戴國斌

自20世紀(jì)80年代以來，以人類學(xué)視角分析中國體育文化實踐漸成一種研究熱潮，許多學(xué)者從“方法與理論”層面進(jìn)行了持續(xù)探索，人類學(xué)化研究也成為體育人文社會學(xué)、民族傳統(tǒng)體育學(xué)的重要研究領(lǐng)域。(1)相關(guān)成果如譚華：《體育與人類學(xué)》，《成都體育學(xué)院學(xué)報》1986年第2期；[日]寒川恒夫：《體育人類學(xué)》，《上海體育學(xué)院學(xué)報》1990年第3期；胡小明：《體育人類學(xué)》，廣東人民出版社，1999年，等等。另，1990年上海體育學(xué)院曾邀請日本體育人類學(xué)家寒川恒夫等來校講學(xué)，這對于推進(jìn)武術(shù)人類學(xué)研究有所裨益。參見倪依克、胡小明：《發(fā)展中的中國體育人類學(xué)——國際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會第16屆世界大會體育人類學(xué)專題會議述評》，《體育科學(xué)》2009年第10期。如在研究方法層面，民族傳統(tǒng)體育學(xué)研究者不僅借用田野調(diào)查方法，在中觀層面開辟了地域武術(shù)研究領(lǐng)域(2)郭志禹：《中國地域武術(shù)文化現(xiàn)代闡釋及其發(fā)展趨勢研究》，學(xué)苑出版社，2013年。，在微觀層面關(guān)注村落武術(shù)研究(3)王明建：《武術(shù)發(fā)展的社會生態(tài)與社會動因——以村落武術(shù)為研究個案》，上海體育學(xué)院博士學(xué)位論文，2013年。，還注重口述與文獻(xiàn)互證，從“邁向人民”的視角分析1949年后中國體育的政治化現(xiàn)象等(4)參見戴國斌：《新中國武術(shù)發(fā)展的集體記憶：一項口述史研究》，人民體育出版社，2016年。，并廣泛關(guān)注大眾武術(shù)鍛煉研究這一新領(lǐng)域。而在理論運用層面，現(xiàn)代性、全球化等相關(guān)理論已成為學(xué)界分析武術(shù)現(xiàn)代化發(fā)展(5)參見戴國斌：《武術(shù)在全球化中的文化選擇》，《體育文化導(dǎo)刊》2004年第9期。，或武術(shù)“由傳統(tǒng)而現(xiàn)代”轉(zhuǎn)型發(fā)展的常規(guī)視角(6)王智慧：《傳統(tǒng)慣性與時代整合：武術(shù)傳承人的生存態(tài)勢與文化傳承》，《上海體育學(xué)院學(xué)報》2015年第5期。，如在宏觀層面討論武術(shù)以及養(yǎng)生文化、民族民間體育文化等的文化生產(chǎn)機制(7)如戴國斌：《武術(shù)的文化研究》，上海體育學(xué)院博士學(xué)位論文，2005年；戴國斌：《武術(shù)的文化生產(chǎn)》，華東師范大學(xué)博士后研究工作報告，2008年；李文鴻：《中國古代養(yǎng)生的文化生產(chǎn)——以知識階層為中心》，上海體育學(xué)院博士學(xué)位論文，2013年；花家濤：《民族民間體育的空間生產(chǎn)——以彝族摔跤為個案》，上海體育學(xué)院博士學(xué)位論文，2014年，等等。，在微觀層面則關(guān)注武術(shù)門戶與習(xí)武共同體、武術(shù)拳種流派、海外民族志等具體的個案研究(8)如戴國斌、陳曉鷹：《門戶：武術(shù)想象的空間》，《上海體育學(xué)院學(xué)報》2009年第3期；戴國斌：《門戶：武術(shù)社會生產(chǎn)》，上海市社會科學(xué)界聯(lián)合會編：《世界舞臺的中國角色》，上海人民出版社，2010年，第283-288頁；呂韶鈞、張唯凱：《民間習(xí)武共同體的提出及其社會文化基礎(chǔ)》，《北京體育大學(xué)學(xué)報》2013年第9期；翁信輝：《南少林五祖拳的歷史與文化——體育人類學(xué)的視角》，上海體育學(xué)院博士學(xué)位論文，2007年；閻彬：《從“技藝”到“記憶”：傳統(tǒng)武術(shù)身體技術(shù)的文化生產(chǎn)——基于伏羲八卦拳個案的考察》，《上海體育學(xué)院學(xué)報》2018年第5期；龔茂富：《美國“康村”武術(shù)的海外民族志研究》，《上海體育學(xué)院學(xué)報》2018年第6期，等等。。上述諸多學(xué)者對民族傳統(tǒng)體育學(xué)的人類學(xué)化研究，作為我國體育人類學(xué)一個新的研究動向，正在日益煥發(fā)出勃勃生機。

