龍 圣

提起“天府之國”，人們腦海中立馬會想到以成都平原為核心的四川。然而在明清易代過程中，四川卻飽受戰(zhàn)火的困擾。到了清初，四川人口銳減、經(jīng)濟蕭條，已然沒有了昔日的富饒景象。為恢復元氣，清初開始從各地移民，重建四川社會。這些來自五湖四海、操著不同口音、有著不同文化和風俗習慣的人們聚集在一起，使得清初以來的四川逐漸成為一個龐大而復雜的移民社會。如此斑駁復雜的社會是如何有效管理的？圍繞這一問題，中外學人從不同的社會組織及其管理職能出發(fā)作了大量的討論，形成了一批重要的成果。

何炳棣、藍勇、王東杰、梁勇都先后注意到清代四川的會館組織，并對其整合基層社會的功能作了探討，認為會館在四川移民社會中對聯(lián)絡(luò)同鄉(xiāng)、同業(yè)移民，處理移民商業(yè)糾紛以及維系移民的地域認同等方面發(fā)揮了重要的作用。(1)參見何炳棣：《中國會館史論》，臺灣學生書局，1966年；藍勇：《清代西南移民會館名實與職能研究》，《中國史研究》1996年第4期；王東杰：《“鄉(xiāng)神”的建構(gòu)與重建：方志所見清代四川地區(qū)移民會館崇祀中的地域認同》，《歷史研究》2008年第3期；梁勇：《清代移民社會商業(yè)糾紛及其調(diào)處機制：以重慶為例》，《重慶社會科學》2010年第2期；梁勇：《清代重慶八省會館》，《歷史檔案》2011年第2期。山田賢、劉正剛對移民及其家族組織的發(fā)展、運作、影響等問題作了深入的討論。(2)參見[日]山田賢：《移民的秩序——清代四川地域社會史研究》，中央編譯出版社，2011年；劉正剛：《閩粵客家人在四川》，廣西教育出版社，1997年。此外，不少學者還注意到清代四川鄉(xiāng)約、保甲、客長、團練等基層管理組織或管理者，探討了他們在地方社會治理中的職能。通過檔案材料的分析，常建華認為鄉(xiāng)約、保甲在清中葉四川基層治理當中普遍存在并產(chǎn)生了實際作用。(3)參見常建華：《清乾嘉時期四川地方行政職役考述——以刑科題本、巴縣檔案為基本資料》，《清史論叢》2016年第1期。梁勇、周琳討論了移民自組織首領(lǐng)——客長在清代四川基層社會管理中扮演的角色。(4)參見梁勇：《清代四川客長制研究，《史學月刊》2007年3期；周琳：《城市商人團體與商業(yè)秩序——以清代重慶八省客長調(diào)處商業(yè)糾紛活動為中心》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學版)》2011年第2期。陳亞平綜合考察了鄉(xiāng)約、保甲、客長對清代四川巴縣地方社會秩序的影響。(5)參見陳亞平：《清代巴縣的鄉(xiāng)?？烷L與地方秩序——以巴縣檔案史料為中心的考察》，《太原師范學院學報(社會科學版)》2007年第5期；陳亞平：《清代巴縣的鄉(xiāng)保、客長與“第三領(lǐng)域”——基于巴縣檔案史料的考察》，中南財經(jīng)政法大學法律文化研究院編：《中西法律傳統(tǒng)》(第七卷)，北京大學出版社，2009年。

梁勇、孫明對清代四川巴縣的團練組織及其鄉(xiāng)村治理實踐作了分析。(6)參見梁勇：《團正與鄉(xiāng)村社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)——以清代中期的巴縣為例》，《中國農(nóng)史》2011年第2期；梁勇：《清代中期的團練與鄉(xiāng)村社會——以巴縣為例》，《中國農(nóng)史》2010年第1期；孫明：《鄉(xiāng)場與晚清四川團練運行機制》，《近代史研究》2020年第3期。曹樹基、嚴新宇則將鄉(xiāng)約、保甲、客長、團練概稱為“鄉(xiāng)保制”，認為它是一種半官方的地方管理機制，在很大程度上維系著清代四川巴縣的地方治理。(7)參見嚴新宇、曹樹基：《鄉(xiāng)保制與地方治理：以乾嘉道時期巴縣為中心》，《史林》2017年第4期。除上述討論外，梁勇還利用檔案資料對這些基層組織或管理者在清代四川巴縣城鄉(xiāng)社會中的治理實踐及其權(quán)力更迭作了歷時性的探討。(8)參見梁勇：《移民、國家與地方權(quán)勢——以清代巴縣為例》，中華書局，2014年。

毫無疑問，深入研究會館、家族、鄉(xiāng)約、保甲、客長、團練等社會組織或管理者，對于我們理解清代四川基層社會管理和地方秩序的形成具有重要意義。然而值得注意的是，在上述社會組織之外，清代四川民間還有不少的廟宇和廟宇組織，而這些廟宇組織在基層社會管理中的作用往往被相關(guān)研究者忽略。有鑒于此，本文嘗試結(jié)合清代四川冕寧檔案、碑刻和對當?shù)氐膶嶋H調(diào)查，探討清代冕寧村廟組織的村治實踐及其對村落“內(nèi)生秩序”(9)賀雪峰、仝志輝提出，村莊秩序的形成具有二元性，一為村莊內(nèi)生，一為行政嵌入。參見賀雪峰、仝志輝：《論村莊社會關(guān)聯(lián)——兼論村莊秩序的社會基礎(chǔ)》，《中國社會科學》2002年第3期。由此引申，文本所謂的村落“內(nèi)生秩序”，即由村落內(nèi)部力量推動、形成和維系的社會秩序，而非由外部行政力量強加或者推動所致。形成的影響。

一、清代冕寧的鄉(xiāng)村

冕寧，是我國四川省涼山彝族自治州的屬縣之一，位于四川西南部，北靠大渡河，南與涼山州首府西昌市毗鄰。該縣面積4420平方公里，總?cè)丝诩s33萬，主要有漢、藏、彝等民族。(10)參見冕寧縣地方志編纂委員會編：《冕寧縣志》，西南交通大學出版社，2009年，第1頁。其中，藏、彝先民早在元代及其以前就已定居當?shù)?11)參見劉應(yīng)李著，郭聲波整理：《大元混一方輿勝覽》，四川大學出版社，2003年，第461頁。，漢族則主要是從明初以來陸續(xù)遷入。冕寧前身為明代的寧番衛(wèi)，設(shè)于洪武二十七年(1394)。(12)參見龍圣：《屯堡家神祭祀的起源與變遷——四川冕寧的案例》，《寧夏社會科學》2018年第4期。清朝雍正六年(1728)，寧番衛(wèi)改縣，始稱冕寧縣，隸屬于寧遠府(府治西昌)(13)咸豐《冕寧縣志》卷二《輿地志·沿革》。清咸豐七年刻本。，此后縣名未變，相沿至今。

明初在今冕寧開設(shè)衛(wèi)所，從南京等地征調(diào)官兵駐守，因環(huán)衛(wèi)而居者有“西番”“羅羅”(今為藏族、彝族)等族，而西番人口占絕大多數(shù)，故稱“寧番衛(wèi)”。(14)參見譚希思：《四川土夷考》，《四庫全書存目叢書》史部第591冊，齊魯書社，1996年，第470頁。其中，部分衛(wèi)所官兵駐扎于衛(wèi)城之內(nèi)(即今冕寧縣城)，其余大部分都分散在境內(nèi)各地創(chuàng)建軍屯，開墾屯田，以屯養(yǎng)軍。此外，寧番衛(wèi)又在交通及戰(zhàn)略要地設(shè)置軍堡，撥軍守御。至明朝中后期，軍屯軍堡連同與其相鄰的“西番”“羅羅”聚落一起，形成了九十二屯(15)參見曹學佺：《蜀中廣記》卷三十四《邊防記第四》，景印《文淵閣四庫全書》第591冊，臺灣商務(wù)印書館，1986年，第444頁。、二十堡的鄉(xiāng)村社會格局。

