王 軍

(南京曉莊學院 馬克思主義學院，江蘇 南京 211171)

人們通常將孟子的人性思想等同于性善論，這過于片面。因為“孟子并不否認人有不善的性質(zhì)?！盵1]184也許是性善論過于耀眼，孟子關(guān)于人性陰暗面的認識與反思并未引起學界足夠的重視。本文即擬對孟子的性惡思想作一初步的探討，以揭示其人性思想的另一面相。

一、何謂性惡思想

本文的性惡思想的提法深受顏世安先生的啟發(fā)。顏先生指出，“性惡思想”“性惡意識”與“性惡論”并不相同：

性惡思想：對人性之惡的認識，雖未判定人性為惡，客觀上卻對人性中內(nèi)在的黑暗傾向有真實的觀察。[2]5

性惡意識：對人性黑暗的認識，……未必提出性惡的論斷，卻對人性之惡或者說人性的黑暗傾向有某種獨到的觀察。[3]63

性惡論：把人性判定為惡的理論，這樣的理論先秦諸子中只有荀子一家。[2]5

顏先生的區(qū)分很有見地，但對三者的關(guān)系并未進行更為仔細的辨析，特別是沒有厘清“性惡思想”與“性惡意識”的關(guān)系：從定義看“性惡思想”(未判定人性為惡)不同于“性惡意識”(未必提出性惡的論斷)，但從文章的內(nèi)容看，兩者基本相同。

在顏先生工作的基礎(chǔ)上，本文認為：“性惡思想”即對人性之惡的認識與反省，包括明確斷言人性為惡的“性惡論”和雖未明確斷言人性為惡卻對人性之惡有所認識與洞察的“性惡意識”。簡言之，“性惡思想”“性惡意識”與“性惡論”是三個不同的概念，關(guān)系如下：

范圍是否明確判定人性為惡有無體系性惡思想(記作A)大(A,A=B∪C)可是可否可有可無性惡意識(記作B)小(B,B?A)否無性惡論(記作C)小(C,C?A)是有

再看“性惡”。其一，“性”取其古義“生”，即人與生俱來的屬性與傾向。之所以如此，是因為“以生言性”乃中國“古代人性論的大傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)又可概括為‘生之謂性’”[4]38。其二，“惡”?！皭骸迸c“善”相對。“善”的古字為“譱”?！墩f文》云：“譱，吉也。從誩，從羊。此與義、美同意?！盵5]122“義”即“宜”，[6]28所以“惡”有“過”[5]529、不當之義。而“美”既可指外表漂亮，又可指道德高尚，因此“惡”也兼有外表丑陋和道德卑劣之義。而“性惡”之“性”兼有屬性和傾向之義，因此，所謂“性惡”即：與生俱來的陰暗面、缺陷和墮落為惡的傾向。

綜上，可以將“性惡思想”界定如下：思想家對人與生俱來的屬性與傾向中陰暗面的洞察、警惕與反省，此陰暗面不僅包括人與生俱來的黑暗，缺陷，而且包括墮落為惡的傾向；“性惡思想”又可分為明確斷言人性為惡的“性惡論”和雖未明確斷言人性為惡卻對人性之惡有所認識與洞察的“性惡意識”。

類似地，所謂“性善思想”即：思想家對人性之善的認識與反省，包括明確斷言人性為善的“性善論”和未明確斷言人性為善卻對人之善性有所認識的“性善意識”。

顯而易見，“性惡論”與“性善論”是排斥關(guān)系，但“性惡意識”與“性善論”“性善意識”與“性惡論”并非排斥關(guān)系。既然“性惡意識”不排斥“性善論”，那么性善論者可以有“性惡意識”；又因為“性惡意識”屬于“性惡思想”，所以性善論者可以有“性惡思想”，進而孟子可以有性惡思想。但這只是邏輯上的可能性，孟子性惡思想的提法要成立，需要更多的證據(jù)。

