采訪人：胡友峰

曾繁仁簡介：1941年生，安徽涇縣人。著名美學家，當代中國生態(tài)美學的奠基人之一，山東大學終身教授。曾任山東大學黨委書記、校長、國務院學位委員會中文學科評議組召集人、中華美學學會副會長、高教美育研究會會長、中外文論學會副會長。現(xiàn)任教育部人文社科重點研究基地“山東大學文藝美學研究中心”名譽主任與學術委員會主任，中國社科院哲學所學術顧問，國家重點學科山東大學文藝學學科學術帶頭人，山東大學“985”項目“審美文化研究”首席專家，教育部“馬克思主義理論研究和建設工程”《西方文學理論》項目首席專家，國家社科基金重大攻關項目“生態(tài)美學文獻整理與研究”首席專家，教育部社科委委員人文學部召集人，山東省比較文學學會名譽會長。 2005年獲全國百篇優(yōu)秀博士論文指導教師獎，多次獲得山東省優(yōu)秀博士生指導教師獎。2011年獲山東省第五次社科特殊貢獻獎、2007年獲山東省社科一等獎、1994年與2003年獲山東省社科二等獎，同時獲得教育部社科優(yōu)秀獎等其他多項學術獎項。2009年1月韓國成均館大學頒發(fā)專門署名的獎牌，以表彰他“在中韓學術交流中做出的杰出貢獻”。曾繁仁教授先后在《人民日報》《光明日報》《文學評論》《文藝研究》《文史哲》等重要報刊發(fā)表論文一百多篇；出版專著《西方美學范疇研究》《生態(tài)存在論美學論稿》《中西對話中的生態(tài)美學》《生態(tài)美學基本問題研究》《生態(tài)美學導論》《美育十五講》《走向21世紀的審美教育》《現(xiàn)代美育理論》《西方美學簡論》《西方美學論綱》與《美學之思》等，主編《中國美育思想通史》《中外美育思想家評傳》等。

一、走上美學研究之路

胡友峰（以下簡稱“胡”）：曾老師您好，首先感謝您在百忙之中抽出時間接受我的采訪。首先能否請您簡單介紹下，您是如何走上文藝學和美學研究道路的？

曾繁仁（以下簡稱“曾”）：1959年，我考上山東大學中文系，1964年8月畢業(yè)，之后留在文藝理論教研室當助教，當時正面臨“四清”等政治運動，無法安心于專業(yè)。直到1972年，學校開始恢復教學，自己才走上文藝學的教學之路，但真正的學術研究是從1978年黨的十一屆三中全會后開始的。當時教研室需要開設西方美學課，教研室主任狄其驄先生讓我準備這門新課。我從1981年開始了西方美學課程的教學，1985年出版了第一部學術專著《西方美學簡論》，開啟了文藝學與美學的教學科研生涯。

胡：我注意到，審美教育是您研究中的一個重要部分，您的大量著作和文章都與此相關，能否說說您為什么如此重視審美教育的研究嗎？

曾：我的審美教育研究是從1981年開始的，當時有兩個契機。第一是自己經(jīng)歷了十年“文革”，痛感“文革”中美丑顛倒所帶來的嚴重后果，這成為我從事審美教育的最大動力；第二是當時山東省教育廳在山東大學（以下簡稱“山大”）舉辦高教干部培訓班，讓我給這個班上美學課。我當時講的是審美教育課，效果非常好，很受歡迎，這促使我進一步認識到審美教育的重要性與迫切性。1985年，我在這次講稿的基礎上撰寫出版了《美育十講》一書。在我看來，美育不僅是現(xiàn)代素質教育的重要組成部分，也能通過培育想象力成為發(fā)展現(xiàn)代生產力的重要因素，而且還能成為拓展人的思維、平衡人的性格的重要手段。我覺得美育的根本任務是培養(yǎng)“生活的藝術家”，就是說，審美教育讓每個人即使不以藝術為志業(yè)，也能夠用藝術的、審美的態(tài)度去看待生活、社會和人生，讓每個人都能有健康的審美觀與較強的審美力、創(chuàng)美力。