受明清之際戰(zhàn)亂的影響，清初寧番衛(wèi)城鄉(xiāng)人口有所減少，有客民陸續(xù)遷入，或充實了既有的明代屯堡，或形成了新的移民村落。雍正六年(1728)左右，為便于管理，冕寧在鄉(xiāng)村編設(shè)保甲。其原則如其他州縣一樣，按照一百戶為一甲編設(shè)，由于清前期冕寧各屯堡人戶較少，單個村落戶數(shù)不滿百戶，因此通常是幾個村子合起來編為一甲。(16)參見龍圣：《明清“水田彝”的國家化進程及其族群性的生成——以四川冕寧白鹿營彝族為例》，《社會》2017年第1期。甲之上為鄉(xiāng)，一鄉(xiāng)由數(shù)個甲組成。鄉(xiāng)之上為縣，一縣由數(shù)個鄉(xiāng)構(gòu)成。雍正、乾隆時期，冕寧共有四鄉(xiāng)二十四甲。具體情況如下：福寧鄉(xiāng)編有六甲，阜寧鄉(xiāng)編有五甲，長寧鄉(xiāng)編有五甲，清寧鄉(xiāng)編有八甲。每甲設(shè)地保一名加以管理，共有地保二十四名。每村設(shè)一頭人，輔助本甲地保管理本村事務(wù)。嘉慶至宣統(tǒng)年間，福寧、阜寧、長寧、清寧四鄉(xiāng)，將“寧”字去掉，簡稱福鄉(xiāng)、阜鄉(xiāng)、長鄉(xiāng)、清鄉(xiāng)。隨著人口戶數(shù)的增長和村落的發(fā)展，為便于管理，某些人戶較多的甲又分出一些村落來，編成了新的甲。比如，道光年間福鄉(xiāng)三甲分作二甲，稱福鄉(xiāng)三甲、又三甲。(17)參見《冕寧檔案》：89-126；230-34。咸豐年間，長鄉(xiāng)三甲分為二甲，形成長鄉(xiāng)三甲、又三甲。(18)參見《冕寧檔案》：256-38；271-45。清鄉(xiāng)四甲亦分為二甲，形成清鄉(xiāng)四甲、又四甲。(19)參見《冕寧檔案》：281-62；281-63；281-64。據(jù)咸豐《冕寧縣志》記載，全縣計有四鄉(xiāng)、二十五甲、一百零九村。具體情況參見表1。

表1 咸豐年間冕寧縣鄉(xiāng)甲統(tǒng)計表(20)本表依據(jù)咸豐《冕寧縣志》繪制而成。具體數(shù)據(jù)參見咸豐《冕寧縣志》卷二《輿地志·城池(鄉(xiāng)甲、市場附)》。清咸豐七年刻本。

以上僅是不完全統(tǒng)計，咸豐年間冕寧實際的鄉(xiāng)甲、村落數(shù)量應(yīng)大于統(tǒng)計數(shù)字。比如前文提到，福寧鄉(xiāng)在雍乾年間便編有六甲，道光年間福鄉(xiāng)三甲分作兩甲，因此咸豐年間福鄉(xiāng)實際上有七個甲。又如，清寧鄉(xiāng)在雍乾年間有八個甲，咸豐年間清鄉(xiāng)四甲分出又四甲，實際上有九個甲。另據(jù)清代檔案顯示，在縣志記錄的保甲村落之下還有些小的聚落并未單列出來，故咸豐年間各甲之下的村落實際數(shù)量也不止縣志所統(tǒng)計的一百零九村。如果以上表為依據(jù)計算，福、清、長、阜四鄉(xiāng)每個甲下平均包含的村落數(shù)分別6.6、5、2.8、2.4。由此可知，在冕寧保甲制度之下，每甲平均由2-6個村落組成。

二、鄉(xiāng)村廟宇與村廟組織

清代冕寧縣境內(nèi)廟宇眾多，香火旺盛。不論是在狹小的縣城之內(nèi)還是在廣袤的鄉(xiāng)村，都能見到大量廟宇。

(一)廟宇的空間分布和發(fā)展過程

據(jù)資料記載，咸豐年間僅縣城內(nèi)就有二十余座廟宇。城內(nèi)東南有先師廟、文昌帝君廟、元壇廟、武侯祠，城內(nèi)西南有東岳廟、玉皇廟，城內(nèi)西北有關(guān)帝廟、火神廟、昭忠祠、三皇寺、諸天寺、粵東廟，城內(nèi)東北有三圣宮、圓通寺，城東街有西岳廟、福德祠、萬壽宮、貴州廟，城南街有上圣觀、風雨祠、璤珉宮，城西街有城隍廟、禹王宮、準捉宮、魯班廟，城北街有真武廟，另有呂真君祠在城內(nèi)，具體位置不詳。(21)參見咸豐《冕寧縣志》卷四《典禮志·廟壇》、卷五《建置制·寺廟》。清咸豐七年刻本。

除縣城外，還有大量的廟宇分布在鄉(xiāng)村。城東五里有東山寺、城南五里有南山寺、城西五里有西山寺、城北五里有北云寺。此外，隸屬四鄉(xiāng)各甲之下的不少村落亦有自己的村廟。茲據(jù)清代冕寧檔案、地方碑刻記載，列舉部分，可見一斑。

表2 清代冕寧部分鄉(xiāng)村廟宇統(tǒng)計表

清代冕寧城鄉(xiāng)的這些廟宇，有極少數(shù)在明代就已存在，其余絕大部分都是清代修建。據(jù)嘉靖《四川總志》記載，明代寧番衛(wèi)城內(nèi)有旗纛廟、崇真觀、玄天觀三座廟宇，具體修建時間不詳。(22)參見嘉靖《四川總志》卷十五《四川行都司·祠廟》。明嘉靖刻本。另據(jù)冕寧《圓通寺碑》記載，該寺建于明洪武二十三年(1390)。(23)參見馬文中：《冕寧藏傳佛教寺院覓蹤》，《涼山藏學研究》2004年第5期。雖然此廟不見于明代方志，但明初寧番衛(wèi)城周圍編有四里(四百余戶)番民，番民崇佛，出于因俗而治的目的，明初在城內(nèi)建圓通寺是極有可能的。如此算來，明代寧番城內(nèi)僅有數(shù)座廟宇，類型可分為三種：一是各個衛(wèi)所通建的旗纛廟，二是道教宮觀(崇真觀、玄天觀)，三是佛教寺廟(圓通寺)。此外，從文獻記載和目前的調(diào)查來看，尚未發(fā)現(xiàn)有關(guān)明代寧番衛(wèi)鄉(xiāng)村廟宇的跡象，這說明明代當?shù)剜l(xiāng)村很少有廟宇分布，大量鄉(xiāng)村廟宇的修建應(yīng)在明代以后。

總體來看，冕寧城鄉(xiāng)絕大部分廟宇皆是清初以來逐步修建的。例如衛(wèi)城，明代僅有四座廟宇，清初又修建了幾座，至康熙年間城內(nèi)已有關(guān)帝廟、城隍廟、旗纛廟、圓通寺、元真觀、崇真觀、東山寺七座廟宇。乾隆六十年(1795)城內(nèi)僅官方祭祀的便有關(guān)帝廟、城隍廟、上清觀、圓通寺、東岳廟、玉皇閣、諸天寺、迎春寺八座廟宇，其余尚未包括在內(nèi)。咸豐年間，城內(nèi)各種廟宇已達到二十余座。而冕寧鄉(xiāng)村廟宇，據(jù)筆者目前調(diào)查來看，最早的建于清雍正年間。比如，冕寧清鄉(xiāng)四甲文家屯(今宏模鄉(xiāng)文家屯村)的覺華寺建于雍正四年(1726)。(24)《覺華寺廟田碑》，咸豐元年二月立，該碑現(xiàn)存于冕寧縣宏模鄉(xiāng)文家屯覺華寺內(nèi)。阜鄉(xiāng)五甲沙壩大佛廟(位于今冕寧沙壩鎮(zhèn)迎豐村)內(nèi)有乾隆四十四年碑刻一通(25)《大佛廟修廟捐資碑》，乾隆四十四年十一月初十日立，該碑現(xiàn)存于冕寧縣沙壩鎮(zhèn)迎豐村大佛廟內(nèi)。，因風化嚴重，字跡模糊不清，但開頭有“于雍正年間”幾字尚能辨識，應(yīng)該指的就是這座廟宇修建的年代。