武術(shù)人類學(xué)的出發(fā)點，是對武術(shù)活動中的“攻與防，進(jìn)與退，動與靜，剛與柔，內(nèi)與外，力與勁”等身體動作，以及“人與己，祖師與門戶，師與徒，師兄與師弟，本門與他門”等社會關(guān)系予以探討，而深描各種地方性知識。因此，它必然要以田野調(diào)查為手段，借助對不同拳種流派不同的身體活動方式、師徒組成的武術(shù)門戶等文化實踐的深描，揭示其組織形式與傳承機制。作為體育人類學(xué)的重要研究領(lǐng)域，武術(shù)人類學(xué)研究在新時期以來的新探索，應(yīng)不斷提升田野調(diào)查方法，探索民族志文本撰寫模式，拓展研究思路，聚焦中國武術(shù)的核心議題，在對“何謂中國武術(shù)”的持續(xù)思考中推進(jìn)其學(xué)科自身的規(guī)范化、體系化與本土化建設(shè)。

一、傳統(tǒng)武術(shù)與“國之大事”

與武術(shù)有關(guān)的“武”“武術(shù)”“武德”“技擊”“功夫”等核心概念，無不與傳統(tǒng)中國的政治理念相關(guān)。如作為武術(shù)名稱的“武”字，甲骨文中有“持戈”之意，楚莊王又有所謂“止戈”的闡發(fā)，在孔子眼中則轉(zhuǎn)化為“有文事必有武備”的國事策略。同樣，最早出現(xiàn)在南北朝時期顏延年四言詩《皇太子釋奠會作》中的“偃閉武術(shù)，闡揚文令”詩句，“武術(shù)”所指也是國家層面的社會治理問題。而與武術(shù)本質(zhì)特征相關(guān)的“技擊”一詞，原為春秋戰(zhàn)國時期齊國的一項國家軍事制度，與魏國的“武卒”、秦國的“銳士”一樣，旨在激勵士兵勇力。至于“功夫”一詞，《說文解字》分別訓(xùn)為“功者，以勞定國也”“夫者，丈夫也，成年男子”，組合起來就有了“為國安寧操勞費心的偉丈夫”之意(9)戴國斌、劉祖輝、周延：《“鍛煉行道，練以成人”：中國求道傳統(tǒng)的武術(shù)文化實踐》，《體育科學(xué)》2020年第2期。。誠如《左傳·成公十三年》所言：“國之大事，在祀與戎?！蔽湫g(shù)人類學(xué)研究，首先必須確認(rèn)傳統(tǒng)武術(shù)與“國之大事”的密切關(guān)聯(lián)，從“由戎而武”“由祀而武”的不同路徑予以分析。

