邵小龍

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444)

2018年2月6日，世紀(jì)老人饒宗頤在香港辭世，告別了他一生摯愛(ài)的中國(guó)文化。饒宗頤1917年8月出生于廣東潮安。饒公的大部分學(xué)術(shù)成果，在他生前已匯集于《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》①，這部煌煌巨著也就成為他留下的重要學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。饒宇頤的治學(xué)范圍異常廣闊，十四卷的《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》便是明證，在《二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》第五卷宗教學(xué)中，其中的《道教探原》和《老子想爾注校證》，則是饒先生道教研究的集中反映。關(guān)于饒宗頤先生的《老子想爾注校證》，施舟人(Kristofer M.Schipper)曾撰文有所論述[1]，但收入《道教探原》的其他有關(guān)道教的論著，尚有進(jìn)一步討論的空間。

一、對(duì)出土道教文獻(xiàn)的研究

1952年，饒宗頤開(kāi)始在香港大學(xué)任教。兩年后在香港為學(xué)生講授《老子》《莊子》等，前后持續(xù)三年[2]，這算是饒宗頤從事道教研究的開(kāi)端。后來(lái)饒宗頤也指出，自己“最先和敦煌學(xué)結(jié)緣是因?yàn)閺氖隆兜赖陆?jīng)》?？钡墓ぷ鳌盵3]。

1955年，饒宗頤的《吳建衡二年索紞寫(xiě)本道德經(jīng)殘卷考證(兼論河上公本源流)》，刊載于《東方文化》。1956年4月，他的《老子想爾注校箋》，又在方繼仁的資助下，在香港出版。

當(dāng)時(shí)藏于大英博物館的《老子想爾注》，由斯坦因(Marc Aurel Stein)于1907年攜至英國(guó)，編號(hào)為S.6825，這件寫(xiě)本首殘尾全，正面尾題為“老子道經(jīng)上 想爾”。中國(guó)學(xué)者向達(dá)和王重民，在20世紀(jì)30年代前往歐洲調(diào)查敦煌吐魯番文書(shū)，對(duì)此寫(xiě)本都有所關(guān)注。

1939年，向達(dá)發(fā)表了《倫敦所藏敦煌卷子經(jīng)眼目錄》，其中將S.6825著錄為《老子道經(jīng)》(580行)。1957年，這篇目錄又被收入向達(dá)的《唐代長(zhǎng)安與西域文明》一書(shū)中。同年，英國(guó)漢學(xué)家翟理斯(Herbert Allen Giles)之子翟林奈(Lionel Giles，一譯小翟理斯)，在其去世的前一年，出版了《英倫博物館漢文敦煌卷子收藏目錄》(DescriptiveCatalogueoftheChineseManuscriptsfromTunhuangintheBritishMuseum)，翟林奈將S.6825著錄為“老子道經(jīng)上”，并對(duì)其作者和“想爾”二字有所關(guān)注。[4]1958年，商務(wù)印書(shū)館出版了王重民的《敦煌古籍?dāng)洝?，但結(jié)合王重民為S.6825所作敘錄標(biāo)注的日期，就可知在上世紀(jì)30年代，主要在巴黎調(diào)查拍攝敦煌文書(shū)的王重民，對(duì)這件收藏在倫敦的敦煌文書(shū)也較為關(guān)注。他在1939年4月18日所寫(xiě)的敘錄中，依舊將S.6825命名為“老子道德經(jīng) 想爾注”[5]1962年，王重民等參與的《敦煌遺書(shū)總目索引》，由商務(wù)印書(shū)館出版，其中劉銘恕撰寫(xiě)的《斯坦因劫經(jīng)錄》，進(jìn)而將S.6825著錄為“老子道經(jīng) 想爾注”，所附小字說(shuō)明稱(chēng)：“已經(jīng)香港某氏影印問(wèn)世”[6]249。

綜上所論，饒宗頤不拘泥于S.6825的尾題，率先將其定名為“老子想爾注”，并對(duì)其作者加以詳細(xì)的考證，還在方繼仁的資助下，首次將S.6825的照片，以出版物的形式公之于眾?！独献酉霠栕⑿９{》出版以后，則進(jìn)一步推動(dòng)了其他學(xué)者對(duì)此文獻(xiàn)的研究。