(二)村廟組織的形成及其運營

清代冕寧鄉(xiāng)村廟宇多以村落為單位，由本村村民修建，故稱“村廟”。比如清鄉(xiāng)四甲文家屯的覺華寺便是由本村村民所建，“覺華寺創(chuàng)自雍正四年，合屯善士區(qū)盈方圓，糾工庀材，數(shù)年之艱辛，其廟已成”(26)《覺華寺廟田碑》，咸豐元年二月立，該碑現(xiàn)存于冕寧縣文家屯村覺華寺內(nèi)。。村廟建成后設(shè)會首(也稱首事、總理)管理，其余參加修廟的村民則為會眾。一般來說，只要村里修廟，除特殊情況外，絕大部分村民家庭都參與其中，故會眾幾乎就等同于全體村民。會首與會眾，構(gòu)成了村廟組織最基本的結(jié)構(gòu)。會首作為村廟組織的領(lǐng)導者，從會眾中推選產(chǎn)生。比如福鄉(xiāng)小村摚彩神廟的會首便是如此，村民陸青山曾提到“在小村住坐，先年小的堡內(nèi)，眾姓公議各出捐資，興摚彩會一個，每年公議會首”(27)《冕寧檔案》：256-34。。此外，清鄉(xiāng)又四甲道德山萬姓香火廟的會首也是選舉產(chǎn)生，“昔年會首每年輪換，主持忠心，廣積神本，廟宇輝煌”(28)《冕寧檔案》：281-61。。

從數(shù)量上看，各村廟每屆都會選出數(shù)名會首，作為其組織的領(lǐng)導層，共同管理廟宇。如道光元年(1821)福鄉(xiāng)又三甲擺占三官廟就有鄧建興、方有恩擔任會首，另外還有一名王姓會首，具體名字不詳。道光二十八年(1828)清鄉(xiāng)六甲詹家坎文昌宮有劉沛然、諶昌文、陳紹典三人為會首。咸豐五年(1855)清鄉(xiāng)又四甲道德山萬姓香火廟有廖邦俊、施得明等人充當會首。咸豐八年(1858)清鄉(xiāng)六甲明覺寺有李永盛、陸廷茂、胡世慶、方廷龍等六人擔任會首。同治五年(1866)阜鄉(xiāng)冕山禹王宮有范成章、康楚興、袁世杰、賀奇蛟等人任會首。(29)本段所舉各例分別參見《冕寧檔案》：89-126；《劉沛然等賣約》，四川省編輯組：《四川彝族歷史調(diào)查資料、檔案資料選編》，四川省社會科學院出版社，1987年，第345頁；《冕寧檔案》：281-61；250-67；301-39。從身份上說，會首多為村里的精英人物，包括鄉(xiāng)紳、文武生員、讀書人，等等。例如，乾隆十二年(1747)清寧鄉(xiāng)五甲詹家沖東岳廟會首宋廷秀為童生。嘉慶十三年(1808)清鄉(xiāng)六甲詹家坎文昌宮會首姚暉文為生員，咸豐元年(1851)詹家坎文昌宮會首的陳紹典也是生員。咸豐八年清鄉(xiāng)六甲文昌宮會首李永盛為貢生，會首陸廷茂、方廷龍二人為生員。(30)本段所舉各例分別參見《冕寧檔案》：61-37；166-82；《咸豐元年二月十五日冕寧縣詳冊》，四川省編輯組：《四川彝族歷史調(diào)查資料、檔案資料選編》，四川省社會科學院出版社，1987年，第340頁；《冕寧檔案》：250-67。

與會首一樣，各廟的會眾人數(shù)也并非固定不變。除最早捐資或出力修廟的村民外，各廟宇也吸收新的會眾。那些沒有參與早期捐資修廟的村民若想加入村廟組織，可通過捐資、捐物、增修廟宇等方式成為新會眾，但入會者一般只限于本村村民。

除會首、會眾外，各村廟宇普遍請有僧道住守，負責看護財物、打掃衛(wèi)生以及經(jīng)營廟內(nèi)香火。例如，乾隆十二年(1747)清鄉(xiāng)五甲詹家沖西山東岳廟有僧人性亮住廟看守。乾隆二十五年(1760)福鄉(xiāng)一甲穆家堡西山寺有僧人性壽看護廟宇。咸豐元年凈慈寺有僧人昌海在廟主持。咸豐年間清鄉(xiāng)又四甲道德山萬姓香火廟有尼姑常僧主持香火。(31)本段所舉各例分別參見《冕寧檔案》：61-37；91-8?！断特S元年二月十五日冕寧縣詳冊》，四川省編輯組：《四川彝族歷史調(diào)查資料、檔案資料選編》，四川省社會科學院出版社，1987年，第340頁；《冕寧檔案》：281-61。

冕寧鄉(xiāng)村各廟宇都有一定的經(jīng)濟收入，其來源主要有兩部分，一是土地收入，二是香火收入。二者皆由會首們代表村廟組織加以運營。

1.土地運作

在土地運作方面，各村廟宇都有或多或少的土地，它們主要來自于信眾捐獻或村廟組織購置。比如，嘉慶十九年(1814)，有孀婦宴氏將夫遺水田一石五斗、瓦房九間以及地基一并舍入福鄉(xiāng)三甲馬蹄禹王宮內(nèi)。(32)參見《冕寧檔案》：181-7。又如咸豐元年冕寧文家屯覺華寺碑刻記載“覺華寺創(chuàng)自雍正四年，合屯善士區(qū)盈方圓，糾工庀材，數(shù)年之艱辛，其廟已成?；蛏崽锷岬?，或半買半舍，以為神圣永遠香燈之資”(33)《覺華寺廟田碑》，咸豐元年二月立，該碑現(xiàn)存于冕寧縣文家屯村覺華寺內(nèi)。，可以看出捐獻或購置是各村廟宇土地的主要來源。值得注意的是，不論捐獻還是購置的土地，皆以村廟組織的公產(chǎn)形式納入廟宇名下。會首作為村廟組織的代表接受捐獻或購置土地，與捐獻者或出賣者訂立契約，存于廟內(nèi)(或者由某會首代管)，以證明某土地為某廟宇的廟產(chǎn)。例如，上面提到的宴氏在將田產(chǎn)舍入禹王宮時，便與該廟會首立有舍田文約。(34)參見《冕寧檔案》：181-7。又如，文家屯覺華寺的土地不論是捐獻還是購置獲得，都由會首出面訂立文約收存廟內(nèi)，后因年久無人看管，便交予會首王執(zhí)丙代管，不料王家失火將契約燒毀，會首李光榮、陳德仁、謝國權(quán)、王敬中立即率領(lǐng)合屯士庶，將該廟所屬田土刻碑為證：“近因道光二十六年十月廿八日，合屯士庶等齊集廟中查照文約單目，無人代管，交于王執(zhí)丙代管，不意于咸豐元年春二月內(nèi)家被回祿，將文約化為灰燼，眾會首等恐世遠年湮，無憑考究，故將廟田地勒石銘碑，永垂于不朽云?！?35)《覺華寺廟田碑》，咸豐元年二月立，該碑現(xiàn)存于冕寧縣文家屯村覺華寺內(nèi)。

