置。B21

在斯密看來，正是這種總不滿足的愿望推動著人們創(chuàng)造和積累財富，并且讓人們致力于提高自身的社會地位。這同樣是由于想象的作用。想象讓人們?yōu)椤帮@貴的安排所深深吸引”，羨慕這些為它們的擁有者所提供的“舒適”和“消遣”B22，并且同情富人在他們的財富中所獲得那種愉悅。B23換言之，在想象中人們想要成為另外一個自我，希望通過模仿?lián)碛胸敻缓蜋?quán)勢者而經(jīng)歷另一種生活。但是，財富和地位其實并不是幸福真正需要的，它們所有的吸引力只來自想象力的“欺騙”。在晚年修訂的第六版《道德情操論》中，斯密以一個飽經(jīng)世事的老人的身份寫道，想象夸大了一般人和“大人物”生活之間的差別：權(quán)力和財富只是為了產(chǎn)生“肉體上微不足道的便利”而設計的，它們隨時可能消散，而當“疾病和低落的情緒”來臨時人們就會意識到追求財富和地位只不過是虛幻，實際擁有財富和地位給人帶來的愉悅和便利并不如想象呈現(xiàn)在我們腦海中的那么誘人。B24在《道德情操論》最具現(xiàn)實感的一章中，斯密更是認為，

當我們以想象力易于描繪的那些迷人情調(diào)來考慮大人物的狀況時，這幾乎都是對一種完美和幸福狀態(tài)的抽象的想象。正是這種狀態(tài)在我們所有的空想和虛幻的夢想之中，被概略地描述成自己一切欲望的終極目標。因此，我們對那些處于這種狀態(tài)的人的滿足抱有一種特殊的同情。B25

但是，這些都不妨礙想象讓人們擁有無休止的改良自身處境的沖動，而且這種沖動往往表現(xiàn)為對社會中的大人物的同情和模仿。雖然斯密認為這些不過是幻象，但是，他同時也認為它們有其有益的一面。因為改良自身處境的沖動能夠以無意識的方式給社會帶來進步和文明：人們對擁有財富的生活抱有的普遍同情喚起和保持了勤勞的動機，后者將會給社會帶來生活的改善、藝術(shù)的創(chuàng)造以及國家財富的增加等結(jié)果。因此，改良自身處境這種自愛的動機產(chǎn)生了有益于整體社會的目的，這被斯密歸因于“看不見的手”的作用。

一般認為，改良自身處境愿望的途徑來自獲得更多的財富和社會地位的提升，但斯密并不認為這是人們追求它的最終目的。在他看來，富人和窮人的最大區(qū)別不在于財富的多寡，也不在于社會地位的高低，而在于前者能獲得更多的同情或他人的關注。他分析了財富的擁有及其缺乏能夠給人帶來什么：“富人因富有而洋洋得意，這是因為他感到他的財富自然而然地會引起世人對他的注意”，但是“窮人走出走進無人注意”，就像被關在自己的茅舍一樣“默默無聞。”B26因而，獲得他人更多的同情、變得“引人矚目、被人關心”以及“博得贊許”才是改良自身處境的最終目的。“吸引我們的，是虛榮而不是舒適或快樂?！盉27這也就是說，我們更多關心的不是感官享受或物質(zhì)意義上的獲得，而是別人的眼光。斯密這里所謂的虛榮指的是想要被人關心和關注的強烈愿望，以及對他人眼光的在乎。其實，在斯密這里任何對財富和地位的欲求都被理解為人們希望以積極的方式被他人看待的結(jié)果。

這種追求財富沖動的看法同樣反映在《國富論》中。Emma Rothschild和Amartya Sen認為這一洞見是政治經(jīng)濟學的主要貢獻之一B28，它直接啟發(fā)了Amartya Sen和Martha Nussbaum后來對能力進路（the capability approach）的研究。在《國富論》中斯密多次述及財富與尊重的關系這一主題，例如他曾提到，在英格蘭即便最窮的居民如果沒有皮鞋可穿是“不肯出去獻丑的”，但是在蘇格蘭情形就與此不同，因為在蘇格蘭只有男人在沒有皮鞋可穿，出門時才會擔心被人輕視;而在法國，皮鞋對所有人的自尊都不是必需的，如果無皮鞋可穿人們并不會感到羞恥。這也就意味著，皮鞋是否是一種必需品并不取決于特定的社會成員自身的需求或欲望，而取決于它的社會意義，即它是否被看作是同情的對象。如果不穿皮鞋會給當事人帶來恥辱，比如在英格蘭發(fā)生的情形，那么，皮鞋對該社會的成員而言就是社會意義上的必需品——人們在乎的不是皮鞋本身，而是皮鞋作為自尊的載體。這一切在斯密看來都是同情和對模仿的作用。在《國富論》中，斯密更是將人們改良自身處境的愿望歸結(jié)為體面地出現(xiàn)在公共場合（public appearance without shame）的能力，其基礎正在于此。B29