胡：那接下來我問一個與現(xiàn)實相關的問題。受獵奇心理和從眾心理的影響，當前人們似乎出現(xiàn)了審美疲勞，反而熱衷審“丑”，對于丑陋、低俗、暴力、血腥的內容更感興趣。您如何看待這一現(xiàn)象，您認為審美教育在面對這一現(xiàn)象時能有哪些作為呢？

曾：這是一個復雜的問題，要分兩個方面來回答。其一，從理論層面，應該將美學范疇的“丑”與日常所謂的“丑”區(qū)分開來。美學范疇的“丑”是一個美學問題，在審美的范圍內，所謂“審美”，從心理學的角度來說，是一種“肯定性的情感經(jīng)驗”，也就是說所有的事物只有讓人產生“肯定性的情感”時，才能稱得上是一種“美”的形態(tài)，否則就不是“美”的，例如，日常生活中使人惡心的事物就不是“美”的；其二，從現(xiàn)實層面，當前隨著網(wǎng)絡時代與消費時代的來臨，人們的審美超越了傳統(tǒng)的范圍，不再局限于藝術，特別是經(jīng)典藝術，美的邊界有所擴張。對于“美”的視、觸、聽覺問題，傳統(tǒng)的“理性判斷先于感性”的模式應該有所調整，但審美是“肯定性情感經(jīng)驗”這個底線不能突破。我們認為，如果不是“理性判斷先于感性”，那也應該是“理性判斷與感性相伴”?？傊?，“美”“丑”之間還是應該有界線的，那些挑戰(zhàn)人類情感底線、令人惡心的事物不應成為審美對象。

胡：我國很早就提出“德智體美勞”全面發(fā)展，要求把審美教育作為基礎教育的重要組成部分。您認為當前我國審美教育處于一種怎樣的狀態(tài)，您對這一現(xiàn)狀有哪些建議？

曾：當前，國家層面對美育給予很高的重視，認為美育是一種“培根鑄魂”的偉大工程，已經(jīng)提得很高了。但實際貫徹中，效果還有待提高。首先，廣大人民的審美素質有待加強；其次，我國的藝術活動審美水平普遍不高，商業(yè)化趨勢嚴重；再則，是大、中、小學教育過程中，美育并未真正融入。我個人覺得這是一個發(fā)展階段的問題，中國還是處于工業(yè)化中期，是發(fā)展中國家，在國民素質上有待提高。但是，我們可以具有超前意識，將審美教育做得更好，這會有利于國家現(xiàn)代化建設。我的建議是，國家應該從總體上實施美育，包括教育，也包括社會文化與社會風氣。這應該是更加重要的，單單依靠教育難以奏效。

二、生態(tài)美學的探索

胡：從21世紀初開始，您發(fā)表了大量文章，倡導一種新的美學形態(tài)——生態(tài)美學，是什么原因促使您關注并投身于生態(tài)美學研究的呢？

曾：這也有兩個契機。其一是有感于我國20世紀80年代鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)發(fā)展所帶來的嚴重環(huán)境污染。1987年秋，我有機會乘汽車跨越山東與河南，親眼目睹當年鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)發(fā)展所造成的嚴重環(huán)境污染，可以說是黑水遍地，霧霾漫天，非常嚴重。發(fā)達國家?guī)装倌旰蟛庞龅降奈廴締栴}，我們在短短的20年中就發(fā)生了，必須改變這種情況。國家也開始正視這個問題，從20世紀90年代開始認真地倡導可持續(xù)發(fā)展，整治環(huán)境污染問題。我個人覺得，人文社會科學應該有所表達，要倡導一種使人走向詩意棲居的美學。其二是2001年秋，中華美學學會、全國青年美學研究會與陜西師范大學聯(lián)合召開了全國第一屆生態(tài)美學會，使得我有機會在大會上作了題為《生態(tài)美學：后現(xiàn)代語境下的生態(tài)存在論美學》的發(fā)言，從此走上了生態(tài)美學的研究道路。