除流入外，村廟土地也有流出的情況。村廟組織可根據(jù)需要將廟田廟地賣出，所得收入充作廟產(chǎn)。土地買賣在冕寧村廟組織的日常經(jīng)濟活動中經(jīng)?？梢?。例如，道光二十八年(1848)，清鄉(xiāng)六甲詹家坎文昌宮圣人會會首劉沛然、諶昌文、陳紹典，便因為袁姓舍入廟內(nèi)的土地被河水淹沒淤積，難以開墾，同會眾商議出賣給游洪興，得銀三十六兩充作廟產(chǎn)，并立有出賣廟田文約。(36)《劉沛然等賣約》，四川省編輯組：《四川彝族歷史調(diào)查資料、檔案資料選編》，四川省社會科學院出版社，1987年，第345頁。

為從土地中獲得實際收入，村廟土地的具體運作方式主要有兩種。一是由會首們耕種，所產(chǎn)米谷部分歸會首所有，另一部分則上交廟內(nèi)，作為廟產(chǎn)積儲。如咸豐年間，清鄉(xiāng)又四甲道德山萬姓香火廟的廟田即由會首廖邦俊、施得明等人耕種。(37)參見《冕寧檔案》：281-62。二是由會首招佃收租。會首代表村廟組織將土地租給佃戶耕種，雙方定好佃種期限、每年繳納的租谷等等，寫成文約，各自收存。佃戶每年按照文約規(guī)定向會首繳納租谷。會首再將每年收到的租谷積儲起來，作為廟產(chǎn)。佃約到期，會首共同商議是否續(xù)佃，或者重新招佃收租。

此外，會首還代表村廟組織參與臨時性的廟田經(jīng)營活動，為村廟獲得經(jīng)濟收益。如前所述，有信眾將自己的田土永久捐給廟宇，成為其固定產(chǎn)業(yè)。但也有些信眾捐獻的田土并非自己所有，而是他人當給自己的田土。信眾將此類田土捐給某廟宇，與其會首訂立舍約，實際上是將當價捐給該廟。當期滿后，田主向會首贖取土地，贖銀充作廟產(chǎn)，歸廟宇所有。比如，嘉慶十三年(1808)，清鄉(xiāng)六甲陶顯章企圖強行將當給余祥的水田租給他人耕種，余祥有恐銀田兩失，于是將田捐入六甲詹家坎文昌宮內(nèi)，并與會首姚暉文立下文約：

情余祥昔年當明陶顯章水田三斗，比去價銀二十一兩，及后伊屢借業(yè)搜索。于本月十六日，余姓無奈，將此田價舍施生民眾堡文昌宮內(nèi)，以作香燈之資，現(xiàn)有舍當二約可憑。(38)《冕寧檔案》：166-86。

韓朝建在研究明清五臺山的賦稅問題時指出，五臺山寺廟擁有大量土地，是重要的控產(chǎn)機構(gòu)。(39)參見韓朝建：《寺院與官府——明清五臺山的行政系統(tǒng)與地方社會》，人民出版社，2016年。通過上文分析可以看出，清代冕寧鄉(xiāng)村廟宇也具有類似特點，各廟皆有數(shù)量不等的土地，就此而言它們也是控產(chǎn)機構(gòu)。不過，其土地并非由僧侶控制，而是由會首代表村廟組織來運作，包括土地的獲得、出賣、招佃，等等。

2.香火經(jīng)營

香火，乃信眾入廟拜神過程中施舍給廟宇的財物，是村廟的另一項重要收入。村廟香火亦由村廟組織經(jīng)營，有著一套復雜的程序，包括聘請僧道主持香火、積儲香火錢、監(jiān)督香火錢的使用，等等。

如前所述，清代冕寧鄉(xiāng)村廟宇中有僧道住廟看護。這些僧道并非廟宇所在村落的村民，而是由村廟組織從其他大的寺廟、道觀請來，為本村廟宇主持香火。具體的聘請工作由會首出面進行，為防止僧道盜賣廟內(nèi)物品、侵吞香火錢等不法行為，聘請時僧道需在會上繳納一筆保證金，會首與其約定好相關(guān)責任和義務(wù)，并寫立字據(jù)，雙方各執(zhí)一份。解聘時，倘若會首及眾人清點財物及核對賬目后未發(fā)現(xiàn)問題，便將保證金退還僧道。

僧道平日住在廟內(nèi)，除看守廟宇、啟閉門戶、打掃衛(wèi)生、早晚給神明添燈上香外，最主要的工作便是為前來燒香許愿的信眾提供服務(wù)。屆時，信眾向廟內(nèi)捐獻一定的銀錢和物品，即“香火錢”。香火錢由僧道收納，并登記在香火簿上。廟宇日常開銷從香火錢中支付，由僧道登記在開支簿上，剩余的香火錢則交給會首管理。會首定期前往廟上查看廟宇是否完好、廟內(nèi)物品是否遺失等等，其中最重要的工作便是查對香火簿、開支簿，并從僧道手中收取香火錢并登記成冊。廟宇平日如需動用公項銀錢，比如修理廟宇、添置設(shè)施等等，會首便召集會眾在廟宇內(nèi)商議，事后將動支數(shù)目和剩余數(shù)目登書于冊內(nèi)。香火賬目由值年會首掌管，改選后將公項銀錢和賬本一并交給下屆會首管理。

僧道平日在廟主持香火，如無過錯，會首便根據(jù)聘約規(guī)定按期付給僧道一定的米谷，作為其主持該廟香火的報酬。聘請到期，如僧道主持得當，廟宇香火旺盛、開支較少、盈余較多，會首一般都繼續(xù)聘用該僧道主持香火。反之，會首則將僧道辭退，另聘其他僧道。此外，還有聘用到期時因經(jīng)營問題出現(xiàn)糾紛的情況。例如，清鄉(xiāng)又四甲道德山萬姓香火廟會首廖邦俊等于咸豐五年聘有尼姑常僧主持該廟香火，后因虧本較多，咸豐十年會首廖邦俊等拒絕付給其租米報酬，引起雙方互控。經(jīng)判決，常僧在核算好賬目后被辭退。(40)參見《冕寧檔案》：281-61。

三、村廟組織的村治實踐

作為一種民間自發(fā)結(jié)成的組織，村廟組織在村落內(nèi)部承擔著一定的社會管理職能。其管理活動大致可分為“神圣”與“世俗”兩個層面。

(一)組織祭祀

清代，冕寧各個村廟組織每年都會定期舉辦廟會活動，酬神唱戲，組織會眾(村民)祭祀共同的神明。例如，福鄉(xiāng)小村摚彩神廟即由會首在每年七月十五組織會眾舉辦廟會，曾任會首的鄧德隆提到“在小村住坐。小的們堡內(nèi)向有河溝一道，先年興有摚彩神會一個，眾人公議小的充當總理首事，每年至期辦會了愿。今年七月十五日，小的邀請眾人攏場，辦會還愿”(41)參見《冕寧檔案》：256-34。。與小村摚彩神廟一樣，清代冕寧鄉(xiāng)村各廟宇每年都由會首定期組織廟會活動，因此當?shù)匦纬闪撕芏嗟泥l(xiāng)村廟會。如每年正月十五日某屯(名稱不詳)廟會(42)參見《冕寧檔案》：180-112。；正月(日子不詳)清鄉(xiāng)五甲詹家沖東岳廟廟會(43)參見《冕寧檔案》：187-27。；二月初八沙壩神會(44)參見《同治元年十二月二十三日寧遠府札》，四川省編輯組：《四川彝族歷史調(diào)查資料、檔案資料選編》，四川省社會科學院出版社，1987年，第345頁。；三月二十八日清鄉(xiāng)五甲詹家沖東岳廟東岳會(45)參見《冕寧檔案》：192-14。；六月福鄉(xiāng)陳家莊某廟(名稱、日子不詳)青苗會(46)參見《冕寧檔案》：184-148。；七月七日城鄉(xiāng)土地廟皆作土地會(47)咸豐《冕寧縣志》卷九《風俗志·會場》。清咸豐七年刻本。；七月十五日福鄉(xiāng)小村摚彩廟廟會，七月某堡(名稱、日子不詳)西山廟廟會(48)參見《冕寧檔案》：263-168。；八月中屯某廟廟會(名稱、日子不詳)(49)參見《冕寧檔案》：60-40。，等等。