1956年8月，饒宗頤與羅香林出席了在巴黎舉辦的第九次青年中國(guó)學(xué)者會(huì)議[7]。首次到訪法國(guó)的饒宗頤，將出版不久的《老子想爾注校箋》持贈(zèng)法國(guó)學(xué)者，在法國(guó)中國(guó)學(xué)界引起強(qiáng)烈反響[8]43。1965年末，饒宗頤受戴密微(Paul Demiéville)和法國(guó)國(guó)家科學(xué)研究院之邀，再次前往法國(guó)進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，得以親檢由伯希和(Paul Polliot)帶到巴黎的敦煌文書(shū)。此后，饒宗頤分別于1976年和1978至1979年，前往法國(guó)遠(yuǎn)東學(xué)院和法國(guó)高等研究院，飽覽法國(guó)國(guó)家圖書(shū)館所藏的敦煌文書(shū)。

在此基礎(chǔ)上，饒宗頤在1979年完成《論敦煌殘本〈登真隱訣〉(P.2732)》，刊登于是年出版的《敦煌學(xué)》第四輯。國(guó)內(nèi)外學(xué)者伯希和、王重民等，對(duì)P.2732就早有涉獵。在伯希和整理的巴黎所藏敦煌文書(shū)目錄(CataloguedelaCollectionPelliot,FondsdasManuscritsChinoisdeTonen-huang)中，對(duì)P.2732有著錄，這份目錄由羅福萇將部分譯為中文，先后于1923年和1932年發(fā)表。羅福萇將P.2732的著錄文字譯為：“道經(jīng)注，字佳。背為《入理緣門(mén)論》一卷，末署緣觀論。貞元十年，甘州大寧寺落藩僧懷生以朱筆校改?！盵9]648一年后，陸翔所譯的伯希和目錄，也刊行于《國(guó)立北平圖書(shū)館館刊》第八卷第一號(hào)上。陸翔的譯文為：“華文。一面道經(jīng)有注，字佳。似為七世紀(jì)時(shí)物。對(duì)于道家律令成立史實(shí)，此書(shū)殊為重要，中間有藏文一行。他面為《入理緣門(mén)論》一卷，末為《緣觀論》。此抄本由甘州大寧寺落藩僧懷生于貞元十年(七九四甲戌)以朱筆?？薄盵9]737。

時(shí)任北平圖書(shū)館館長(zhǎng)的袁同禮，基于王重民和向達(dá)拍攝的敦煌文書(shū)照片，在1940年發(fā)表了《國(guó)立北平圖書(shū)館現(xiàn)藏海外敦煌遺集照片總目》，其中稱(chēng)P.2732為道經(jīng)五頁(yè)，小字注文又言：“此系答問(wèn)語(yǔ)?！盵9]856建國(guó)后，王重民在《伯希和劫經(jīng)錄》中，則將P.2732著錄為“殘道經(jīng)”，并有小注云：“有注，闡呼吸導(dǎo)引之術(shù)。背為‘入理緣門(mén)’一卷，后題作‘緣觀論’，末有貞元十年題字”[6]271。

P.2732首尾俱殘，并無(wú)題名，因此判斷其內(nèi)容存在一定的難度。饒宗頤則依據(jù)《道藏》，將P.2732正面的內(nèi)容考定為陶弘景《登真隱訣》殘文，并進(jìn)而指出寫(xiě)本第二紙補(bǔ)入的兩行吐蕃文與吐蕃內(nèi)相尚婢婢有關(guān)，至晚于貞元十年(794)已流入蕃僧手中。饒宗頤進(jìn)而將P.2732寫(xiě)本與《真誥》、《登真隱訣》及《三洞珠囊》相比勘，指出敦煌寫(xiě)本雖在唐以前，但也存在訛誤及脫文。又將敦煌寫(xiě)本與《云笈七簽》、《洞真西王母寶神起居經(jīng)》及《上清三真旨要玉訣》的敦煌寫(xiě)本(P.2576v)和傳世本相對(duì)照，發(fā)現(xiàn)與傳世的道經(jīng)相比，寫(xiě)本內(nèi)多保留六朝以來(lái)的字體，其中所錄韻語(yǔ)，必注出用韻之?dāng)?shù)，且保留的陶弘景原注更為詳細(xì)；進(jìn)而推測(cè)《道藏》中的《洞真西王母寶神起居經(jīng)》與《太上西王母寶神起居玉經(jīng)》存在聯(lián)系，認(rèn)為《洞真西王母寶神起居經(jīng)》的時(shí)代，可能在《登真隱訣》和《真誥》之前。此外，饒宗頤還結(jié)合《紫文行事訣》(P.2751)和《靈寶真一五稱(chēng)經(jīng)》(P.2440)的注文，討論了道經(jīng)中的“合本子注”。饒宗頤對(duì)P.2732第二紙正面的內(nèi)容加以校錄，附于文后，以便讀者對(duì)此殘卷有所了解。