胡：對，您在文章中說過，生態(tài)美學是“后現(xiàn)代語境下嶄新的生態(tài)存在論美學觀”。那么，與以往的美學話語相比，生態(tài)美學“新”在何處？

曾：這一點，我曾經(jīng)在《生態(tài)美學導論》這本書的“代序”中專門說過。我認為，生態(tài)美學有六個方面的新突破。第一是美學的哲學基礎的突破，就是由傳統(tǒng)的認識論過渡到了唯物實踐存在論，以及由人類中心主義轉向生態(tài)整體主義。

胡：傳統(tǒng)認識論指的是20世紀五六十年代的“美學大討論”所探討的問題嗎？

曾：關于這一點，可以上溯到中華人民共和國成立后的美學大討論，以及20世紀80年代美學熱中興起的實踐美學，這些討論大都將美學問題視作認識論問題，討論美在主觀、客觀，或是主客觀相統(tǒng)一的問題。而我們的生態(tài)美學就要突破這種傳統(tǒng)的認識論，將美學問題立足于唯物實踐存在論。其實這里的唯物實踐存在論也并不完全是新東西，因為早在1844年至1845年間，馬克思就已經(jīng)突破了傳統(tǒng)的認識論。馬克思提出，要從人的感性的實踐的角度出發(fā)去理解事物，要求“內在尺度”與“種的尺度”相統(tǒng)一，以此來闡釋美的規(guī)律。馬克思秉持一種唯物實踐觀，在他那里就已經(jīng)超越了傳統(tǒng)認識論，因此我們說在認識論階段來討論美學問題，還處于前馬克思主義哲學階段。

胡：這種唯物實踐觀如何與胡塞爾、海德格爾的存在論相聯(lián)系呢？

圖1 曾繁仁著作

曾：馬克思的這種唯物實踐觀其實包含甚至超越了胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)代存在論，我們將它稱為一種嶄新的唯物實踐存在論。在認識論階段來探討美學問題，人與自然還是處于對立的關系。而只有進入唯物實踐存在論，人才能從主客二分轉向與自然界須臾難離的在世模式，實現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一。因此，我們的生態(tài)美學的哲學基礎實際上是馬克思的唯物實踐觀及其所包含的存在論哲學的內涵，在這一點上，是不同于傳統(tǒng)實踐美學的簡單認識論與人類中心主義立場的。第二是在審美對象上的突破。多年來，在黑格爾的影響下，美學界一直認為，我們研究美學，就是在研究藝術哲學，因此都重視藝術，而忽視自然審美。

胡：這種重視藝術輕視自然的態(tài)度也有人類中心主義的影響。

曾：對。所以在這一問題上，生態(tài)美學就突破了傳統(tǒng)的藝術中心主義。所謂生態(tài)美學，首先就是一種包含生態(tài)維度的美學，因此我們認為，生態(tài)美學不僅包含自然審美，而且也包含藝術與生活審美。第三是在自然審美上的突破。傳統(tǒng)美學，都是從人類中心主義的視角來看待自然審美問題，提出了“人化的自然”這個著名的概念。我們認為，自然審美問題主要包含兩個方面：其一是有沒有實體性的自然美，其二是自然審美究竟是不是“自然的人化”。

胡：那么，生態(tài)美學怎樣回答這個問題呢？

曾：我們認為，首先不存在實體性的自然美，因為我們把審美視作人與對象的一種關系，它是一種活動或過程。所以，絕不是對象那里有一個實體性的美，等著我們去發(fā)現(xiàn)。其次，我們認為自然對象身上有一些美的特性，這些特性與我們的感官發(fā)生交互的時候，我們就與對象產生了一種審美關系。這種特性，我們稱之為審美屬性，審美就是對象的審美屬性與我們的審美能力之間的交互過程。第四是在審美屬性上的突破。以往的美學話語都受到康德的影響，把審美屬性視作一種超功利、無利害的靜觀，這種觀點還把審美感官限定在了視聽器官，排斥了其他感官能力。