所謂“由戎而武”的研究，即關(guān)注武術(shù)與軍事的關(guān)系。如在中國武術(shù)史上，對于武德的重視可謂貫穿始終，而武事之德，就經(jīng)歷了由殷商時反映人王天命予奪，事關(guān)一國一族興衰，成為朝代更替依據(jù)的天子之德，到春秋中期更多地與個人品德、操守相關(guān)的變化(10)晁福林：《先秦時期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國社會科學(xué)》2005年第4期。，成為當(dāng)時武士的實踐主題。具體而言，武事之德既有春秋前期“競于道德”的《司馬法》，春秋中期“逐于智謀”的《孫子兵法》，也有戰(zhàn)國時期“爭于氣力”的《商君書》《管子》等，反映了從殷周之際到春秋末年以前所形成的所謂“德的時代”之延續(xù)。(11)鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，三聯(lián)書店，2009年，第33頁；戴國斌、劉祖輝、周延：《“鍛煉行道，練以成人”：中國求道傳統(tǒng)的武術(shù)文化實踐》，《體育科學(xué)》2020年第2期。

相形之下，所謂“由祀而武”研究，則更多涉及對武術(shù)儀式結(jié)構(gòu)與功能的分析。目前，學(xué)界關(guān)于梅花拳拜師儀式的研究成果頗多，較具代表性。如提出拜師的本質(zhì)是與“師祖敬拜”有關(guān)的信仰活動(12)周偉良：《梅花拳信仰研究——兼論梅花拳的組織源流》，《北京體育大學(xué)學(xué)報》2006年第6期。，關(guān)注拜師禮中引師、送師、恩師“三師調(diào)教”的儀式結(jié)構(gòu)與實踐機制(13)張興宇：《從梅花拳“拜師禮”看近現(xiàn)代華北村落中的禮俗互動》，《文化遺產(chǎn)》2018年第4期。，認(rèn)為文場拜師以“看香禮”確定師徒關(guān)系，以“接續(xù)連燈”為傳道責(zé)任，以“結(jié)社行好”運作社會公德，視為梅花拳一體化的神圣化運作機制(14)張士閃：《民間武術(shù)的“禮治”傳統(tǒng)及神圣運作——冀南廣宗鄉(xiāng)村地區(qū)梅花拳文場考察》，《民俗研究》2015年第6期。等等，都頗具啟發(fā)性。不過，拜師禮作為師門建立的核心環(huán)節(jié)，仍可沿著維克多·特納的儀式理論(15)參見[英]維克多·特納：《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》，黃劍波、柳博赟譯，中國人民大學(xué)出版社，2007年。方向做進(jìn)一步討論。

比如，武術(shù)拜師禮的完成是否即意味著一個武術(shù)人轉(zhuǎn)型的完成？如何理解在拜師禮后的“百日筑基”“小成-中成-大成”的進(jìn)階以及“出師”等不同階段？歸根結(jié)底，是如何理解中國武術(shù)門戶“作為社會構(gòu)成方式的文化”(16)王銘銘：《經(jīng)驗與心態(tài)——歷史、世界想象與社會》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第235-270頁。的問題。顯然，傳統(tǒng)武術(shù)拜師禮儀式的多元環(huán)節(jié)與師徒關(guān)系結(jié)成以后的長期性乃至終身性特色，與西方儀式通行的一次性以及儀式完成后松散的社會關(guān)系，形成鮮明對比。由此出發(fā)，或許可以對維克多·特納的“閾限”“反結(jié)構(gòu)”等概念予以反思與拓展。

二、在近現(xiàn)代社會變遷中理解傳統(tǒng)武術(shù)

武術(shù)發(fā)源于中國，并由中國走向世界，武術(shù)人類學(xué)自然就應(yīng)以中國社會生活實踐為考察重點，在中國社會的歷史變遷中建立研究坐標(biāo)，并參與對所謂“中國原理”的討論。