基于同樣的道理，斯密認為體面不是人們是否能夠滿足溫飽，因此不是生計意義上的問題。體面之所以是一個值得討論的問題，是因為它相關于同情。正因為如此，獲得體面的生活不是一勞永逸的，而總是改良自身處境的一個環(huán)節(jié)。值得強調(diào)的是，《國富論》的對象是“文明而繁榮的國家”，這些國家的特征是包括社會最底層的勞動人民在內(nèi)的“普遍的富足”（universal opulence）。在該書的早期手稿中，斯密提到在英國和荷蘭，一個普通勞動者過的日子都好過印度的君主。B30而在《道德情操論》中，斯密也曾指出，在英國一個最窮的勞工的工資已經(jīng)足夠生活的日常開支，并且還可以購置一些奢侈品，甚至可以為了“虛榮和榮譽”而支出。B31

在這種普遍富足的背景下，斯密認為體面與物質(zhì)上的獲得不直接相關，而是與物質(zhì)的社會意義相關。人們同情財富和地位給富人帶來的便利和舒適生活，羨慕他們因為所擁有的財富總能處在眾人目光的注視之下，這激發(fā)了他們改良自身處境的愿望。獲得他人更多的同情、過體面的生活在斯密看來是人們抱負甚至野心的起源，也是社會差別（distinctions）和階層產(chǎn)生的根本原因。B32體面無疑是一種比較的結(jié)果，而比較的目的是不讓自己陷入不體面的境地，同時也讓自己獲得比他人更體面的生活。在政治經(jīng)濟層面，這也就逐漸形成了人與人之間的階層關系及其各階層之間的流動。

四、正義的環(huán)境

這里，斯密描述普遍富足的情形與休謨所謂正義的客觀環(huán)境有頗多相似之處，但我們馬上也將看到，斯密關于同情和自我等的討論亦從根本上挑戰(zhàn)了正義的環(huán)境論說。所謂客觀環(huán)境，休謨指的是這樣一種情形：自然所提供的資源足夠豐富以至于人們可以通過合作的方式分配資源，而不至于淪落到為了有限資源拼得你死我活的境地;同時，由于這些資源不夠豐富，因為還不足以讓所有人都獲得她想要的，同時又不造成與他人之間的沖突，因此，人們之間仍需要正義的規(guī)范。休謨將利他動機的不足或有限的慷慨視為正義的主觀環(huán)境。在《人性論》中，休謨對正義的主客觀環(huán)境有如下概括：

如果每樣東西都同樣豐富地供給于人類，或者每個人對于每個人都有像對自己的那種慈愛的感情和關懷，那么人類對正義和非義也就都不會知道了。因此，這里就有一個命題，我想，可以認為是確定的，就是：正義只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然為滿足人類需要所準備的稀少的供應?！盉33

羅爾斯在《正義論》中繼承了休謨關于正義環(huán)境的觀點，其簡化版本的正義環(huán)境包括“客觀環(huán)境中的中等匱乏”以及“主觀環(huán)境中的利益沖突”。這里，資源的“中等匱乏”可以理解為資源的中等富足，用羅爾斯的話說，在許多社會領域都存在著一種中等程度的匱乏，“自然的和其他的資源并不是非常豐富以致使合作的計劃成為多余”。但是，與此同時，這些資源也沒有貧乏到任何有效的合作都無法達成，這構(gòu)成了正義的客觀環(huán)境。在正義的主觀環(huán)境方面，羅爾斯認為包括人們有“大致相近的需求和利益”但又有不同的生活計劃，由此導致人們之間利用自然和社會資源方面的沖突，以及人性中的自私等缺陷。B34