胡：這跟西方靈肉分離的傳統(tǒng)也有關系。

圖2 曾繁仁著作

曾：沒錯。把視聽能力與精神性相結合，把其他感官與物質性的欲望相結合，這樣視聽與其他感官就區(qū)分出了高級與低級。我們認為，在藝術審美上，康德的靜觀美學是成立的，但是把這種觀點放到自然審美上就不合適了。我們更認同當代西方環(huán)境美學所提出“參與”的概念，認為在欣賞自然對象的時候，是眼、耳、鼻、舌、身全部感官的共同介入。第五點突破是在審美范式上。古典的美學范式有哪些呢？對稱、和諧、比例等，這些都是形式方面的。這是源自西方古希臘的傳統(tǒng)。生態(tài)美學突破了傳統(tǒng)美學的形式范式，提出了詩意棲居、家園意識、場所意識、四方游戲等自己特有的審美方式。最后是改變了中國傳統(tǒng)美學的地位。過去很多西方學者對于東方美學、中國美學都持否定態(tài)度，他們可能重視我們的藝術，但是不重視我們的美學。比如《美學史》的作者鮑?？跁锞秃苊鞔_地寫著，中國傳統(tǒng)美學的“審美意識還沒有上升為思辨理論的地步”。這其實是典型的歐洲中心主義，他們完全拿西方現(xiàn)代工具主義的美學理論來套用我國古代非工具、非思辨的美學理論。這對于我們中國的美學研究者來說是不可接受的。而生態(tài)美學則恰好為我們提供了重新認識和評價中國傳統(tǒng)美學的契機。我們把中國傳統(tǒng)美學中大量的、極為有用的生態(tài)審美智慧首次開掘出來，而且西方的生態(tài)美學和環(huán)境美學其實也大量借鑒了我國古代的生態(tài)智慧。像儒家的“天人合一”、《周易》的“生生為易”“元亨利貞”、法家的“道法自然”等提法都可以為我們所用，成為我們建設生態(tài)美學的寶貴資源。生態(tài)美學在這一點上有助于實現(xiàn)中與西、古與今的會通。

三、生態(tài)美學的中西互鑒

胡：您剛剛也提到了環(huán)境美學，我們知道，西方的環(huán)境美學也十分重視生態(tài)和自然環(huán)境的價值，反對人類中心主義，您認為中國的生態(tài)美學與西方的環(huán)境美學處于一種怎樣的關系？

曾：西方環(huán)境美學早在1966年就開始提出，對于我們有很大的借鑒作用。但環(huán)境美學是以英美分析哲學為其哲學基礎，以科學認知主義為其旨歸的，它們對于人類中心主義的批判是不徹底的，其“環(huán)境”概念就包含“人類中心”內涵。我們試圖在借鑒環(huán)境美學的基礎上，結合中國實際，發(fā)展一種“生態(tài)存在論美學”，以區(qū)別于環(huán)境美學。

胡：所以您所提出的生態(tài)存在論美學是在借鑒西方環(huán)境美學的基礎上有所突破的。

曾：是這樣的。生態(tài)存在論美學出現(xiàn)得更晚，自然要對包括西方環(huán)境美學在內的理論進行借鑒，但同時我們也發(fā)現(xiàn)了這些理論中存在的一些問題。因此我們不只是對傳統(tǒng)的人類中心主義的自然審美理論進行批判，也對西方環(huán)境美學有所突破。我剛剛說，環(huán)境美學對人類中心主義的批判不徹底，這是英美環(huán)境美學的哲學基礎所決定了的。比如，環(huán)境美學的代表學者卡爾松，接受的是英美的分析美學傳統(tǒng)，在自然審美的模式上還是一種主客二分的模式，這種主客二分模式依舊隱含著一種“人類中心”的傾向。他雖然重視自然環(huán)境，但是畢竟缺乏一種生態(tài)的整體視野。卡爾松提出的另一個重要觀點是“自然全美”。這個觀點又過于極端，帶有明顯的反人文主義的傾向，走向了“生態(tài)中心主義”。我們所追求的生態(tài)原則和生態(tài)前景，不應該是概念上的絕對平等，而是一種相對平等。我們更認同奧爾多·利奧波德所提出的生態(tài)環(huán)鏈思想，要追求萬物在生態(tài)環(huán)鏈上“各司其職”的相對平等。所以我們倡導既不走向人類中心，也不走向生態(tài)中心，而是一種“生態(tài)人文主義”。