二、孟子性惡思想的提出

且從孟子論證性善的思路入手：

孟子“道性善”[7]112的依據(jù)是人有“善端”。在孟子看來，“善端”乃人禽之異所在：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！盵7]80然而，孟子又斷言：“人之所以異于禽獸者幾希?！盵7]191此論斷必然意味著“人之所以同于禽獸者極多”。事實上，孟子也確實認為“人禽之異”與“人禽之同”并存：

體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。[7]268-269

所謂“大體”即“人禽之異”，是人之善性；“小體”即“人禽之同”，是人的不善的一面。從“幾希”的“人禽之異”也就是“大體”，孟子得出了“性善”的結(jié)論；(1)在孟子，“人禽之異”即人之特性或人優(yōu)于禽獸之性。但孟子的這種處理方法并不完全成立，因為人異于禽獸之處并非都是人優(yōu)于禽獸之處，恰恰可能是人比禽獸更為惡劣之處。比如，人比禽獸更貪得無厭，不僅更會通過陰謀詭計獲取利益，而且可能僅僅為了滿足變態(tài)心理而傷害、虐殺同類，而這些都是人禽之異。相應地，“人禽之同”也就是人同于禽獸之處也未必就是惡。如果將“人異于禽獸”改為“人優(yōu)于或善于禽獸”則更為恰當。那么，從“極多”的“人禽之同”也就是“小體”，當然可以得出“性有不善”的結(jié)論。從語義上看，“不善”應該包括“樸”與“惡”。在孟子看來，“小體”也就是“人禽之同”部分顯然有“惡”成分：如“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”[7]125“夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”[7]263此處，“近于禽獸”或“違禽獸不遠”乃典型的負面評價，否則孟子斥楊、墨為“無父無君，是禽獸也”[7]155就不可理解了。由此可得出，孟子認為“人禽之同”部分有“惡”的內(nèi)容，進而，“性有不善”可收縮為“性有惡”。

然而，要從“性有惡”推出“孟子有性惡思想”，必須有一個前提：孟子認為或者至少默認“人禽之同”部分是“性”。此一前提是否存在？楊澤波先生認為，在《孟子》中，“性”的基本含義即“原本即有的屬性、資質(zhì)，也包括趨向，可合稱為性向”[8]297，亦可稱之為“生之謂性”，相當于英文的humannature，如“形色，天性也”[7]319中的“性”。在人與生俱來的屬性中，既有人同于禽獸之處，又有人異于禽獸之處。人禽之異即“人之所以為人的特性”[1]187，又可稱之為“人之特性”，相當于英文的humanity，如“牛之性猶人之性與”[7]255中第二個“性”，此乃孟子性善論所論之性。易言之，“人之特性”只是“生之謂性”的一部分，其關(guān)系如下：

從文本上看，《孟子》并不否定人禽之同部分為性，因此，可以初步判斷孟子性惡思想的提法成立。

但是，孟子性惡思想的提法與常識相背，很容易遭到質(zhì)疑，試回應如下：

質(zhì)疑之一：《孟子》中的“性”包括人禽之同部分，并不意味著孟子認同人禽之同部分為性，因為孟子明確指出“性”乃“人禽之異”的善性，何來性惡思想？這是對“性”的窄化而造成的誤解，涉及兩個方面：第一，孟子在何種意義上否定人的生理欲望為性。孟子云：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。[7]333

這段話很容易給人一種錯覺：孟子所謂的“性”排斥人的生理欲望。然而，如果仔細體會這段話，可以發(fā)現(xiàn)，孟子將“口之于味”等生理欲望排斥在“性”之外是有條件的，即“君子不謂性也”。為什么“君子不謂性”？趙岐如此解釋：“口之甘美味，目之好美色，耳之樂五音，鼻之喜芬香……此皆人性之所欲也，得居此樂者，有命祿，人不能皆如其愿也。凡人則觸情從欲，而求可樂；君子之道，則以仁義為先，禮節(jié)為制，不以性欲而茍求之也，故君子不謂之性也。”[9]990易言之，人的生理欲望是否能夠得到滿足不取決于人力，且無法體現(xiàn)人的道德屬性，所以并不值得提倡。但是，“君子不謂之性，但這絕不意味著它不是性”[10]174：因為比君子數(shù)量更大的“小人”可“謂之性”。