廟會期間，會首們使用廟宇積儲的香火錢請來戲班唱戲酬神。倘若香火錢不足，會首們便向會眾攤派戲錢，并用戲錢延請戲班來廟上唱戲酬神。咸豐七年(1857)七月，冕寧某堡西山廟會首王仕達等人便因為廟上香火錢不足，向會眾攤派戲錢，請戲班在廟會期間唱戲。出戲錢請人在廟會上唱戲是會眾的義務(wù)，會眾若沒有經(jīng)濟困難，一般都愿意承擔此項義務(wù)，但也有會眾因交不出戲錢與會首產(chǎn)生糾紛的情況。如西山廟會眾楊啟仁便因為欠下部分戲錢未清，與會首王仕達發(fā)生沖突，八月初一日，其弟楊啟義控稱：“情民堡有西山廟□□□□王仕達承當會首，今歲田谷未收，眾姓度用維艱，熟料王仕達攤派本堡居民出錢演戲，不由眾愿，任意作為，荷派民兄楊啟仁出錢二百四十文。七月二十日，民兄已給錢二百文，下欠四十文，一時無措，緩期認給，不意王仕達于二十三日串弊高山堡汛兵張官甫二人一同前來，言楊啟仁抗派戲錢，督令拴鎖?！?50)《冕寧檔案》：263-168。在每年定期舉辦的廟會之外，各鄉(xiāng)村廟宇還有一些臨時性的廟會活動。比如遇到年成不好，村內(nèi)會眾在廟內(nèi)向神明許愿，屆時需舉辦廟會還愿。乾隆十年左右，冕寧連年遭受自然災害，清鄉(xiāng)五甲詹家坎東岳廟會眾在廟內(nèi)祈禱平安，并許愿修蓋戲樓，唱戲還愿。(51)參見《冕寧檔案》：61-37。乾隆十二年(1747)七月三十日開始，會首及會眾齊集廟內(nèi)，舉辦廟會，唱戲謝神，“切因近歲時氣侵害，小民五六家、七八家不等，許愿西山東岳神祠，神威數(shù)顯，始于七月三十日起戲還愿”(52)《冕寧檔案》：60-51。。

除唱戲酬神外，廟會期間最重要的就是祭祀神明，祭祀活動亦由各廟會首們組織進行，不過敬獻神明的祭品一般是由會眾們每年輪流提供，比如清鄉(xiāng)五甲詹家坎東岳廟廟會即由會眾每年輪流提供祭品做會，“情因生合屯一十八戶現(xiàn)修理圣廟一所，每年正、三月輪流做圣會”(53)《冕寧檔案》：187-27。。嘉慶三年(1798)八月十五日，該廟會首陳培德召集眾人在廟內(nèi)安排次年廟會，輪到陳燦新提供祭品做會，“陳燦新于乾隆六十年入會，至今數(shù)載，例應(yīng)做會，本月十五日，會首陳培德央集在會人等敬神飲酒，眾人公論來年三月二十八日應(yīng)該陳燦新做”(54)《冕寧檔案》：192-14。。輪流提供祭品，是會眾區(qū)別于一般信眾的重要體現(xiàn)，也是維系祭祀活動和村落共同體的基本規(guī)則。如果打破規(guī)則，祭祀活動將難持續(xù)下去，村落內(nèi)部的秩序亦將受到挑戰(zhàn)。因此，村廟組織在輪流提供祭品這一規(guī)定上執(zhí)行的比較嚴格，一般不允許會眾以各種理由逃避此項義務(wù)。倘若有人試圖破壞規(guī)矩，將遭到會眾的譴責。嘉慶五年(1800)，冕寧某堡廟會籌辦過程中，便有人因為拿不出祭品而遭到會眾辱罵。該堡有廟一座，每年正月十五舉辦廟會，由會眾輪流提供祭品。是年，輪到堡內(nèi)王玉白準備祭品，按照規(guī)定他需要獻出一只肥豬，用來祭神。但他家貧，無力提供，因此遭到堡內(nèi)會眾的欺辱，“情因于本年正月十五日堡內(nèi)設(shè)神會一堂，每年正月十五日輪流挨次，堡內(nèi)齋集廟內(nèi)，散佛敬神，不料有王玉白應(yīng)該伊名下坐會肥豬一只，敬獻神圣，殊知玉白家貧，無有豬只，被遭堡內(nèi)眾人凌辱，無端難受”(55)《冕寧檔案》：180-112。。最后，王玉白不得不向堡內(nèi)富戶謝恒德賒來一只肥豬，獻給會上。

各村廟宇舉辦廟會期間，周邊村落的信眾、村民以及小商販也紛紛前來趕廟會。這在個過程中，信眾除了燒香敬神、許愿還愿這些宗教活動外，最主要的娛樂活動就是看戲、聽戲。此外，也有一些牌友聚集在廟內(nèi)外打牌消遣，甚至是聚眾賭博。為避免賭博敗壞風俗、引起糾紛，官府禁止廟會期間百姓聚賭，屆時有各甲地保在廟外張貼告示，并聯(lián)合該廟會首稽查。盡管如此，偷偷賭錢的情況仍時有發(fā)生。(56)參見《冕寧檔案》：60-51。廟會期間敬神看戲、休閑娛樂的人較多，因此也吸引了一些小商小販前來做生意，他們販賣酒肉、糖果、包子、香煙等各種吃食，為趕廟會的人提供飲食服務(wù)。乾隆二十二年(1757)八月，冕寧中屯舉辦廟會期間，即有客民蘇又旦前往販賣吃食，被吳海屯宋保長賒吃，“自到寧番五載，并無多端，蟻聽中屯有會，蟻借去本銀，小買賣趕會，毒遭惡棍，浪似如虎，地方吳海宋保長兄弟二人甜言蜜語，將蟻酒肉、包子、糖食、煙賒去吃了，一共該銀一兩四錢”(57)《冕寧檔案》：60-40。。此外，廟會上還有剃頭匠，為趕廟會的人提供剃頭潔面服務(wù)，乾隆十二年(1747)七月清鄉(xiāng)五甲詹家坎東岳廟廟會期間，便有湖廣客民蘇大的父親在廟會上給人剃頭。(58)參見《冕寧檔案》：60-42。

舉辦廟會、唱戲酬神、祭祀神明，一般而言是宗教性、精神性的活動，似乎與社會管理毫不相干。但在一定的時空結(jié)構(gòu)當中，組織特定的人群進行神明祭祀亦可以是一種社會控制和社會管理的手段。清代冕寧村廟組織每年在村內(nèi)定期舉辦廟會，組織會眾(村民)輪流提供祭品祭祀神明，形成村落內(nèi)部的社會規(guī)則，通過這種方式強化了村民間的聯(lián)系和村落認同感，由此形成較為穩(wěn)定的社會秩序。正如岳永逸在反思青苗會研究時所說，節(jié)慶看似具有宗教祭祀、狂歡雜亂的特點，然其本質(zhì)卻是一種社會的規(guī)訓與整合機制。(59)參見岳永逸：《作為一種規(guī)訓與整合機制的節(jié)日——以平郊的青苗會為例》，李松、張士閃主編：《節(jié)日研究》第十二輯，學苑出版社，2018年。從這個角度來看，舉辦廟會，組織祭祀，就不僅僅只是一種宗教活動，也是一種社會管理活動，是村廟組織展開村治實踐的重要表現(xiàn)。