圖3 曾繁仁著作

胡：您能具體解釋一下“生態(tài)人文主義”嗎？

曾：當代生態(tài)美學觀、文學觀、藝術觀等一切生態(tài)理論所遭遇的核心問題是生態(tài)觀與人文觀的關系問題，也就是當代生態(tài)觀對自然的“尊重”和“敬畏”是否導致“反人類”的問題。這個問題十分重要，之前有學者批評我們提出的生態(tài)美學是“無人美學”，我們也都在思考，還寫了文章進行回應。

圖4 曾繁仁著作

我們所說的“生態(tài)存在論”，就是要扭轉過去人與自然、人與環(huán)境之間的對立思維。批評我們是“無人美學”，還是在用對立思維來思考問題。我們反對人類中心，絕對不是“反人類”，這不是一個非此即彼的選擇。相反，我們要跳出這種對立觀念，倡導人與自然的和諧共生。“人類中心主義”是把人從他（她）生存的環(huán)境中抽離出來，這樣就必然導致人與自然的對立。而我們認為，人不可能擺脫自然，人與自然是須臾難離的關系，人是不可能擺脫自己的“生態(tài)本性”的。所以，首先從哲學觀念上，我們就要擺脫主客二分的認識論思維模式，而必須走向“此在與世界”的存在論模式。人與自然萬物絕不應該對立，人類不是自然的主人，可以對自然予取予求。相反，人和其他自然萬物一樣，在生態(tài)環(huán)鏈上都有自己的位置，具有生存發(fā)展的權利，但同時也不應該超越這樣的權利。在權利范圍內，人可以從自然中獲取物質生活和精神生活的材料。這才是我們倡導的“生態(tài)人文主義”。這一理論的源頭可以追溯到馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中所說的“未來共產主義”，通過對人的本質的真正占有，從而實現(xiàn)自然主義與人道主義的統(tǒng)一。我們借鑒海德格爾的存在論，但從根本上來說，還是以馬克思主義的實踐存在論為指導。我們不應像實踐美學那樣過分強調人的實踐，結果出現(xiàn)了“自然的人化”理論，而是堅持社會實踐和物質第一性的原則。

我們?yōu)槭裁匆岢錾鷳B(tài)存在論美學？就是因為看到了生態(tài)環(huán)境破壞對人類生存造成的嚴重后果。這種生態(tài)環(huán)境破壞就是工業(yè)革命時代過度張揚“人類中心”的嚴重后果。包括生態(tài)美學在內的種種后現(xiàn)代理論的產生，就是為了反思這種過度強調人類中心的現(xiàn)代性理論。從這個意義上說，生態(tài)美學不僅不是“無人美學”，還異常關注人的生存。我們的目標是改善人的生存環(huán)境，實現(xiàn)人的“詩意的棲居”。

胡：另外，西方也有重視實踐的生態(tài)美學，包括我們傳統(tǒng)的美學理論也談自然美的問題，您所提出的生態(tài)存在論美學與這些理論又有哪些區(qū)別呢？

曾：應該說，這些理論都是我們發(fā)展生態(tài)美學、建設生態(tài)美學的中國話語需要借鑒的資源。先說說過去在美學大討論中廣受關注的自然美論。在20世紀50年代的美學大討論中，蔡儀是客觀派的代表，在過去被視為機械唯物主義?，F(xiàn)在，我們從生態(tài)美學發(fā)展的角度再來看他的某些觀點，感覺應該對他進行重新評價。