一般研究者如果事先不能確定寫(xiě)本的內(nèi)容，大略借助寫(xiě)本中的中君、楊書(shū)、小君等詞匯，估計(jì)可以斷定其與茅山上清之關(guān)系，但若非對(duì)《道藏》足夠熟稔，便不能將此出土文獻(xiàn)與《云集七簽》《三洞珠囊》及其他敦煌道教文書(shū)相互參證，多有發(fā)明。此文體現(xiàn)了饒先生對(duì)原卷的充分利用和對(duì)道典的熟練把握，唯所錄卷背朱筆題記略顯不辭②，與法國(guó)學(xué)者所錄的題記存在出入。文中又稱(chēng)“左玄右玄祝辭六見(jiàn)”云云[10]，疑“六見(jiàn)”當(dāng)作“又見(jiàn)”，“六”“又”二字，或形近而訛。

提要中除考辨寫(xiě)本的作者、鈔者、鈔寫(xiě)年代和在敦煌文書(shū)中的互見(jiàn)情況外，還結(jié)合文字、書(shū)法、目錄版本?？?、職官、制度、地理、宗教等方面的知識(shí)，又利用《道藏》、碑刻、簡(jiǎn)帛、墓志等材料，對(duì)寫(xiě)本的內(nèi)容加以多方面的闡發(fā)，廓清了許多重要的歷史問(wèn)題。

以上所列道書(shū)，玄宗御注《道德經(jīng)》收入《道藏》洞神部，《度人經(jīng)》收入《道藏》洞真部，《無(wú)上秘要》收入《道藏》太平部，《二教論》《道藏》未收，收入《廣弘明集》卷八，《龜山玄箓》收入《道藏》正一部，《太玄真一本際經(jīng)圣行品卷第三》《閱紫箓儀》《玄言新記明老部》等《道藏》均未收。

20世紀(jì)初面世的敦煌文書(shū)，以佛教道教文獻(xiàn)、四部文獻(xiàn)寫(xiě)本和社會(huì)經(jīng)濟(jì)文書(shū)為主。相比于后兩者和敦煌的佛教文獻(xiàn)，敦煌道教文獻(xiàn)保留了許多后世失傳的文獻(xiàn)。因此被重新發(fā)現(xiàn)以后，這些道教文獻(xiàn)題名的確定和提要的撰寫(xiě)，也成為敦煌道教研究的基礎(chǔ)工作。饒宗頤長(zhǎng)期講學(xué)于海外，能夠親研原卷，又對(duì)傳世道教文獻(xiàn)非常熟悉，不僅糾正了日本學(xué)者大淵忍爾在敦煌道教研究中的疏失，也是完成敦煌道教文獻(xiàn)定名和提要的不二人選。

二、對(duì)傳世道教文獻(xiàn)的研究

除出土道教文獻(xiàn)外，饒宗頤也曾為香港大學(xué)馮平山圖書(shū)館所藏的傳世道教文獻(xiàn)撰寫(xiě)過(guò)提要。這些提要皆見(jiàn)于1970年香港龍門(mén)書(shū)店出版的《香港大學(xué)馮平山圖書(shū)館善本書(shū)目》。

《馮平山圖書(shū)館善本書(shū)目》分宋元本、明刊本和鈔本三大部分，后兩部分之下又依四部分列各文獻(xiàn)。其中在明刊本子部下，著錄有宋林希逸撰、明施觀民?！肚f子鬳齋口義》。在鈔本子部下，著錄有《太清金液神丹經(jīng)》、《神仙感遇傳》和《三洞珠囊》，明釋德清《老子道德經(jīng)發(fā)隱》，清郝懿行之妻王照?qǐng)A的《列仙傳校正本》二卷、《列仙傳贊》一卷和《夢(mèng)書(shū)》一卷。饒宗頤為以上的傳世道教文獻(xiàn)分別撰寫(xiě)了長(zhǎng)短不一的提要。