晚清民國是中國武術(shù)發(fā)展的黃金期，這與該時期劇烈的社會動蕩有關(guān)。在這一“變局、危局、殘局”中，大清帝國“智勇俱困，智窮勇喪”，不僅改變了在世界列強眼中18世紀(jì)中國的百年形象，也影響了對于這一文明古國的總體性評價(17)楊國強：《衰世與西法：晚晴中國的舊邦新命和社會脫榫》，中華書局，2014年，第1-12頁。。在最初與西方人打交道時，大清帝國不僅將以英國為代表的“西方”稱之為“夷”，還將西方體育視為中國游藝之“遺意”“余緒”(18)王維泰：“體育實非西法，乃我中古習(xí)舞之遺意?！眳⒁妵殷w委文史工作委員會、全國體總文史資料編審委員會編：《中國近代體育文選》，人民體育出版社，1994年，第3頁。。后來，西方的堅船利炮逆轉(zhuǎn)了中西形勢，中國知識精英在對于“器物、制度、思想、身體”等的中西之辯中，一方面痛切地認(rèn)識到“百不如人”的現(xiàn)狀，另一方面卻又努力伸張諸多“國粹”的獨特價值，將傳統(tǒng)武術(shù)視為“國術(shù)”便是其中突出的一例。

近代以來，中國武術(shù)在與西方體育相比較的過程中，“無用論”話語曾盛行一時。其中，多有武術(shù)人的切身體驗，如金警鐘“與精于拳斗擊劍者，大負(fù)，劈刺術(shù)者較之，亦負(fù)”(19)金警鐘：《拳斗綱要》，《求是月刊》1936年第11、12期。，田鎮(zhèn)峰“與擅長率角和日本柔術(shù)的世銓交手，結(jié)果，我躺下”(20)田鎮(zhèn)峰：《率角教本序》，《求是月刊》1936年第4期。，特別是已有10年武術(shù)鍛煉經(jīng)歷的張文廣，在成為中央國術(shù)館學(xué)員“進(jìn)行拳擊、摔跤訓(xùn)練時被摔打得渾身是傷”(21)張文廣：《我的武術(shù)生涯》，北京體育大學(xué)出版社，2002年，第49頁。等經(jīng)歷。在近代中西體育比較中所形成的武術(shù)“無用論”話語，既是注重演武傳統(tǒng)的中國武術(shù)與單純講究格斗實戰(zhàn)的西方搏擊兩者不同功能的顯現(xiàn)，也有其深層次的原因。在列文森看來，傳統(tǒng)中國“君子不器”理念，使得一切活動更指向人格完善，因而在西方專業(yè)視野下武術(shù)就呈現(xiàn)出明顯的“業(yè)余性”。(22)[美]約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，中國社會科學(xué)出版社，2000年，第10頁。中國武術(shù)“以武德為體、以功夫為用”的傳統(tǒng)體用觀，也的確是在其與西方體育文化比較中所形成的“業(yè)余性”形象和“無用論”話語的重要因素，但事情并非如此簡單。因為列文森所言“儒教文明成為安放在博物館的民族遺產(chǎn)”(23)[美]約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華、任菁譯，中國社會科學(xué)出版社，2000年，第341頁。，并未成為現(xiàn)實。經(jīng)過近現(xiàn)代社會變遷的中國傳統(tǒng)武術(shù)，不僅沒有成為安放在博物館里供人瞻仰的遺物，而依然頑強地扎根于民間，化作中國小說和電影中的一種類型，活躍在全民健身的洪流之中，乃至躋身于大學(xué)教育的專業(yè)與學(xué)科設(shè)置中。傳統(tǒng)武術(shù)不僅沒有“全盤西化”，反而日益成為世界各國認(rèn)識中國文化的一個窗口。

三、傳統(tǒng)武術(shù)中的“為人”與“成人”

武術(shù)，是以人的身體運動為核心的活動，武術(shù)人類學(xué)研究不應(yīng)忽視其“禮儀性特征”和“成人性價值”。

(一)武術(shù)的禮儀特征

“練為戰(zhàn)”，如今幾乎成為傳統(tǒng)武術(shù)訓(xùn)練真功夫的代名詞，源于中華人民共和國成立以來確定的“一切從實戰(zhàn)出發(fā)”的競技體育原則，及其人們對現(xiàn)代武術(shù)套路運動“體操化”“舞蹈化”發(fā)展趨勢的反思。