第二，孟子是否反對“生之謂性”?！睹献印じ孀由稀份d：

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓玻q白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”曰：“然。”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”[7]254-255

有論者據(jù)此認為，孟子反對“生之謂性”。[11]17這在邏輯上說不通：如前所述，“人之特性”乃“生之謂性”的一種形態(tài)，如果反對“生之謂性”，必然反對“人之特性”，這與孟子凸顯“人之特性”的做法矛盾。事實上，孟子并不是簡單地反對“生之謂性”，而是反對“僅僅從生理欲望來理解性”[4]41，或者說，是通過凸顯“人之特性”來淡化“生之謂性”中人禽之同的部分。換言之，孟子是在“以生言性”的前提下，“將天生材質(zhì)分為好壞兩個部分或種類”，并將“好的部分……單獨提煉出，叫作性?！劣趬牡牟糠郑献铀坪跻膊环裾J?！盵12]25總之，孟子并未背離“以生言性”的傳統(tǒng)，而是“超越、發(fā)展了‘以生言性’傳統(tǒng)?！盵4]42其具體的做法就是將“性”的所指“收縮到心官之性上”進而將人性理解為“除了是自發(fā)、固有和惟人獨有的欲求，更必須是人能自主掌控的欲求”[13]112，凸顯了“人禽之異”或者更確切地說是“人優(yōu)于禽獸之處”，并將其作為人的本質(zhì)；而對人性中生俱來的、不優(yōu)于禽獸部分并不否認其存在。既然孟子“不否定人的肉體存在也是人性的重要內(nèi)容或組成部分”[10]173，那么我們就可以將孟子人性思想置于“以生言性”的大傳統(tǒng)中：此“性”既包括人優(yōu)于禽獸的善性，又包括人與生俱來的缺陷、陰暗以及人性中可能墮落為惡的傾向，因此孟子性惡思想的提法就有了思想史的依據(jù)。

質(zhì)疑之二：孟子性惡思想的提法過于牽強，是否有任意解釋之嫌疑？這涉及到經(jīng)典詮釋中“如何處理現(xiàn)代詮釋與古代經(jīng)典可能之本義的關(guān)系”[14]60的議題。此議題的實質(zhì)即“何種詮釋才是有效且有價值的詮釋”。劉笑敢先生概括了中國哲學研究中的兩種詮釋取向：“現(xiàn)代人閱讀古代經(jīng)典都有了解古代經(jīng)典究竟意含的愿望或沖動，同時，現(xiàn)代人也會自覺或不自覺地將古代經(jīng)典的意含(meaning)和意義(significance)轉(zhuǎn)移到現(xiàn)代社會，尋求古典經(jīng)義在現(xiàn)實生活中的意義，進而會有人希望借用古典經(jīng)義創(chuàng)造現(xiàn)代社會所需要的理論體系和精神營養(yǎng)。”即“經(jīng)典詮釋中的兩種定向，可以簡單地概括為歷史的、文本的取向和現(xiàn)實的、自我表達的取向?！盵14]61這兩種取向大體等同于通常說的“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”。從絕對的意義上講，任何詮釋都不可能是對文本徹底的還原，況且這種還原也是沒有意義的。真正有效且有價值的詮釋應該是創(chuàng)造性的詮釋。創(chuàng)造性的詮釋，首先要有文本的依據(jù)，而不是任意發(fā)揮；其次要有創(chuàng)造、有發(fā)展，而非簡單的還原。傅偉勛先生認為，詮釋活動包括“實謂、意謂、蘊謂、當謂、必謂(創(chuàng)謂)”五個層次。[15]10詮釋的最高層次創(chuàng)造，因此，在不違背文本主旨的前提下，揭示出文本隱含的意蘊是詮釋活動的題中應有之義。事實上，孟子也是對“以生言性”傳統(tǒng)進行創(chuàng)造性詮釋才有了“性善論”。既然孟子的“性善論”之“性”是在“以生言性”基礎(chǔ)上的收縮，那么，只要不違背“性善論”的根本立場——將“善性”作為人之本質(zhì)，將被孟子排除出“性”之外的部分重新引入，可以行得通。