《太清金液神丹經(jīng)》、《神仙感遇傳》和《三洞珠囊》屬于馮平山圖書(shū)館所藏《道藏》零本，這些道藏鈔本原為天一閣舊藏，后歸劉氏嘉業(yè)堂所有，嘉業(yè)堂藏書(shū)散出后，港大教授林仰山(Frederick Sequier Drake)為香港大學(xué)購(gòu)入其中的一小部分。[11]

饒宗頤先生對(duì)傳世道教文獻(xiàn)《老子》《莊子》《文子》《抱樸子》《太平經(jīng)》等也有深度研究。在《(傳老子師)容成遺說(shuō)鉤沉——先老學(xué)初探》中，饒宗頤對(duì)《老子》思想的來(lái)源，進(jìn)行了探索。他結(jié)合傳世文獻(xiàn)中“老子受學(xué)于容成”的記載，認(rèn)為《莊子·在宥》所載廣成子答黃帝問(wèn)道的內(nèi)容，及馬王堆帛書(shū)《十問(wèn)》黃帝問(wèn)容成的內(nèi)容，與《老子》有密切的關(guān)系。此外，《莊子》的《則陽(yáng)》《齊物論》《養(yǎng)生主》等篇目中，也都有容成思想的表現(xiàn)。饒宗頤又結(jié)合馬王堆帛書(shū)《十六經(jīng)·順道》的記載，認(rèn)為老子的思想不僅來(lái)源于容成，也有取自大庭之處。在此基礎(chǔ)上，饒宗頤先生進(jìn)而指出，《老子》一書(shū)由若干記載前代的“重言”綴合而成。

饒宗頤的這一重要論斷的學(xué)術(shù)意義，正如趙逵夫先生所說(shuō)：“歷來(lái)學(xué)者們研究儒家思想，只上溯至孔子；研究道家思想只上溯至老子。而魏源提出老子思想是有所繼承，并非憑空產(chǎn)生的問(wèn)題?！曛杏邢愀壑形拇髮W(xué)兩位先生從這方面加以探討，成振聾發(fā)聵之聲。一為饒宗頤先生”[12]。

在《戰(zhàn)國(guó)西漢的莊學(xué)》一文中，饒宗頤對(duì)阮籍、嵇康之前的莊學(xué)加以討論，并對(duì)聞一多《古典新義》中有關(guān)《莊子》的部分觀點(diǎn)作了辨正。聞一多認(rèn)為西漢人講黃老而不講老莊，饒宗頤則舉出《淮南子·略要》中已將老莊并稱(chēng)。聞一多認(rèn)為兩漢沒(méi)有《莊子》的注本，饒宗頤則認(rèn)為，清人俞正夑已指出淮南王便有解莊的作品《莊子略要》。聞一多認(rèn)為桓譚曾向班固的從伯父班嗣借《莊子》，但班嗣致書(shū)桓譚婉拒，因此桓譚未曾讀過(guò)《莊子》。饒宗頤根據(jù)《新論·本造》所記有關(guān)莊子的評(píng)價(jià)，認(rèn)為桓譚可能讀到了《莊子》。聞一多認(rèn)為崔譔曾最早為《莊子》作注，饒宗頤則認(rèn)為崔譔為東晉議郎，向秀早在崔譔之前就有《莊子》注本20卷。其實(shí)綜觀饒公此文，不僅糾正了聞一多對(duì)莊子的看法，而且對(duì)宋高似孫等均以阮籍、嵇康作為莊學(xué)先導(dǎo)的觀點(diǎn)也有所辨正，將莊學(xué)流行的時(shí)代，上推到戰(zhàn)國(guó)西漢時(shí)期。