胡：您不久前發(fā)表的文章中，提出了“自然生態(tài)美學”一詞，把蔡儀視為我國自然生態(tài)美學發(fā)展的一個階段。

曾：對，自然生態(tài)美學涵蓋的面更寬，包含蔡儀先生的自然美論。因為那時候還沒有生態(tài)美學論題。但是自然美論也應該被視作我國生態(tài)美學發(fā)展中的一個歷史環(huán)節(jié)。對于自然美論，生態(tài)美學與之是繼承與反思的雙重關系，生態(tài)美學實際上是生態(tài)文明時代對傳統(tǒng)美學繼承改造的結果。

當然，蔡先生強調認識論，與分折哲學的認知主義一致，不包含人的生存問題，有很大局限性，但擺脫了人類中心主義。生態(tài)存在論試圖將人與自然環(huán)境在存在論基礎上加以統(tǒng)一，我們更強調美好生存淡化存在本體，更多結合中國實際，同時與海德格爾有所區(qū)別，更強調馬克思主義的實踐存在論。

胡：那如何看待西方重視實踐的生態(tài)美學呢？

曾：應該說，我們提出的生態(tài)存在論美學與西方重視實踐的生態(tài)美學是很不一樣的。我們看西方的生態(tài)美學，一種是景觀生態(tài)學，強調可操作性；另一種其實還是環(huán)境美學，強調在自然環(huán)境欣賞中加入生態(tài)學的知識。這兩種，我們覺得只是弱版本的生態(tài)美學。我們強調人的生態(tài)本體論，而它們只是將生態(tài)知識納入美學體系中，還是沒有完全擺脫人類中心主義，生態(tài)在它們的美學體系中只起到了工具的作用。這與我們旗幟鮮明地擺脫人類中心主義的立場是很不一樣的。我們?yōu)槭裁匆磳θ祟愔行闹髁x？應該說，人類中心主義在工業(yè)革命時代，是適應了人類改造自然的時代需要的，在人類發(fā)展的特定階段，對人類的思想、政治、經(jīng)濟等都起到了重要的歷史作用。但是隨著后工業(yè)時代的到來，資本主義發(fā)展到后現(xiàn)代階段，一系列的經(jīng)濟、文明、生態(tài)問題催生了一大批后現(xiàn)代思想，在這種語境背景中，我們必須要重新反思人與自然的關系。

胡：如果我們從總體上進行歸納，生態(tài)美學對自然美理論的超越表現(xiàn)在哪些方面呢？

曾：生態(tài)美學要求一種新的生態(tài)視角，它對自然美理論的超越可以總結為以下四個方面：首先是批判的視角。過去我們講“自然的人化”，現(xiàn)在要回歸到自然、環(huán)境和生態(tài)。其次是欣賞對象上，我們欣賞的自然應該是復雜多變的自然本身，而不是自然的人化形式；在欣賞態(tài)度上，不應該是瑣碎淺薄的，而應該做到嚴肅深入。再次是人的存在問題。人是生態(tài)系統(tǒng)中的存在，不能從生態(tài)系統(tǒng)中脫離出來獨立存在，更不能是人類中心存在。最后是審美欣賞與道德的關系。對自然的欣賞，應顧及生態(tài)倫理，而不能采取道德中立的立場。

四、從“生態(tài)”到“生生”

胡：您在文章中提到，黑格爾認為中國沒有美學，而中國傳統(tǒng)的“生生美學”就是對黑格爾這一“美學之問”的回答。在您看來，“生生美學”如何能夠回答這一問題？

圖5 曾繁仁著作

曾：我在2019年12月《中國社會科學報》的文章中回答了這一問題。首先，“生生美學”回答了中國古代有沒有美學的問題。我們認為，“生生美學”是一種中國形態(tài)的價值之美與交融之美，區(qū)別于西方的實體之美與區(qū)分之美；其次，“生生美學”是一種中國形態(tài)的生命美學。所謂“生生”乃生命的創(chuàng)生，其審美乃是對生命偉大之處的“體貼”；再次，“生生美學”回答了中國古代美學有美學理性的問題，說明中國古代生生美學包含著豐富的道德理性精神。