(二)調(diào)解糾紛

冕寧的鄉(xiāng)村廟宇為各村村民所建，是村落中重要的公共空間，也是處理地方事務(wù)的重要場域。由于廟宇是村廟組織所控制的，因此該組織也承擔有一定的處理村落事務(wù)的功能，其中比較顯著的功能便是調(diào)解糾紛。在清代冕寧檔案當中有不少村廟組織調(diào)解糾紛的案例，在此試舉幾例說明。

1.虛朗土地廟會首譚天錫等調(diào)解月雞偷盜案

冕寧阜鄉(xiāng)五甲虛朗，有客長張世興、客民張法宗(世興侄)與大和尚、小和尚同堡居住。嘉慶十年(1805)九月二十八日，大和尚的兒媳婦月雞上山割野蔴，路過張世興、張法宗地邊，偷偷割取地里種的蔴子，被張法宗看見。于是張法宗將月雞連同贓物捆縛回家，并吩咐同堡的兩個村民去張世興家中報信，張世興隨即前往張法宗家中查驗。第二天，小和尚帶人到張世興家里要人，并要求張家打二斤酒給他們喝。張世興叔侄不允，將月雞和贓物一同投入該堡土地廟內(nèi)，由會首譚天錫等處理。會首譚天錫、鄰人楊云貴等于中勸說、調(diào)解，提出罰月雞錢二百文充入廟中，作為香燈之資，張世興叔侄將月雞釋放，不再追究。張世興叔侄同意會首譚天錫的調(diào)解方案，但小和尚等人不允，雙方未能達成和解。(60)嘉慶十年虛朗土地廟會首譚天錫調(diào)處月雞偷到張世興、張法宗麻子一案，參見《冕寧檔案》：166-1；168-30；168-31；192-135。

2.擺占屯三官廟會首方有恩等調(diào)解賈洪應(yīng)偷盜案

距冕寧縣城三十里的地方有擺占屯，屬福鄉(xiāng)又三甲。該屯有三官廟一座，道光元年(1821)方有恩、鄧建興等人充當該廟會首。是年七月，村民彭啟貴、彭啟發(fā)在山上砍了兩碼柴，堆砌在山中晾干，結(jié)果被賊偷去一碼，當時未能查獲賊贓。同月十六日，彭啟貴、彭啟發(fā)在同村村民賈洪應(yīng)家中發(fā)現(xiàn)了一把柴火，并認為之前偷盜柴火的就是賈洪應(yīng)。對此，賈氏拒不承認，辯稱柴火是在自家包谷地內(nèi)撿拾而來，并非偷盜。雙方因此發(fā)生口角，爭執(zhí)過程中，彭啟貴、彭啟發(fā)將賈洪應(yīng)打傷。(61)《冕寧檔案》：89-126。。兩造不服，赴屯中三官廟內(nèi)，報明會首方有恩、鄧建興等人，請會首們處理。為查明情況，會首方有恩、鄧建興等人前往山上賈洪應(yīng)地里查看，并沒有柴薪可撿。為避免雙方滋生事端，會首方有恩等從中勸說，試圖息事寧人，“據(jù)方有恩供：小的是三官廟首事。本年七月十六日，彭啟貴等投說賈洪應(yīng)偷他山上柴薪，被他查知拿住，投小的們處理。小的去看，賈洪應(yīng)山上并沒有柴薪，小的們叫他們?nèi)『?，柴是小事，不要滋事?62)《冕寧檔案》：89-126。。事后，賈洪應(yīng)因被彭啟貴、彭啟發(fā)毆傷，心有不服，前往二人家中辱罵，兩造遂赴縣衙互控。(63)道光元年擺占三官廟會首方有恩等調(diào)解賈洪應(yīng)偷盜一案，參見《冕寧檔案》：89-126；230-34。

3.吳海屯關(guān)帝廟會首廖海平等調(diào)解蔣冬狗偷竊案

冕寧清鄉(xiāng)又四甲吳海屯，有村民劉興基將房屋租給牛馬販子蔣冬狗居住。咸豐十年(1860)九月初七日，宋長生喂養(yǎng)的水牛在草場吃草，此時蔣冬狗趕著牛群經(jīng)過，將宋長生的水牛順手拉到清鄉(xiāng)三甲馬房溝場上出賣，被宋長生跟追查實。然而蔣冬狗拒不承認偷盜，稱宋長生的牛是跟隨牛群走散到場上。(64)《咸豐十年十二月二十八日劉基興等人供狀》，四川省編輯組：《四川彝族歷史調(diào)查資料、檔案資料選編》，四川省社會科學院出版社，1987年，第331頁。爭執(zhí)無果，兩造便前往吳海屯關(guān)帝廟內(nèi)找會首、頭人理論。會首廖海平、頭人劉某，罰蔣冬狗出錢二十一千文，充入關(guān)帝廟作香火，雙方私了，“宋長生投廖海平與劉頭人向小的理說，廖海平們叫小的出錢二十一千文，充入廟內(nèi)”(65)《咸豐十年十二月二十八日劉基興等人供狀》，四川省編輯組：《四川彝族歷史調(diào)查資料、檔案資料選編》，四川省社會科學院出版社，1987年，第331頁。。蔣冬狗以無錢為由推脫，會首廖海平等要赴案具控蔣冬狗及招主(即房東)劉興基。為免見官，劉興基幫蔣冬狗跟楊萬發(fā)借錢二十一千文，交給會首廖海平等人。“今年九月初七日，廖海平來說蔣冬狗偷宋長生水牛一條，在馬房溝場發(fā)賣，被宋長生查識，投知他們理說。小的是招主。要罰蔣冬狗錢二十一千文。蔣冬狗無處措辦，他們叫小的幫抬，小的沒錢，才向楊萬發(fā)抬借錢二十一千文，以作關(guān)帝廟香燈的話，不然廖海平們要來案具稟。小的無奈，把錢抬出，當憑廖海平、謝國太、謝之容如數(shù)甘結(jié)與廖海平、劉頭人?！?66)《咸豐十年十二月二十八日劉基興等人供狀》，四川省編輯組：《四川彝族歷史調(diào)查資料、檔案資料選編》，四川省社會科學院出版社，1987年，第330頁。

由于檔案多是民間調(diào)解不成功后控官留下來的，所以以上三例都是調(diào)解失敗的例子。但這并不能說明村廟組織不具備成功調(diào)解糾紛的能力，只是那些調(diào)解成功的例子很少被檔案記載而已。相反，從這些反例可以看出，在日常生活中民間自發(fā)結(jié)成的村廟組織承擔了部分保甲組織的職能，在村落治理方面產(chǎn)生了實質(zhì)性的作用。

(三)管理山林

除調(diào)解糾紛外，清代冕寧的部分村廟組織在日常生活中還參與山林的管理。這與冕寧當?shù)靥厥獾淖匀患吧鐣h(huán)境有關(guān)。

冕寧境內(nèi)東有大涼山余脈，西有牦牛、錦屏、壩顯諸山，中部低洼平坦。發(fā)源于縣北的安寧河，自北向南流經(jīng)整個縣域，形成南北走向的安寧河谷地，俗稱“壩子”。安寧河壩子以河為中心，兩岸皆是肥沃的土地。這些土地分別向東、向西延伸，直至諸山腳下。冕寧大部分的村落都分布在河壩上，有些位于河的兩岸，距河近而離山遠；有些則分布在河壩與山地的結(jié)合處，坐落山腳、面朝平壩、背靠大山。對于那些近山的村落來說，山林護養(yǎng)尤為重要。因為，村子和大部分田土都位于山腳，倘若山林遭到破壞，引起水土流失，會對山下的村子和土地造成極大的威脅：輕則糧田被水沙沖刷，田土淤壞；重則村落被泥石淹沒，家毀人亡。因此，近山的村落大都重視對村后山林的管理。