“練為戰(zhàn)”的真正源頭，當(dāng)首推軍旅武術(shù)。如以明朝戚繼光為代表的軍事將領(lǐng)，在征集新兵后，因戰(zhàn)事迫在眉睫，因而迫切需要立竿見影的“武術(shù)訓(xùn)練”方案，該方案大致包括集體性技術(shù)與個體性技術(shù)。就集體性技術(shù)而言，主要集中在兵器長短、攻守的配置，以及集體進(jìn)退陣型設(shè)計；就個體性技術(shù)而言，則以簡單、經(jīng)濟(jì)、實用為原則，如《紀(jì)效新書》的槍法訓(xùn)練就以扎準(zhǔn)為主線。當(dāng)然，“練為戰(zhàn)”并非歷史上武術(shù)文化實踐的全部。以西周“六藝”為例，因其發(fā)生在日常生活之中，習(xí)練者并不需要在短期集訓(xùn)后旋即奔赴戰(zhàn)場，故其“射”“御”除了“練為戰(zhàn)”的目的之外，還有行為規(guī)范禮儀的教化訴求。如“射”，除了要求命中標(biāo)靶之外，還有不同的命中方式以及動作儀態(tài)的詳細(xì)要求。至于“御”，則不僅有平穩(wěn)、回還自如等實用性要求，還有“行之舒疾必與樂相應(yīng)”的禮儀規(guī)定(24)參見戴國斌：《中國武術(shù)的文化生產(chǎn)》，上海人民出版社，2015年，第28-33頁。。

傳統(tǒng)武術(shù)的禮儀性特征，濫觴于先秦時期國與國之間的貴族爭戰(zhàn)活動。春秋以前，兵由貴族(士)充當(dāng)，戰(zhàn)爭也“不以殺傷為事，也不以滅國為目的，只求維持國際勢力的均衡”，因而散發(fā)著“傳統(tǒng)封建貴族的俠義精神”(25)雷海宗：《中國的文化與中國的兵》，商務(wù)印書館，2001年，第3-10頁。。影響所及，傳統(tǒng)武術(shù)的比試講究“點到即止”，推崇“以德服人”的理想境界，甚至以身體動作推測功夫深淺等等。特別是在宋代以降，“禮下庶人”，基層組織兼具國家教化、社會治理與軍事角色的功能(26)楊念群：《基層教化的轉(zhuǎn)型：鄉(xiāng)約與晚清治道之變遷》，楊念群：《楊念群自選集》，廣西師范大學(xué)出版社，2000年，第266-304頁。。地方精英崇尚文武雙修，樂于充當(dāng)解決民眾糾紛的“話事人”角色(27)徐皓峰、韓瑜：《武人琴音》，人民文學(xué)出版社，2014年，第3-8頁。，由此更加強化了傳統(tǒng)武術(shù)的禮儀性特征。近代以降，以上海精武體育總會為例，雪“東亞病夫”之恥、奮起“強國強種”等成為時代的最強音，傳統(tǒng)武術(shù)被賦予更多的社會啟蒙責(zé)任，也由此在國家與社會的“禮俗互動”(28)張士閃：《禮與俗：在田野中理解中國》，齊魯書社，2019年，第1頁。中形成與發(fā)展了現(xiàn)代武術(shù)文化。

(二)武術(shù)的“成人性價值”