三、文化背景下的道教研究

在談到自己與敦煌學(xué)的時(shí)候，饒宗頤認(rèn)為自己只是將敦煌石窟所出的經(jīng)卷文物，作為輔助的史料，他更“喜歡運(yùn)用貫通的文化史方法”[3]。其實(shí)非特敦煌學(xué)研究，饒宗頤在道教研究中也常運(yùn)用文化史的方法。1983年12月，饒宗頤應(yīng)邀出席香港大學(xué)馮平山圖書(shū)館金禧紀(jì)念學(xué)術(shù)講座，發(fā)表了《道教與楚俗關(guān)系新證——楚文化的新認(rèn)識(shí)》的演講。饒宗頤雖系粵人，卻對(duì)楚文化情有獨(dú)鐘，從1940年完成《楚辭地理考》，到1954年發(fā)表有關(guān)仰天湖楚簡(jiǎn)的論文，從1964年親睹長(zhǎng)沙子彈庫(kù)帛書(shū)，再到此后研究楚帛書(shū)和新出楚簡(jiǎn)，饒宗頤對(duì)楚地的文化，有著深刻而獨(dú)特的認(rèn)識(shí)。用饒宗頤自己的話(huà)說(shuō)，他“把《楚辭》、楚地理、楚簡(jiǎn)、楚帛書(shū)聯(lián)系起來(lái)，就有意識(shí)地研究楚文化了”[8]90。

在《道教與楚俗關(guān)系新證》一文中，饒宗頤將道教也與楚文化相結(jié)合，認(rèn)為楚文化是滋生道教的土壤，因?yàn)槌顺缧拧包S神”，以巫醫(yī)之術(shù)為人治病，這些都是楚人宗教意識(shí)的體現(xiàn)。馬王堆漢墓的出土文獻(xiàn)，包括《老子》《十六經(jīng)》《日書(shū)》《刑德》《導(dǎo)引圖》《去谷食氣》《養(yǎng)生方》《五十二病方》等，也屬于《道藏》內(nèi)涵中最重要的部分。他進(jìn)而指出，秦漢時(shí)期黃老學(xué)在理論和方技兩個(gè)層面并行，從理論層面上而言，就是道家；從方技層面上來(lái)說(shuō)，便是“道教”。

饒宗頤認(rèn)為馬王堆漢墓出土的《養(yǎng)生方》和《五十二病方》提到的黃神，可以追溯到甲骨卜辭和馬王堆帛書(shū)《十六經(jīng)》中的黃宗，以及傳世文獻(xiàn)所記的黃帝。黃神原為楚地巫醫(yī)趕鬼所請(qǐng)之神，后來(lái)被道教徒沿用，并非三張的創(chuàng)造。饒宗頤還指出，道教的醮因云氣占而生，同樣源自楚俗。《道藏》四輔之名，亦見(jiàn)于馬王堆帛書(shū)《周易》和《十六經(jīng)》。道教中天師之名，早已見(jiàn)于《莊子》和馬王堆帛書(shū)《養(yǎng)生方》。

此前的學(xué)者在討論道教的起源時(shí)，往往結(jié)合傳世文獻(xiàn)的記載，將道教起源與傳世文獻(xiàn)中的黃老學(xué)說(shuō)相聯(lián)系。長(zhǎng)沙馬王堆三號(hào)漢墓出題的簡(jiǎn)帛，極大地豐富了人們對(duì)戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期黃老學(xué)說(shuō)的認(rèn)識(shí)，饒宗頤便借助這些材料，鉤稽出楚地與道教的關(guān)系。因?yàn)殚L(zhǎng)期從事甲骨文的研究，又對(duì)出土文物多有關(guān)注，因此饒宗頤將甲骨卜辭中的黃宗和湖南寧鄉(xiāng)黃材出土的人面紋方鼎，與傳世文獻(xiàn)中的黃帝及黃帝四面的記載結(jié)合起來(lái)，最為令人稱(chēng)道。

在《論道教創(chuàng)世紀(jì)及其與緯書(shū)之關(guān)系》一文中，饒宗頤運(yùn)用比較研究法，通過(guò)分析道教創(chuàng)世說(shuō)，來(lái)討論歷史上道教與佛教及其他宗教的關(guān)系。他根據(jù)《廣弘明集》所載《化胡經(jīng)》與《盤(pán)古傳》的關(guān)系，結(jié)合敦煌所出《老子化胡經(jīng)》卷十(P.2004)中，“洪水滔天到月氏，選擢種民留伏羲”的說(shuō)法，認(rèn)為這是道教對(duì)人類(lèi)產(chǎn)生的表述。