其中，近山而沒有廟宇的村落，往往組織有“看山會”一類的組織，推選首事，由其帶領(lǐng)村民輪流看護山林，平時禁止村民以及外來人在村后公山隨意砍伐林木、柴薪(私人山林不受此限制)。為防止山林被破壞，村民往往立有禁山碑，禁止隨意砍伐。比如，距城約十五里的陽官凹(又作楊官凹)背后有方陳兩姓的公共山場，為保持水土，二姓禁山護養(yǎng)，“方陳二姓歷來公同山場一所，坐落陽官凹，其山上有墳塚，下有糧田，山內(nèi)樹椿近時生椏發(fā)枝，恐難護蓄，吏民等邀同兩姓互相酌議，禁山惜水，永益糧田”(67)《冕寧檔案》：232-138。，并立有禁山碑，“小的們眾議護蓄柴山，蓄水灌田，寫有禁山碑”(68)《冕寧檔案》：232-146。。禁山并不等于說山上的林木永不開砍，而是要等到林木茂盛，再由首事組織村民統(tǒng)一進山砍伐，稱“公禁公砍”。倘若有人私自砍伐、焚林開墾，破壞林木，將受到眾人的制止。例如，位于安寧河東面的福鄉(xiāng)河東、五宿兩村村后有山，山上林木歷來公禁公砍，嘉慶五年九月有劉麻子、謝門頭帶領(lǐng)五人私自偷砍，遭到村民李元仙等人勸阻，“情因蟻等后有山一座，河東、五宿二堡，原系禁山……竟有劉麻子，謝門頭在于本月二十四日統(tǒng)領(lǐng)五人私偷砍伐，蟻等甜言相勸，讓伊回家，后不為例”(69)《冕寧檔案》：178-32。。

再如，冕寧清鄉(xiāng)一甲新營背后有公山一座，為護養(yǎng)山林，該村舉有首事帶領(lǐng)眾人看護，公禁公砍。咸豐十年(1860)，吏員穆如椿任首事，并于二月初一日召集眾人商議開砍日期，結(jié)果有楊安安、楊學聰?shù)忍崆八阶蚤_砍，遭到負責守山的穆應(yīng)發(fā)等人的阻攔，引起沖突：“典吏在新營與楊學聰們同堡住坐，平日和好，典吏堡背有公山一坐，原是公禁公砍，不許偷伐，眾議典吏的兒子穆應(yīng)發(fā)在山看守，怕有外人偷砍，今年二月初一日堡內(nèi)眾人為議開砍日期，楊安安們赴砍伐柴薪，兒子向前阻，兩下口角抓扭?！?70)《冕寧檔案》：252-79。首事穆如椿等赴縣控告楊學安等私砍禁山，經(jīng)審訊，令眾人照舊護養(yǎng)山林，“今蒙審訊……所有公山仍照舊公禁公砍，不準私砍”(71)《冕寧檔案》：252-79。。禁山護林的傳統(tǒng)，對于冕寧靠山的村落來說特別重要，因此直到民國年間，這類村落仍舊推選首事，帶領(lǐng)眾人輪流看護山林。比如，冕寧縣長鄉(xiāng)五甲上白土村在民國年間便延續(xù)著這類組織，制定有破壞林木的懲罰措施，并向冕寧知事呼吁在縣內(nèi)加以推廣：

前任白玉縣知事周恩昭暨冕寧縣長鄉(xiāng)五甲上白土保護森林首事公民周錫友、王宗先、謝興發(fā)等為呈請示禁事。竊公民等住居小麓，一切飲水及田土灌溉，系源流于森林……每年派人輪流保護，使稍有疏忽，不特沙土流浸，居民得無妄之災，并且水源枯竭，將因眾人于涸轍……但近村一般人民只圖便益，不計障害，保護失力，因公議約章，以示限制眾人之利害。肆意砍伐掘根者，罰制錢四千八百文。伐成材大木者，罰制錢二千四百文。伐枝節(jié)及未成材者，罰制錢一千二百文。借土埋葬者，不得認為私有、自由斬伐。既收罰款，即作看山小工口食工資之用。公民等執(zhí)行雖久，又恐年湮代遠，鄉(xiāng)棍土惡不知痛改，仍復砍伐。再四思維，惟有據(jù)情呈請立案……俾已犯者不追既往，未犯者見禁知警。公民等森林均請公便，為此呈乞。(72)《冕寧檔案》：180-51。

以上是對于近山而沒有廟宇的村落而言的，而對于那些近山而有廟宇的村落來說，管理山林的活動實際上是由村廟組織來承擔的，其會首帶領(lǐng)眾人輪流看山護林、公禁公砍?？撤ブ?，會首與村民在本村廟宇中商議開山伐木的日期，至日再一同前往砍伐。有些村落之間相鄰不遠，且山林相連，亦附于某村廟組織之下管理山林。例如，冕寧清鄉(xiāng)六甲新白三屯背后的公山便是由貞祥寺統(tǒng)一管理，開山伐木之前要在廟中商議日期：

新白漢夷三屯人等知悉于正月初十日齊集貞祥寺公同商議開山進山，倘有一二人不到者，具罰錢一千二百文，不得見怪，勿謂言之不先也。(73)《道光二十三年禁山及開山告示》，冕寧縣河邊鄉(xiāng)魯洪友藏。

隨著清代冕寧村廟組織的發(fā)展壯大，也有個別村廟組織的會首試圖將公山附近的私人山林強行納入公山內(nèi)加以管理，由此引發(fā)了一些爭山之案。(74)詳見龍圣：《明清“水田彝”的國家化進程及其族群性的生成——以四川冕寧白鹿營彝族為例》，《社會》2017年第1期。例如，清鄉(xiāng)六甲、七甲的村落相鄰，他們背后的山林連成一片，既有公共山林，也有私人山林。道光三十年(1850)，七甲觀音寺的會首們試圖勸說六甲白鹿營的魯姓人將自己的私人山林并入公山當中，公禁公砍：“鄧士輝、趙緒廣等串武生鄧元麟、陶得明欺夷良弱，本月初三日，惡著陳忠英叫夷去觀音寺向說，伊等勸留夷山入公砍伐，夷未應(yīng)允。惡等肆兇，要將夷捆送白鹿汛，畏[懼]跑逃。”(75)《道光三十年白鹿營魯姓訴狀》，冕寧縣河邊鄉(xiāng)魯洪友藏。

此外，如果村落之間發(fā)生山林糾紛，有廟宇的近山村落也多由其村廟組織出面進行理論，甚至是控訴。比如，文家屯、魏官營、吳海、蠟拉白四村因位置鄰近且先前各村人口稀少，合編為清鄉(xiāng)四甲。四村之間有大山一座，文家屯、魏官營在山北面，蠟拉白、吳海在山南面。四村環(huán)山分布，共用該山為柴山，以獲取柴薪。隨著四村人戶的不斷發(fā)展，后來該甲一分為二，山北面的文家屯、魏官營為清鄉(xiāng)正四甲，山南面的吳海、蠟拉白為清鄉(xiāng)又四甲。分甲之后，正四甲二村與又四甲二村在山林的所有權(quán)上產(chǎn)生矛盾，正四甲二村的村民以該山原為四甲所有為借口，阻止又四甲二村村民砍伐，引起糾紛，雙方累年互控。至光緒十八年(1892)，冕寧知縣林某親自前往查勘劃界，從山頂沿山梁而下，北面的公山為正四甲文家屯、魏官營所有，南面的公山為吳海、蠟拉白所有，并令二甲于分界處刊立界碑，此后不得越界砍伐。這次勘界后，兩甲村民未遵勘定，旋因爭奪柴山復控，結(jié)果知縣吳某維持前任知縣的勘定結(jié)果，責令雙方在分界處立界碑，并于文家屯大廟和吳海關(guān)帝廟各立一告示碑，督促兩甲村民遵守界限，不得越界砍伐。光緒二十二年(1896)，文家屯在其大廟內(nèi)立碑示眾：