綜上所述，孟子性惡思想的提法可以成立，其內(nèi)涵即：孟子對人生而具有的屬性與傾向(生之謂性)中陰暗面的洞察、警惕與反省，此陰暗面不僅包括人與生俱來的黑暗，缺陷，而且包括墮落為惡的傾向。

三、孟子性惡思想之內(nèi)容

依據(jù)上文的界定，孟子性惡思想涉及以下幾個方面：其一，人性中與生俱來的黑暗面，可稱之為根本的惡；其二，人性中與生俱來的缺陷或不足；其三，人性中與生俱來的可能墮落為惡的傾向。

(一)人性的黑暗

厚顏無恥。人應當由正道實現(xiàn)正當?shù)哪繕?，如果不得正道，孟子則提倡“不為茍得”[7]265。但現(xiàn)實中，人們往往“安于茍得”，這從“齊人有一妻一妾”[7]203的寓言可見一斑。寓言中齊人的行徑，“由君子觀之”[7]204是猥瑣的，因此會“羞而泣”，但“由小人觀之”則十分平常，所以會沾沾自喜(“施施”)甚至炫耀其所得(“驕其妻妾”)。由于小人遠多于君子，所以“安于茍得”是相當普遍的現(xiàn)象。孟子對此深惡痛絕，斥之為“鉆穴”“踰墻”之行[7]143。在孟子看來，小人之所以有“鉆穴”“踰墻”之行是因為無恥：

恥之于人大矣，為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？[7]303

趙岐注：“恥者，為不正之道，正人之所恥為也。今造機變宑陷之巧以攻戰(zhàn)者，非古之正道也。取為一切可勝敵也，宜無以錯于廉恥之心?！盵9]886正因為“不恥不若人”，所以才會厚顏無恥乃至以恥為榮，故孟子感嘆：“人不可以無恥，無恥之恥，無恥矣?！盵7]302

迷信暴力。齊宣王曾向孟子炫耀其討伐燕國的戰(zhàn)績[7]44，并坦率承認“寡人有疾，寡人好勇”[7]31。齊宣王“好勇”的實質(zhì)即崇尚甚至迷信暴力，雖然承認是“疾”，但潛意識里也許覺得是優(yōu)點。這也是戰(zhàn)國時期君主普遍的心態(tài)：暴力是解決問題的最直接、最根本、最有效、也最可靠的手段。所以梁惠王才會“糜爛其民而戰(zhàn)之，……驅(qū)其所愛子弟以殉之”[7]324。國君迷信暴力，所以“善戰(zhàn)者”[7]293最受歡迎，“爭于氣力”[16]551成了時代的風氣。迷信暴力最極端的情況是嗜殺成性：“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也。”[7]13嗜殺顯然“不是出于無奈的權(quán)宜之計，也不只是精明的功利計算，而是植根于人心的陰暗。”[17]46這種人性自身的黑暗，不僅限于君主，普通人亦如此，所以“善戰(zhàn)者”被很多人視為成功的典范。但孟子認為“以力服人者，非心服也，力不贍也”[7]74，因此暴力并非解決問題的良方，帶來了很多惡果：在國家之間“爭地以戰(zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城”[7]175，對個人而言“好勇斗很，以危父母”[7]200。迷信暴力，則是因為人的認識能力之欠缺，并且迷信暴力也使人無法真正認識善的價值。