饒先生繼而征引《原始上真洞仙記》《度人經(jīng)》《廣弘明集》《太上老君說(shuō)平安灶經(jīng)》等典籍所記的道教創(chuàng)世說(shuō)，并認(rèn)為這些記載可能受到盤(pán)古神話(huà)的影響?！赌Φ琴そ?jīng)明往緣品第二》載帝勝伽指出婆羅門(mén)法認(rèn)為大自在天(一譯摩醯首羅，Maheévara)創(chuàng)造世界，系為妄說(shuō)。帝勝伽之所以有這樣的判斷，也緣于其“博練四韋陀典，秘密之要無(wú)不了達(dá)”[13]。所謂四韋陀典，分別是《梨俱吠陀》(Rigveda)、《娑摩吠陀》(Sāmaveda)、《耶柔吠陀》(Yajurveda)和《阿闥婆吠陀》(Atharveda)。饒先生認(rèn)為《梨俱吠陀》第10卷第90首“布魯沙”(Purua)所記的巨神創(chuàng)世，便是大自在天創(chuàng)世說(shuō)的來(lái)源?！安剪斏场碧岬奖娚衽e行祭祀時(shí)，以布魯沙為犧牲，他的口、雙臂、雙腿和雙腳分別成為婆羅門(mén)、剎帝利、吠舍和首陀羅。其意念形成月亮，其眼中生成太陽(yáng)，其口產(chǎn)出因陀羅和阿耆尼，其呼吸形成伐由[14][15]。婆羅門(mén)法認(rèn)為自在天化出天地、日月、虛空、草木、河山、海洋等，明顯受到《梨俱吠陀》的影響。《摩登伽經(jīng)》東漢后期由安世高譯為漢文后，其中的巨神創(chuàng)世和自在天創(chuàng)世，以及盤(pán)古創(chuàng)世的神話(huà)，又被道教徒所吸收，最終形成道教的創(chuàng)世論。

這篇論文視野宏闊，引用大量道經(jīng)、緯書(shū)、佛典和古印度上古詩(shī)歌，體現(xiàn)出饒宗頤寬廣的學(xué)術(shù)視野、敏銳的問(wèn)題意識(shí)。饒先生此前曾措意于巴比倫創(chuàng)世史詩(shī)，也對(duì)基督教、印度教和佛教的的創(chuàng)世神話(huà)有所研究，因此并不局限于此前許多學(xué)者以道教文獻(xiàn)而討論道教創(chuàng)世，或者僅對(duì)中國(guó)古代佛道兩教的關(guān)系展開(kāi)，而能夠在比較研究的視野之下，對(duì)道教的創(chuàng)世說(shuō)有深入拓展。但文中尚有兩處可待商榷之處，收入《大正藏》的《摩登伽經(jīng)》，文中均作《摩伽登經(jīng)》，其中一處還寫(xiě)作《魔伽登經(jīng)》，恐系筆誤。文中又稱(chēng)《摩登伽經(jīng)》中的梵天為印度教的濕婆(Siva)，亦屬筆誤。據(jù)上下文，大自在天當(dāng)為印度教的濕婆，而梵天為Brahmā，并非Siva。

除此以外，饒宗頤還努力拓展道教與其他宗教及其他學(xué)科之間的關(guān)系，完成了一系列重要的論文。其中包括，討論道教與經(jīng)學(xué)及其他宗教的關(guān)系的《〈太平經(jīng)〉與〈說(shuō)文解字〉》；討論道教與地理的《〈太清金液神丹經(jīng)〉(卷下)與南海地理》；討論道教與藝術(shù)的《吳縣玄妙觀石礎(chǔ)畫(huà)跡》、《淮安明墓出土的張?zhí)鞄煯?huà)》和《西安鼓樂(lè)與全真教》等。

結(jié)語(yǔ)：饒宗頤道教研究的淵源與特色

綜觀饒宗頤的學(xué)術(shù)道路，曾廣泛受到“四庵”和陳寅恪的影響。這“四庵”分別為沈曾植(字乙庵)、王國(guó)維(字靜庵)、陳垣(字援庵)和葉恭綽(字遐庵)，其中饒宗頤的敦煌學(xué)研究最初受到葉恭綽的影響，沈曾植和陳垣都曾從事道教研究，而饒宗頤的道教研究更多則受到沈曾植的影響。饒宗頤特別在《道教與楚俗關(guān)系新證》一文中，先后引用沈曾植對(duì)“醮”和“五斗”的說(shuō)法，并對(duì)后一說(shuō)法提出不同的意見(jiàn)。饒宗頤也指出，“因?yàn)榭戳送鯂?guó)維的書(shū)才受到沈曾植先生的影響”，自己“最佩服的是沈寐叟先生”[8]85，甚至在詩(shī)歌創(chuàng)作上也受到沈曾植的影響[8]93-94。