就武術(shù)文化實踐而言，它由動作入手，將動作細(xì)分為“七拳、一拳、內(nèi)功拳、器械拳”四類，并以“改變常人拳，三節(jié)四梢微觀化透視，空間舞臺排演與時間酵母催化”之練，改變身體，變化氣質(zhì)，成就“外現(xiàn)功夫，內(nèi)蘊武德”的武術(shù)人，可概括為“練以成人”的命題(29)戴國斌、劉祖輝、周延：《“鍛煉行道，練以成人”：中國求道傳統(tǒng)的武術(shù)文化實踐》，《體育科學(xué)》2020年第2期。。然而，在確立“練以成人”的習(xí)練原則之后，傳統(tǒng)武術(shù)還會將其細(xì)化為門戶技藝的承載者、傳播者、生產(chǎn)者等，并大致分為防身與健身兩大系統(tǒng)。因此，武術(shù)傳人身份的確立、傳人生成的機制、傳人的一體三面等，可以作為武術(shù)人類學(xué)研究的核心議題。

1.武術(shù)傳人身份的確立

中國武術(shù)的傳統(tǒng)是將其師作為參照系，以具有其師技藝作為其師傳人的判斷標(biāo)準(zhǔn)。比如，武術(shù)界對得楊露禪所傳之人(凌山、全佑、萬春)的評價分別是“得露禪之‘筋、骨、皮’”(30)圣揆：《記北京太極拳之起源》，《體育月刊》1938年第2期。。在以“出師”儀式確立其武術(shù)傳人的身份時，師父的話語是關(guān)鍵性因素，如“我的東西你有了，不用再跟著我，可以活你自己去了”(31)李仲軒口述，徐皓峰整理：《逝去的武林》，當(dāng)代中國出版社，2006年，第4頁。。雖然都是以師為參照而確定武術(shù)傳人，但還將其細(xì)分為兩種。季羨林曾以少林寺學(xué)拳類比留學(xué)之效——“去過學(xué)過，但未學(xué)成；精通而歸，但未光大；不僅本人精通，而且‘代有才人出、別開新派’，光大少林”(32)季羨林：《論現(xiàn)行的留學(xué)政策》，《觀察》1947年第7期?！从沉宋湫g(shù)界對傳人的兩類區(qū)分：“雖受業(yè)于師但未得真?zhèn)鳌?，即有名無實的名義傳人；“不僅精通師藝而且別開新派、培養(yǎng)新人”，即有名有實的真正傳人。也就是說，既有“得到師父的東西”的繼承性傳人，也有“形成自己的東西”的創(chuàng)新性傳人。這樣看來，由傳人視角出發(fā)的田野調(diào)查，可由以下三個層面進(jìn)行深度觀察：其一，要對武術(shù)傳人予以兩重理解，既是接受武術(shù)傳承者，又是將武術(shù)傳于他人者；其二，為師之傳是“通用教材”還是“自編教材”，徒弟是“得到師父的東西”還是“形成自己的東西”；其三，在武術(shù)傳承設(shè)定“外現(xiàn)功夫，內(nèi)蘊武德”的目標(biāo)后，在兩者難以兼得的現(xiàn)實中，師徒之間如何認(rèn)識與處理兩者的輕重緩急，如何權(quán)衡與選擇武技優(yōu)勢者和武德優(yōu)勢者。