……冕寧縣事補用縣正堂加五級記錄十次記大功十二次吳為……守事案。據(jù)該鄉(xiāng)正四甲文家屯、魏官營職員鄧洪貴、鄧啟奎、文生趙萬先……糧民曹興云、謝永中、陳源彪、王及先等與又四甲吳海、蠟拉白監(jiān)生宋成玉等控爭柴山一案，訟經(jīng)數(shù)載，旋結(jié)旋翻。迨至光緒十八年，經(jīng)林前縣親詣勘明，以該兩處從前本系一甲，后因煙戶過多，分為二甲。地既區(qū)分，山宜剖得，如果一甲獨占，則彼甲人戶豈不斷絕炊薪耶，勢必相爭，訟何能已。當即詳察樹木多寡，作為十成，斷令二八成分占。由大山頂齊子梁分界，北首二成為正四甲居民柴山，南首八成歸又四甲居民砍伐，以后各伐各界柴薪，均不準侵越。詳奉前府憲唐提卷核明，旋奉札飭，以所斷尚屬平允，令即判明定案，各予分界處所窯立界碑，并將斷案勒石在於兩堡之大廟、關(guān)帝廟兩處，以垂久遠。取結(jié)詳覆，從今定案以后，不論何甲復控，俱立案不行等因行縣遵辦在案。茲傳禁兩造仍照原斷訊取切結(jié)備案。乃又四甲宋成玉等延不具結(jié)，實屬有意抗違。查原斷甚為平允，無可更移，如再復控，應(yīng)立案不行。除飭兩造於分界處所窯立界碑以資遵守外，合行錄案勒石示諭。為此示，仰正四甲文家屯、又四甲吳海各堡居民人等知悉。自此次定案之后，務(wù)宜遵守界限，各伐各界柴薪。無論何甲樹株多寡，概不得覬覦越砍及捏詞侵占，致干重究，其各凜遵毋違，特示。右諭通知。合甲眾姓人等遵□。

光緒二十二年六月二十四日

實立文家屯大廟曉諭 告示(76)《分割柴山碑》，政協(xié)冕寧縣委會員編：《冕寧碑刻選》(內(nèi)部資料)，2010年，第184-185頁。該書收錄有碑文，但未句讀。以上碑文為作者斷句、標點。特此說明。

該碑現(xiàn)存于冕寧文家屯覺華寺內(nèi)，碑中所指的大廟即覺華寺。根據(jù)碑文記載，光緒十八年勘定柴山后，復有鄧洪貴、鄧啟奎、文生趙萬先、糧民曹興云、謝永中、陳源彪、王及先等代表正四甲文家屯、魏官營二村與又四甲爭奪山林。有意思的是，這些替本村出面爭控柴山的人主要就是文家屯覺華寺的會首及會眾。這點在文家屯覺華寺內(nèi)的一通修廟碑刻中有所反映。據(jù)該碑記載，光緒九年至十一年，會首鄧洪貴、趙萬先、鄧啟奎、謝永中曾與本屯會眾商議并督領(lǐng)會眾趙開科、鄧德彥、謝開一等人修理本屯覺華寺，其所用的修廟經(jīng)費一部分來自于村廟組織管理的公山柴薪，另一部分為村廟組織積累的田土租谷，“光緒九年，合屯商議，將公山柴錢、廟上租碩以作修理之資。去歲興土上工，今告竣”(77)《光緒十一年合屯修廟碑記》，該碑現(xiàn)存于冕寧縣宏模鄉(xiāng)文家屯覺華寺內(nèi)。。

綜上可知，清代冕寧部分近山村落的村廟組織在日常生活中還參與公山林木的管理，并承擔著維護本村山林權(quán)益的職責。

四、結(jié)論：村廟組織與村落內(nèi)生秩序

如前所述，研究清代四川基層社會的學者大都注意到當?shù)赜兄嘣幕鶎咏M織結(jié)構(gòu)，包括會館、家族、鄉(xiāng)約、保甲、客長、團練等等。清代冕寧也大致如此，除鄉(xiāng)約不甚明顯外(亦非完全沒有)，會館、家族、保甲、客長、團練等組織結(jié)構(gòu)在地方檔案中都有大量的記載。其中，會館主要分布于城市，家族散布于村落，客長城鄉(xiāng)皆有之，以村落為最小單位的保甲是鄉(xiāng)村最重要的組織形式，而團練則以保甲為基礎(chǔ)形成。總言之，保甲組織是鄉(xiāng)村最基本的管理形式：以村落為單位，數(shù)村編為一甲，數(shù)甲編為一鄉(xiāng)(保)，數(shù)鄉(xiāng)合起來構(gòu)成冕寧縣的鄉(xiāng)村。每個甲設(shè)一名地保，在官府登記備案，管理甲下的數(shù)個村落。每個村落設(shè)頭人一名，輔助本甲地保管理本村事務(wù)。一甲之內(nèi)的數(shù)個村落行政事務(wù)，包括催派錢糧、維護治安、調(diào)解糾紛等等，都由地保負責處理，各村頭人協(xié)助。很明顯，這種以地保為核心的帶有半官方性質(zhì)的保甲組織的管理方式是跨村落的。地保，作為官府在鄉(xiāng)村的代理人，其面對的是好幾個村落，而不是某一個村落。在村落內(nèi)部，頭人亦具有和地保相似的職能。

盡管如此，在多數(shù)的村落內(nèi)部還有另一套組織機制，即村廟組織。這種組織圍繞村落廟宇的修建和運作而形成，是以村落為單位的民間自組織形式。村廟組織由若干會首和會眾組成，會眾包含了村內(nèi)絕大部分的村民，會首則從會眾當中選出，一般是村內(nèi)的精英人物，比如鄉(xiāng)紳、文武生員、衙門典吏，等等。各村的廟宇，都有村廟組織聘請僧道住廟看護并主持香火。村廟組織的收入主要分為兩部分：一是信眾舍給廟宇的田土，通過會首耕種或招佃耕種而獲得租谷；二是僧道主持村廟香火過程中，信眾前來進香的香火錢。這兩項收入成了村廟組織最重要的運作經(jīng)費。村廟組織本質(zhì)上是圍繞修廟祭祀而產(chǎn)生民間宗教組織，然其職能卻并非局限于宗教祭祀，還包括對世俗事務(wù)的處理，二者對于村落內(nèi)生秩序的形成產(chǎn)生了重要的作用。一方面，村廟組織在會首操持下，每年舉辦廟會，請戲班唱戲酬神，領(lǐng)導會眾共同祭祀本村的神明，祭品則由會眾每年輪流提供。在廟會慶典這一“非常”時刻，通過共同祭祀和輪流獻祭的方式，村廟組織對群人作了“內(nèi)”“外”之別，必須輪流提供祭品的是“自己人”，沒有機會參與祭祀的則是“外村人”。祭祀過程中這種“有份”與“無份”的制度設(shè)計，事實上強化了村落內(nèi)部的聯(lián)系，促使村落形成穩(wěn)定的內(nèi)生秩序。試圖破壞祭祀規(guī)則的行為對村落秩序形成挑戰(zhàn)，因而不被允許，村落共同體由此得以維系。另一方面，在日常生活中，村廟組織承擔著一定的社會管理職能，包括調(diào)解村民之間的糾紛、管理屬于村落的公共山林等等。村民之間糾紛的調(diào)解、禁山開山等山林管理規(guī)約的訂立，推動了村落秩序的形成。同時，對破壞秩序行為的懲處，比如罰銀入廟充當香火對村民遵從村約產(chǎn)生促進作用，它既從反面強化了村民需要遵守村約的意識，同時也從經(jīng)濟上增強了村廟組織的運作和管理能力，從而進一步推動了內(nèi)生秩序的形成和村落共同體的維系。