欲壑難填。首先，欲壑難填表現(xiàn)為人的生理欲望無法徹底滿足。在孟子，人的生理欲望乃人之“小體”。人的生理欲望與生俱來，并且，基本生理欲望的滿足乃人得以生存的必要條件，因此無所謂善惡。但人的生理欲望極易泛濫、過度，位高權(quán)重者尤其如此：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也?！盵7]9統(tǒng)治者的窮奢極欲剝奪了普通百姓最基本的欲望，此時，統(tǒng)治者的欲就成了許慎所言的“貪欲”[5]426、造成了惡。其次，有雄心的統(tǒng)治者更熱衷于追求“大欲”。何謂“大欲”？孟子云：“然則王之所大欲可知已，欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也?！盵7]16與口腹之欲相比，“大欲”更難滿足，如果采取通常是手段——暴力，其造成的結(jié)果更為惡劣。再次，欲壑難填更直接的表現(xiàn)即對“利”的無休無止的追逐。梁惠王問孟子：“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”[7]1國君如此，士人亦如此。陳代云：“不見諸侯，宜若小然；今一見之，大則以王，小則以霸。且志曰：‘枉尺而直尋’，宜若可為也?！盵7]138孟子則認為：“枉尺而直尋者，以利言也”，既然可以“枉尺直尋而利”，那么也可以“枉尋直尺而利”。[7]138前者(枉尺)“表現(xiàn)為對權(quán)貴的奴顏媚骨”，后者(枉尋)則“表現(xiàn)為對百姓的敲骨吸髓”，這是當時“泛濫猖獗的市儈哲學(枉尺)和極權(quán)主義(枉尋)”。[18]104重利，尤其是“枉道”以“逐利”，必然輕義，所以孟子才會感嘆：“上下交征利而國危矣?！垶楹罅x而先利，不奪不饜?！盵7]1一個“不奪不饜”，極為深刻地揭示了人們對利的貪婪乃根植于人性，是人性中最黑暗的部分之一。所以，孟子提倡“寡欲”[7]339，其目的即防止欲的泛濫、過度，避免惡之結(jié)果。

(二)人性的缺陷

貴賤不分。孟子云：“體有貴賤，有小大?！盵7]268朱子注：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也。”[6]334因此，正確的做法是“從其大體”[7]270，也就是重心志而輕口腹。事實恰恰相反，很多人貴賤不分，舍大體而取小體：“今有無名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也?！盵7]268顯然，“心不若人”比“指不若人”的問題嚴重得多，但人們卻舍大而取小，其原因就在于“不知類”，也就是不知輕重、貴賤。為什么會如此？孟子云：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也?！盵7]268所謂“弗思”就是不動腦筋、沒有思考。因為“弗思”，所以“不知類”，進而會舍大取小、舍貴取賤。如果說“不知類”屬于能力(理智)上的缺陷，那么“弗思”則是惰性，屬于意的缺陷。

不愿為善。道德修養(yǎng)的實質(zhì)即發(fā)揚善、遏制惡，因此需要充分調(diào)動主體的自覺性?！睹献印ち夯萃跎稀份d：齊宣王問孟子齊桓、晉文之事，孟子說之以王道。當齊宣王表現(xiàn)出信心不足時，孟子指出了另一層原因：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？然則一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也。”[7]15在孟子看來，王天下并非“能不能”而是“為不為”的問題：“挾太山以超北海，語人曰，‘我不能?！钦\不能也。為長者折枝，語人曰，‘我不能?！遣粸橐?，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。”[7]15-16有能力為善(行王道)卻不愿意為善，這主要屬于意層面的缺陷。為什么會不愿意為善？還是因為沒有真正認識到善的價值，只是將善作為手段而非目的，這又涉及到知的問題。