在不改變休謨和羅爾斯的原意的前提下，我們不妨將正義的主客觀環(huán)境表達為自私（或仁慈的缺乏）和資源的有限不足（“中等匱乏”或“普遍富足”）。自私在這里特指人們過度地索取資源以至于超過了正義所規(guī)定的合法占有，由此自私導致利益沖突。如前文所述，斯密與此相關的觀點與休謨幾乎一致。但是，斯密關于想象的社會理論若往前推進一步，則將對正義的環(huán)境提出根本質(zhì)疑，甚至消解主客觀環(huán)境之間的界限。由于羅爾斯在正義環(huán)境問題上幾乎持與休謨完全一致的看法，這些質(zhì)疑因而同樣也適用于羅爾斯。

首先，休謨和羅爾斯的正義的客觀環(huán)境認為正義之所以必要，是因為自然資源和其他資源的有限不足，這里的言外之意是，如果一個社會的資源極大豐富，該社會無需將正義作為該社會的指導原則。不僅如此，久而久之該社會還將失去正義和非正義這些詞匯，因為繼續(xù)使用這些詞匯的環(huán)境不再存在。例如，休謨判斷當資源極大豐富時，“人類對正義和非義也就都不會知道了”。原因就在于現(xiàn)實道德環(huán)境中的不必要，最終導致了語言意義上的無意義。當然，并不是所有人都會像休謨這么樂觀地認為人類社會有朝一日不再需要正義話語。但是，我們至少可以從休謨的說法推出下面的結(jié)論：在資源極大豐富的前提下，即便一個社會仍然需要正義，資源分配帶來的社會問題也不會尖銳到難以解決。如休謨所言，資源的極大豐富將會讓缺乏（scarcity）變得過時甚至毫無意義。

這一立場并不成立，因為無論資源如何豐富，這只會讓單一意義上的缺乏失去意義。這里單一意義上的缺乏指的是生計意義上的，這種缺乏由于界限清晰，例如吃不飽和穿不暖是一個明確可知的狀態(tài)，因此資源的豐富無疑將消除這一意義上的缺乏，而且我們知道它們是何時被消除的。但是，正如斯密的同情概念所表明的，普遍富足語境下的缺乏卻是一個比較概念。人們是否會感受到缺乏并不完全取決于溫飽甚至資源占有的多寡，而是取決于資源的社會屬性。在我們熟知的社會中，這一屬性與他人比較直接相關，因此資源的極大豐富仍舊能夠造成資源的相對缺乏，因為人們?nèi)詴胍@得比別人更多的資源。缺乏的情形完全可以在超越溫飽之后再次出現(xiàn)，特別是對那些資源占有相對較少但仍舊富足的社會成員來說，他們?nèi)詴械劫Y源的相對匱乏。

其次，如果人們想要獲得更多資源的目的是為了獲得斯密所謂的同情——“體面”、尊重以及他人的眼光，那么資源就是同情的社會基礎（the social bases of sympathy）。人們想要獲得盡可能多的資源的目的是獲得更多由資源帶來的同情。但是，如果資源是同情的社會基礎，那么正義的客觀環(huán)境（資源的有限不足）就可以理解為同情的社會基礎的有限不足。但是，我們馬上會發(fā)現(xiàn)正義的客觀環(huán)境已經(jīng)不再只是客觀的了，因為它不再只與資源的占有相關，而是與它作為同情的載體相關。表面上的客觀因素（資源問題）實際上就已經(jīng)包含了休謨和羅爾斯所謂的主觀成分。資源問題因此也就不能從同情問題中獨立出來，被簡單理解為客觀的。這時正義的主客觀環(huán)境之間的界限也就不像之前那么明晰了。

最后，如前文所述，正義的主觀環(huán)境中的自私在羅爾斯看來意味著人們對資源的過度索取。由于人們“身體和精神能力大致相似”，這種自私最終將導致人們之間的利益沖突，因此人們需要遵守正義原則以保證合作的可能。B35也正是在這個意義上，羅爾斯認為自私是正義的主觀條件，而自私的人想要索取的是自己無法合法聲稱的資源。然而，上文我們看到，斯密已經(jīng)指出在超越溫飽之后人們對資源（財富和地位）的索取并不是為了資源本身，而是更多的同情。同情是解釋人們索取資源的最終原因。如果事實果真如此，那么界定人們是否“過度”索取資源就不再能夠以資源為參照系，而只能由同情完成。而在一個同情與財富和地位密切相關的社會中，“過度地”索取同情在斯密看來幾乎是會必然發(fā)生的事情。B36在這個意義上，自私是我們所熟悉的社會的內(nèi)在組成部分，因為資源會被該社會中的成員看作同情的社會基礎。B37對斯密而言，正義的主觀環(huán)境嚴格來說并不是自私，而是由同情構(gòu)建的社會整體的價值取向或共鳴方式。