胡：其實這個問題，我們還可以聯(lián)系到學界討論的較多的“以西釋中”以及中國理論話語“失語癥”的問題。

曾：是的。長期以來，我們在研究中國古代美學的時候，經(jīng)常采取的是“以西釋中”的方法，總是用西方的概念范疇來解釋中國古代的美學思想。所以到了20世紀90年代，有人提出文藝學和美學研究中，出現(xiàn)了中國話語“失語癥”的問題。一方面，我們要警惕西方理論中的歐洲中心主義傾向，在美學領域，最有代表性的就是黑格爾和鮑?？Ｇ懊嫖覀冋f到，這兩位美學家認為我們古代的美學還沒有上升到思辨理論的地步，還是“前美學”的水平，這顯然是一種比較嚴重的誤讀。西方學者不熟悉中西方在哲學文化背景上的不同，但對于我們本土的學者來說，就不能完全“以西釋中”，至少要在中西哲學觀點差異的基礎上發(fā)掘中國古代美學的價值。當然，對于“失語癥”的說法，我個人認為這個問題被過于夸大了。中國自身的話語體系確實還處于建設之中，但是現(xiàn)代以來經(jīng)過幾代學人的努力，我們已經(jīng)初步建立了中國自己的美學話語，我之前曾寫過一篇文章，探討宗白華的美學思想。我個人把宗白華的思想概括為“氣本論生態(tài)——生命美學”。我個人認為，像宗白華先生的這一理論就是中國現(xiàn)代美學話語的代表之一。

胡：您認為“生生美學”對于當前的生態(tài)美學建設具有怎樣的價值？

曾：我們的“生生美學”，試圖以“生生”這一特殊審美范疇，與歐洲存在論美學之“存在”、與英美環(huán)境美學之“環(huán)境”相并立，成為國際生態(tài)環(huán)境美學之一維，構建具有中國特點的生態(tài)美學形態(tài)。歐陸存在論美學主要使用闡釋學的方法與話語，而英美環(huán)境美學主要運用科學的分析方法和話語。我們將中國傳統(tǒng)的生態(tài)美學智慧概括為“生生美學”。它是一種整體的文化行為，既不同于英美環(huán)境美學的分析之科學性，也不同于歐陸存在論美學的闡釋之結構性，從而與國際其他生態(tài)美學話語形成對話。我們的愿景是希望能使“生生”成為生態(tài)美學共同的理論范疇，得到國際學者共情的理解和適度的接受。我們認為，中國傳統(tǒng)的“生生美學”完全能夠作為生態(tài)美學之東方呈現(xiàn)而成為國際生態(tài)美學的重要組成部分。

胡：2020年新春以來，新冠肺炎在全球肆虐，您認為這與生態(tài)危機有關嗎？在重大災難面前，我們所提倡的生態(tài)美學有何作用呢？

曾：在疫情發(fā)生后的這幾個月里，我?guī)缀趺刻於际艿接|動。一邊是感慨于醫(yī)護人員無私奉獻的大愛，一邊是反思人類狂妄無知打破自然的平衡所造成的嚴重的生態(tài)災難，同時也悲痛患病離世的同胞們。聯(lián)系實際，思考我們的生態(tài)美學，我想到最多的就是生態(tài)美學的要義乃“生生”之大愛。