意志薄弱。意志薄弱也是人性的缺陷，它不僅表現(xiàn)為“知其當行卻未行”或“知其當止而未止”，而且關(guān)乎理性與意欲的關(guān)系。[19]98戴維森認為：“如果一個當事人不遵循自己的較佳判斷去做事，并且是有意這樣做的，那么我們說他的意志是薄弱的?！盵20]462在孟子，意志薄弱至少表現(xiàn)為以下幾個方面。其一，信心不足、自甘墮落：“仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也；不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也。亦終必亡而已矣?！盵7]272。在“為仁”的過程中，如果收不到立竿見影的效果，人們就會懷疑“仁”能否實現(xiàn)，甚至自暴自棄。對自暴自棄之人，孟子也無可奈何：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也?！盵7]172其二，猶豫不決、不夠徹底。在和戴盈之關(guān)市之征的對話中，孟子就批評了這種情況：“今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘請損之，月攘一雞，以待來年，然后已?！缰浞橇x，斯速已矣，何待來年？”[7]153其三，有始無終、一曝十寒：“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”[7]264因為意志不堅定、不徹底，所以常常是畫虎類犬：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣?！盵7]273

(三)墮落的傾向

孟子曾以“水之就下”喻“性之向善”[7]254其目的是揭示人性有向善的傾向。但是，猶如物理學上的力一樣，作用力與反作用力往往是相伴而生的，人性向善的傾向與墮落為惡的傾向也同時存在，最終，性表現(xiàn)為善還是惡，取決于哪種“力”更大。對此，孟子深有體會。在孟子，人的善性乃由“善端”成長而來：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[7]80

焦循注：“端”通“耑”[9]234，“耑”的本義即“物初生之題”[5]351，“題”即“頭”[9]234。物初生之時的“頭”是非常微弱的，因此微弱的“善端”要成長為現(xiàn)實的“善性”極為困難，丟失卻很容易。丟失了“善端”，人就墮落為小人乃至禽獸，所以孟子提倡做大丈夫：

富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。[7]141

趙岐注：“淫，亂其心也。移，易其行也。屈，挫其志也?！盵9]419做大丈夫就要堅持原則，但現(xiàn)實中人常常放棄原則。其一，富貴亂其心。為了獲得經(jīng)濟和社會地位上的優(yōu)勢，人們常常會放棄原則。比普通人放棄原則更可怕的是像公孫衍、張儀這樣的精英也會選擇“以順為正”的“妾婦之道”[7]140-141。這才最讓人絕望：如果一個社會的精英都只關(guān)注自身的一己之私，都滿足于做一個精致的利己主義者而不愿意承擔社會的責任，那么，這個社會還有什么希望？這個社會豈不早晚墮落為人間地獄？其二，貧賤易其行。貧多指經(jīng)濟上困難，賤多指社會地位低下，身處貧賤之境，人們不是“人窮志短”，就是“貧賤起盜心”，所以孟子極力表彰顏子的安貧樂道：“當亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲；人不堪其憂，顏子不改其樂?！盵7]199其三，威武挫其志。面對權(quán)勢和暴力的威壓，人們常常沒有堅持原則的勇氣?！坝隆笔侨寮姨岢摹叭_德”之一。之所以稱之為“達德”，就是因為“勇”極為難得，所以孟子才會特別表彰曾子之勇：“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣?！盵7]61總之，在遭遇貧賤、面臨威逼利誘之時，只有極少數(shù)的圣賢能做到“不降其志，不辱其身”[21]197，多數(shù)人都選擇放棄原則、隨波逐流、甚至助紂為虐，這也暗合了《古文尚書》中“人心惟危，道心惟微”[22]132之論斷，顯示了人性的缺陷或不足。