結(jié)論

本文討論了斯密理論中描述性意義上的同情，這一個概念區(qū)別于我們?nèi)粘＠斫獾耐楦拍?，它是一種社會成員之間的價值協(xié)調(diào)機制。這一機制不僅解釋了包括同情在內(nèi)的道德情感，也解釋了社會運轉(zhuǎn)的動力來源：作為社會成員，人們會選擇做哪些事情，哪些事情在他們看來是有意義的，它們會給社會整體造成什么樣的影響等;因此分析和討論這一機制有助于揭示現(xiàn)代社會的內(nèi)在邏輯。本文主要討論了這一機制對正義環(huán)境構(gòu)成的挑戰(zhàn)。這一挑戰(zhàn)最終來自人們對資源的態(tài)度，在我們熟知的社會，資源的吸引力并不來自資源的物質(zhì)屬性，而來自斯密所謂的同情。資源之所以值得追求是因為同情的作用而不是資源本身，而只要社會具有這種特征，資源的“匱乏”就會永遠存在，而我們對資源的理解也不再能局限在資源具有的客觀意義上。

① 參KnudHaakonssen， The Cambridge Companion to Adam Smith， New York： Cambridge University Press， 2006;D. D. Raphael， The Impartial Spector： Adam Smith's Moral Philosophy， Oxford： Oxford University Press，2009;J. Ralph Lindgren， The Social Philosophy of Adam Smith， New York： Springer，1973.

② ④ ⑥ ⑧ ⑨ ⑩ B11 B12 B13 B16 B17 B18 B21 B22 B23 B24 B25 B26 B27 B31 B32 亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務印書館，2017年，第7、6、226、435、107、105、106、138、138-140、139、140、138、342、228、60、228、62、61、61、60、60頁。

③ 參見D. D. Raphael， The Impartial Spector： Adam Smith's Moral Philosophy， Oxford： Oxford University Press，2009，p.12.強調(diào)為作者所加。

⑤ ⑦ B30 KnudHaakonssen， The Cambridge Companion to Adam Smith， New York： Cambridge University Press， 2006，pp.26，357，321.

B14 Charles Griswold， Adam Smith and the Virtue of Enlightenment， New York： Cambridge University Press， 2009，p.106.

B15 D.D.拉波希爾會將亞當·斯密和弗洛伊德做類比，但斯密與弗洛伊德最大的區(qū)別并不在于拉波希爾所指出的。參見拉波希爾：《亞當·斯密》，李燕晴、汪希寧譯，北京：中國社會科學出版社，1990年，第57-58頁。由于篇幅所限，此處無法具體展開。

B19 亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務印書館，2017年，第75頁。參James Chandler， “Adam Smith as Critic，”in The Oxford Handbook of Adam Smith， ed. Christopher Berry etc.， Oxford： Oxford University Press，2013，pp.126-130.

B20 B29 亞當·斯密：《國富論》，郭大力等譯，南京：譯林出版社，2011年，第295-96、403頁。譯文略有改動.

B28 參見Douglas Long，in Knud Haakonssen，The Cambridge Companion to Adam Smith， New York： Cambridge University Press， 2006，p.357.

B33 David Hume， A Treatise of Human Nature， Oxford： Clarendon Press， 2007，p.138;中文版見休謨： 《人性論》，關文運譯，鄭之驤校，北京：商務印書館，1996年，第535-36頁。

B34 B35 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第98、98頁。

B36 亦可參考C. B. Macpherson關于“占有的個人主義”（possessive individualism）的分析，見Macpherson， C. B. Macpherson，The Political Theory of Possessive Individualism： Hobbes to Locke， Canada： Oxford University Press，2012.

B37 斯密最后提出一套以自然法為框架的社會理論抵御自私、競爭以及貪婪給社會造成的傷害，這一方法是否有效仍是一個需要思考的問題。

（責任編輯：顏?沖）