此次新冠肺炎的泛濫，釀成人類大禍，至今沒有終止，給我們以空前的震撼與深深的反思。一方面，我們感動于醫(yī)護人員“維護生命、救死扶傷”的獻身精神，他們的崇高精神，他們的無私大愛，可以說正是一種生生之美。這次疫情也讓我們反思人類的生存方式，我們必須吸取這次疫情的教訓，形成“敬畏自然，自覺維護生命共同體”的生態(tài)倫理道德精神。我們過去說“人定勝天”，在這種時候，我們還有勇氣喊出這樣的口號嗎？如果不能敬畏自然、順應自然，怎么可能有人類更好的生存呢？再有就是生活作風的改變。過去我們提倡節(jié)儉，反對鋪張。隨著經(jīng)濟發(fā)展，商業(yè)社會要求個人無限制地消費，就有可能造成生態(tài)資源的大量浪費。但是，在這次疫情期間，大家都“宅”在家里，買東西都靠網(wǎng)購，我們應該能深刻地體會到生活的要義就是“夠了就行”。減少個人的消耗，不只是減輕地球的負擔，也是對人類后代和未來的終極關懷。可以說，我們傳統(tǒng)文化的“生生”精神，是活在當下的，需要我們不斷地學習、繼承和發(fā)揚。

圖6 曾繁仁著作

訪后跋語：

2020年4月2日，新冠肺炎在全球肆虐，學校還沒有開學的消息。帶著與生態(tài)和生命相關的困惑，我前往曾繁仁教授的家中，對他進行采訪。這次采訪，我主要圍繞著曾老師的研究領域，從西方美學、審美教育、生態(tài)美學、生生美學幾個方面展開，曾老師就這些問題作了回答。

曾老師1959年留校任教，1981年開始從事西方美學的教學，1985年出版第一部學術著作《西方美學簡論》。多年來，曾老師一直從事著美學的科研與教學工作。在西方美學方面，曾老師每年都開設西方美學課程，常年招收該方向的博士生，并指導他的博士進行該方向的研究。除了《西方美學簡論》，他后來又出版了《西方美學論綱》《西方美學范疇研究》等著作，這些都是他總結課堂教學得出的成果。正是在對西方美學有整體把握的基礎上，曾老師敏銳地注意到生態(tài)美學將是美學發(fā)展的新方向之一，并一直投身于這一前沿學術問題的研究中。當然，除了理論自身的發(fā)展邏輯，曾老師在研究方向上的選擇，也反映著他的現(xiàn)實關切。正如采訪中所說，曾老師目睹了現(xiàn)實中慘烈的生態(tài)問題后，為踐行人文學者的現(xiàn)實使命，而試圖從美學理論出發(fā)對這一問題進行關注。除了現(xiàn)實關切之外，曾老師的研究還反映出鮮明的中國立場。作為一個研究西方理論的中國學者，我們該如何看待西方對中國古代傳統(tǒng)的誤讀，該如何避免“以西釋中”，該如何在中西對話中發(fā)現(xiàn)和肯定自身傳統(tǒng)的價值，該如何評價現(xiàn)代中國學者的成果？曾老師一直在持續(xù)地思考和探索，并努力去回答這些問題。隨著研究的推進，“生生美學”是曾老師思考上述問題的最新成果。曾老師將中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧總結為“生生美學”，預期它將與歐陸存在論美學和英美環(huán)境美學并立，成為建設生態(tài)美學的重要一維。除了美學理論，曾老師也很重視審美教育的研究。《美育十五講》是曾老師自己較為看重的一本著作。學界普遍認為這部著作全面且新穎，它也是該領域最為暢銷的著作之一。2017年，由曾老師主編的《中國美育思想通史》是我國第一部美育思想通史，具有填補空白的價值。

我曾經(jīng)開玩笑地對曾老師說：“您治學的勁頭一點也不像個老人?！痹蠋熞涯赀^八旬，卻仍然筆耕不輟，而且絲毫不放松對自己的要求。他十分重視創(chuàng)新，要講新觀點。他仍然擔任著山東大學文藝美學研究的學術帶頭人，近年來也不斷地開拓著新的學術增長點。在學術這條道路上，曾老師一直像個精力旺盛的年輕人一樣勤奮，祝曾老師的學術之路永遠長青！