2.武術(shù)傳人生成的機制

從過程看，“如何成為傳人”的機制性問題開始于“誰是可傳之人”以及“如何傳其人”。面對求學(xué)武術(shù)之人，師父最初往往都是來者不拒的開放態(tài)度，而眾多徒弟則差異甚大。大成拳名家王薌齋，很注意嚴(yán)選徒弟，認(rèn)為“聽而不悟，或悟而不見諸實行者”不必施教，因為“非風(fēng)神瀟灑而無輕浮塵俗之氣……不足學(xué)此技也”，“非敏捷英勇之資……難得其神髓”(33)姚宗勛：《意拳——中國現(xiàn)代實戰(zhàn)拳術(shù)》，北京體育大學(xué)出版社，1989年，第165、148頁。。形意拳名家尚云祥對“可傳之人”的選擇標(biāo)準(zhǔn)，則是“絕頂聰明，給個意象能很快抓住，看之、想之，身上便有之”(34)李仲軒口述，徐皓峰整理：《逝去的武林》，當(dāng)代中國出版社，2006年，第147頁。。師父一旦有了關(guān)于理想傳人的標(biāo)準(zhǔn)，偶遇良才，便常常以主動出擊的姿態(tài)納入己門。例如，李政(太和)發(fā)現(xiàn)戴龍邦是可造之才，便主動上門一顯絕技，最終收其為徒(35)記者：《戴龍邦先生志略》，《山西國術(shù)體育旬刊》1934年第7、8期。。楊露禪曾以扶半身不遂、癱瘓在床多年的清王室重臣石貝勒起床走路，得以收其子為徒，隨后又有了到旗營做武教頭之職(36)馬岳梁口述，張耀忠、壯飛整理：《京城拳場舊數(shù)楊——太極拳是怎樣傳到北京的》，《精武》2005年第11期。。由此可見，一代武術(shù)名家“現(xiàn)技收徒”，既是擇徒而教的主動選擇，也是對自己“學(xué)高為師”的身份證實。此后，再通過對其精湛武藝的傳授，徒弟得以拾級而上，不斷進(jìn)步，所謂“師之三教，徒之三變”等等。上述種種，均可作為武術(shù)田野調(diào)查中的微觀視角。

3.武術(shù)傳人的一體三面

這涉及到中國武術(shù)文化的傳統(tǒng)體用觀，即所謂“練養(yǎng)用”等話語。在中國武術(shù)傳承內(nèi)部，既有對主體發(fā)展“武德與功夫”導(dǎo)向的規(guī)定性要求，也體現(xiàn)于社會關(guān)系層面“以武震懾”和“以德服人”的合理張力，形成了以武德為體、以功夫為用、講究內(nèi)外合一的“體用不二”觀。近現(xiàn)代以降，在知識精英倡導(dǎo)的“強國強種”“國民身體改造”等社會實踐之中，中國武術(shù)傳統(tǒng)的體用觀漸被轉(zhuǎn)述為“練養(yǎng)用”等話語，大致對應(yīng)著“審美、健身、防身”等預(yù)設(shè)功能，并在中華人民共和國成立以后基本延續(xù)下來。時至今日，對武術(shù)傳人的田野調(diào)查，也要兼顧其一體三面的具體表現(xiàn)，這既是在研究思路上對“人為”“為人”武術(shù)傳統(tǒng)理念的堅守，也有益于更為微觀地剖析中國武術(shù)文化的身體、心理與社會文化特征。

其一，“用”是對傳統(tǒng)武術(shù)所講究的攻防方法的觀察。在面對武術(shù)傳人的紛繁動作與多元技術(shù)時，既可由傳人逆向地尋其所承拳種流派的技擊理念與攻防思想，也可從中重新審視該武術(shù)流派的文化理念與社會價值觀，反思武術(shù)活動對人的禮儀教化作用。

其二，“練”是對傳統(tǒng)武術(shù)動作美的觀察。作為武術(shù)套路的文化展演，可與京劇“以鞭代馬、以旗代兵”的象征手段，舞龍舞獅等民族民間體育的娛神娛人儀式等相比較，予以闡發(fā)。如在套路“一對一”“一打二”“一對多”的武術(shù)對練表演中，其實是在演繹一個個復(fù)雜的人際互動故事，包含著豐富的文化隱喻，應(yīng)成為武術(shù)人類學(xué)展開深描的起點。