但是饒宗頤的道教研究，又不同于沈曾植、劉師培、胡適等，在閱讀《道藏》的基礎(chǔ)上進(jìn)行吉光片羽式的闡發(fā)；也不同于于劉咸炘、許地山、傅勤家等，力求勾勒中國(guó)道教及典籍的整體面貌；更不同于陳垣、陳寅恪等，從宗派與地域等入手，討論一定時(shí)期道教的發(fā)展?fàn)顩r④。

整體而言，饒宗頤的道教研究，呈現(xiàn)三個(gè)方面的特征。其一，重視出土資料。正如《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》的《小引》所言，“20世紀(jì)為中國(guó)學(xué)術(shù)史之飛躍時(shí)代”，主要緣于“地下出土文物之富及紙上與田野調(diào)查史料之大量增加”[16]。饒宗頤在道教研究中，首先利用敦煌文書(shū)，后又輔以簡(jiǎn)牘帛書(shū)，并與《道藏》等傳世文獻(xiàn)相釋證。他在熟稔掌握《道藏》的基礎(chǔ)上，對(duì)闕名的敦煌道教殘簡(jiǎn)加以考訂，解決了一些懸而未決的重要問(wèn)題，將此前“猜笨謎”式的命名，引向研究正途。其二，不拘泥于舊說(shuō)。關(guān)于道家學(xué)派的討論，眾皆以老子為起點(diǎn)。饒宗頤卻以為不然，他充分利用傳世和出土的文獻(xiàn)材料，勾稽出《老子》的思想來(lái)源。宋人高似孫，明人焦竑，近人湯用彤、聞一多、錢(qián)穆等，皆以阮籍為莊學(xué)的先驅(qū)，饒先生則將荀子以來(lái)論莊之說(shuō)摘引出來(lái)，并加以分析，將此前的說(shuō)法向前推進(jìn)了數(shù)百年。其三，立足文化視角。饒宗頤對(duì)道教的研究往往從具體文獻(xiàn)入手，對(duì)相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行闡發(fā)，但又不拘泥于文獻(xiàn)或道教本身。在與施議對(duì)的談話(huà)中，饒宗頤指出：“從高處向下看，這么一來(lái)，視野就擴(kuò)大了。否則，只是微觀，就看不到大問(wèn)題?！盵17]他對(duì)道教的研究，應(yīng)該也秉持這樣的理念，能夠優(yōu)游于道經(jīng)、儒書(shū)、釋典和宗教以外的其他學(xué)科，形成深刻而獨(dú)到的見(jiàn)解。

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① 分別為新文豐出版公司于2003年和中國(guó)人民大學(xué)出版社于2009出版的《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》，前者為繁體字版，后者為簡(jiǎn)體字版，均為十四卷二十冊(cè)。

② 題記錄文見(jiàn)《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集》卷五，202頁(yè)。

③ 這部書(shū)年由廣東人民出版社修訂重印時(shí)，易名為《法藏敦煌書(shū)苑精華》。

④ 陳垣在致蔡尚思的信中說(shuō)：“欲成一專(zhuān)門(mén)學(xué)者，似尚須縮短戰(zhàn)線，專(zhuān)精一二類(lèi)或一二朝代，方足動(dòng)國(guó)際而垂久遠(yuǎn)。不然，雖日書(shū)萬(wàn)言，可以得名，可以噉飯，終成為講義的教科書(shū)的，三五年間即歸消滅，無(wú)當(dāng)于名山之業(yè)也?！币?jiàn)陳智超編注《陳垣往來(lái)書(shū)信集》，三聯(lián)書(shū)店，2010年，383頁(yè)。這些主張也可以看作陳垣治學(xué)旨趣的寫(xiě)照，此條材料蒙王皓博士提供，特致謝忱！