有論者會說：此處所舉多是“惡之表象”，如何證明這些“表象”根源于人性之惡而非善之流失？此問題涉及兩個方面：(1)表象與本質(zhì)的關(guān)系。本質(zhì)通過表象而呈現(xiàn)，“性之本質(zhì)”也只能通過“性之表象”而呈現(xiàn)。換言之，“惡之表象”呈現(xiàn)的即“性”中“惡”的一面。(2)惡的來源。通常認為，“在孟子，惡并沒有獨立的來源，僅僅是良心本心的流失。”[8]315此論大致不錯，但面臨著無法擺脫的困境。其一，在理論上無法自圓其說。如果惡只是良心本心流失的結(jié)果，那么：人的良心本心為什么會流失？是良心本心過于脆弱且有墮落的傾向，還是受到環(huán)境的影響而流失？如果良心本心過于脆弱且有墮落的傾向，這是否也是人性的缺陷？如果是受到環(huán)境等外在因素的影響而流失，那這些因素是否為惡又來自哪里？孟子主張?zhí)烊撕弦?，因此性源自天；但世間萬物有不源自天的嗎？如果使人的良心本心流失的外在因素為惡且來自天，那么必然意味著天有不善的因素，那為什么源自天的人性只能是純善的呢？這在理論上說不通。其二，與《孟子》的文本不合。孟子關(guān)于人性的黑暗內(nèi)容的論述還勉強可以用“良心本心迷失”解釋，但關(guān)于人性缺陷與墮落的傾向的論述，根本無法用“良心本心的流失”解釋，而只能將其解釋為根源于人自身的屬性或傾向。

四、孟子性惡思想之評價

揭示孟子性惡思想不是為了否定其性善論，而是為了提供一個新的理解孟子思想的視角，并且，從性惡入手，可以更好地理解中國哲學思想史、發(fā)掘傳統(tǒng)思想的當代價值。但是，受儒家德治主義的局限，孟子性惡思想也存在許多不足之處。

第一，在孟子思想體系中的地位。其一，性惡思想與性善論是孟子人性思想的陰陽兩面。人們通常將孟子的人性思等同于想性善論，這不僅將復雜問題簡單化，而且很難解釋惡之來源問題，而承認孟子性惡思想的存在，不僅有助于更好地認識其人性思想的全貌，而且較好地解決了惡之來源問題。換言之，性善論是孟子人性思想的陽面，是其價值皈依——人性應善、有善、能善，揭示的是人性的光輝、高貴的一面，是人不斷提升自己、完善自己的內(nèi)在根據(jù)；性惡思想是其陰面——人性中有惡的一面、且容易墮落，這不僅用惡的背景襯托善的存在，而且用惡的存在與危險凸顯了善的可貴與困難。如此，也符合孟子思想的復雜性。正如老子云：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨?！盵23]60這也是人類共同的智慧，黑格爾說：“純粹的光明就是純粹的黑暗?！盵24]108馬丁·布伯也指出：“有一樣事物，就必有另一樣事物?！盵25]2其二，性惡思想是孟子的倫理學和政治學的隱形的根基。人性思想往往是倫理學和政治學的起點與根基，儒家尤其如此。儒學的本質(zhì)是人學，其“立腳點是人”[26]153，個人層面的目標就是“教人成賢作圣”[27]10，社會層面的目標則是王道；在孟子就是做“君子”“大丈夫”“圣人”，最終實現(xiàn)“仁政”。人為什么可以成為君子乃至圣人？仁政為什么可以實現(xiàn)？孟子給出的依據(jù)就是性善。易言之，性善論解決了孟子倫理學、政治學目標的可能性問題。但是，單純地強調(diào)性善，很容易引起質(zhì)疑：既然人性是善的，人做君子、圣人，仁政等目標的實現(xiàn)不是很自然的嗎？如此，孟子關(guān)于道德修養(yǎng)、政治措施等似乎就不那么緊迫了。承認人性有惡，人性的陰暗面與生俱來，其目標卻是善、是仁政。要實現(xiàn)此目標，就必須遏制人性之惡，因此孟子極為重視修養(yǎng)，嚴辨義利、王霸等問題。易言之，性惡思想解決了孟子倫理學、政治學目標的必要性問題。