其三，“養(yǎng)”是對傳統(tǒng)武術(shù)的健康思想與養(yǎng)生實踐的觀察。這可由兩方面進(jìn)行探索：一，從中國醫(yī)學(xué)文化系統(tǒng)出發(fā)，關(guān)注武術(shù)文化實踐中的痛感與樂感、調(diào)息與調(diào)心等生理心理現(xiàn)象。二，在“邁向人民”(37)費孝通：《邁向人民的人類學(xué)》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1980年第3期。的近現(xiàn)代中國文化發(fā)展脈絡(luò)中，梳理嚴(yán)復(fù)引進(jìn)“病夫”概念后所引發(fā)的對中國人“身體不如人”的自省、“強國強種”話語之產(chǎn)生、“國民身體改造”運動之發(fā)端與延續(xù)，以及1949年以來中國體育工作“增強人民體質(zhì)”的政治使命、“體育強則中國強”的重大命題等文化政治表達(dá)，以此提煉現(xiàn)代武術(shù)“以人民為中心”的鮮明特征。與此同時，也可通過深描大眾武術(shù)鍛煉者的運動實踐與心路歷程，體現(xiàn)中國體育政治使命與現(xiàn)代武術(shù)鮮明特征，總結(jié)現(xiàn)代武術(shù)對于傳統(tǒng)武術(shù)的承接與創(chuàng)造性發(fā)展，以此拓展武術(shù)健身研究，深化“人民體育”的社會文化內(nèi)涵。

四、結(jié) 語

新時期武術(shù)人類學(xué)研究的發(fā)展，既需要規(guī)范方法，更應(yīng)拓展視野，努力“思接千載，視通萬里”。所謂“思接千載”，即強化歷史意識、建立歷史維度，既要“從歷史開始”(38)費孝通：《文化的傳統(tǒng)與創(chuàng)造》，《文藝研究》1999年第3期。，也要關(guān)注古今之變，歷時性地深描當(dāng)下生活。所謂“視通萬里”，即強化文化生態(tài)意識，強調(diào)要建立文化解釋的空間維度，既要在不同武術(shù)田野的文化生態(tài)中認(rèn)識其文化價值，亦要結(jié)合微觀的身體體驗以深化對武術(shù)文化的理解。這或許意味著，武術(shù)人類學(xué)研究的田野調(diào)查，應(yīng)比一般的人類學(xué)調(diào)查持續(xù)時間更長。如果田野調(diào)查時間不夠長，就難于從個人生活史入手，難以從日常生活中理解武術(shù)習(xí)練主體的內(nèi)心世界。田野調(diào)查者不僅要盡快由過客身份融入社區(qū)，入鄉(xiāng)隨俗地生活在某門戶或拳場，力爭與門戶成員保持友好相處，還應(yīng)該以“學(xué)、練、看、談”的方式參與其武術(shù)實踐活動。此后，才能在尊重該拳派傳人的文化尊嚴(yán)、知識產(chǎn)權(quán)、個人隱私的前提下，在征得被采訪人的知情同意后，全面收集該拳種、門戶、成員的相關(guān)資料，慎重對待其實物性資料，養(yǎng)成既記錄其武術(shù)技法又記錄相關(guān)人員的日常生活事實的習(xí)慣，積累田野資料。

本文對于武術(shù)人類學(xué)核心議題的設(shè)立，是其肩負(fù)時代使命的需要。關(guān)注武術(shù)傳統(tǒng)與“國之大事”，在近現(xiàn)代社會變遷中理解傳統(tǒng)武術(shù)，聚焦傳統(tǒng)武術(shù)中的為人與成人等，應(yīng)在當(dāng)今武術(shù)人類學(xué)研究中具有優(yōu)先性。在當(dāng)今世界一體化的進(jìn)程中，對于“中國武術(shù)”的文化認(rèn)知，實際上是實現(xiàn)中國文化自覺的一部分。而如何在中西體育文化比較的背景中，分析中國武術(shù)的結(jié)構(gòu)、功能與意義，進(jìn)一步完善田野調(diào)查方法，不斷提升武術(shù)民族志文本的質(zhì)量，逐漸構(gòu)建具有中國特色的武術(shù)人類學(xué)理論話語系統(tǒng)，為推進(jìn)中華民族偉大復(fù)興和人類命運共同體建設(shè)做出應(yīng)有貢獻(xiàn)，應(yīng)是當(dāng)今學(xué)人應(yīng)盡之責(zé)。