第二，在儒家思想史上的價值。其一，承認孟子性惡思想的存在，有利于重新理解孟荀關(guān)系。同為儒家大師，孟子主性善，荀子主性惡，這很容易給人造成孟荀對立的錯覺。事實上，孟荀并非截然對立、水火不容：“(孟荀)于性之取舍角度相反，故表面上排斥，而實際上可以互容?！盵28]83這也是學界的共識。孟子性惡思想的存在，無疑為孟荀相通提供了新的證據(jù)：孟荀都立足于“以生言性”的大傳統(tǒng)，孟子更重視善性而不否定不善之性，荀子更重視人性的陰暗面而不否認人有向善的潛質(zhì)與需求，因此二人只是側(cè)重點之不同。其二，承認孟子性惡思想與性善論共存，可以更好地解釋宋明性二元論的來源問題。孟子區(qū)分體之大小、貴賤，這顯然是一種“生命二元論”[29]16。此二元論開創(chuàng)了宋儒性二元論之先河。張載云：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！盵30]23此處“氣質(zhì)之性”大體相當于孟子所謂“小體”“賤體”，其態(tài)度也與孟子“君子不謂性也”如出一轍：“故氣質(zhì)之性，君子有弗性者也?！盵30]23性二元論“精煉于程頤，大成于朱熹”[1]211，也是宋儒關(guān)于人性的基本看法。性二元論顯然有調(diào)和孟荀的色彩。但是，宋明儒者大多崇孟而抑荀，那么，這種調(diào)和孟荀的做法是否有些不合情理？但孟子性惡思想承認人性有惡，而性善論又主張人性有善，這也為宋儒調(diào)和孟荀找到了更為充足的理由——宋儒調(diào)和孟荀在孟子那里已經(jīng)種下了種子。

第三，孟子性惡思想的潛在價值。其一，孟子性惡思想有望解決過分重視性善論造成的泛道德主義和道德虛無主義的負面效果。孟子的性善論造就了中國講道德、重教化的風氣和傳統(tǒng)。這是其優(yōu)點。但是，當性善論成為不可置疑的真理時，泛道德主義也隨之而來。然而，道德并非萬能，一旦道德無法解決問題，泛道德主義往往變?yōu)榈赖绿摕o主義。于是乎，假道德泛濫、偽君子橫行。孟子性惡思想正視人性中的陰暗面，有助于防范人性陰暗面的制度設(shè)計，靠相對文明的制度，保證人不墮落為惡，然后再提倡善、提倡做君子、賢人、圣人，可以提升儒家倫理學說和政治理論的可操作性。其二，孟子性惡思想可以更好地促進傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。傳統(tǒng)思想要煥發(fā)新的生命力，必須找到內(nèi)在的生長點和現(xiàn)代思想的對接點。與性善論相比，孟子性惡思想被長期忽視，因此生長的空間巨大，因此是孟子乃至整個儒家思想一個極具潛力的生長點。此外，近代西方倫理學、政治學對人性陰暗面有充分的認識，這與孟子性惡思想有暗合之處，因此，由惡思想入手，可以促進儒家思想和西方倫理學、政治學之互動，使中國傳統(tǒng)和現(xiàn)代思想對接。

第四，孟子性惡思想的不足之處。其一，孟子對人性之惡的認識并不徹底，而且其性惡思想一直被性善論壓制，對人性的整體看法過于樂觀。在孟子看來，人性之惡雖然與生俱來，但可以通過努力加以遏制甚至轉(zhuǎn)化為善。顯然，孟子對人性的看法過于樂觀，并未認識到人性之惡根本無法徹底消除。但是，孟子的性善論實在太耀眼了，以至于其性惡思想很難引起人們足夠的重視，這也是整個儒家人性思想的狀況。其二，為了遏制人性的陰暗面，孟子過于依賴主體的道德自覺，在制度設(shè)計上十分欠缺，這也是整個儒家人性思想需要更新的內(nèi)容。