摘要：經(jīng)學思維方式在中國傳統(tǒng)社會根深蒂固，劉勰在寫作《文心雕龍》中也受到這種思維方式的嚴重影響。這種影響并非外加的，而是出于他高度的自覺。經(jīng)學思維方式對《文心雕龍》的影響并不全是消極的，而是利弊兼而有之。當代學人對劉勰和《文心雕龍》中的經(jīng)學思維或者視而不見，或者有意曲解，導致許多問題糾纏不清，是由于對傳統(tǒng)社會“以經(jīng)為綱”的歷史實際缺乏起碼的了解，而以現(xiàn)代文藝理論框架對《文心雕龍》生搬硬套造成的。

關(guān)鍵詞：劉勰;文心雕龍;經(jīng)學思維方式;“道—圣—經(jīng)”三位一體

中圖分類號：I206.2 ? 文獻標識碼：A ? 文章編號：2096-5982（2020）08-0010-08

一、根深蒂固的經(jīng)學思維方式

有學者指出：“中國的思維方式是一種泛經(jīng)學思維。”① 此言甚是。在我國傳統(tǒng)文化中，不僅儒家有“五經(jīng)”（后擴展至“十三經(jīng)”），其他諸子百家也各有自家的“經(jīng)”，例如道家有《道德經(jīng)》、墨家有《墨經(jīng)》、法家有《法經(jīng)》、兵家有《兵經(jīng)》等等，足證其“泛”。而儒家的五經(jīng)由于其自西漢以來的“獨尊”地位，影響最大，以致過去傳統(tǒng)社會所謂“經(jīng)學”，其實主要指的是注疏儒家經(jīng)典的學問;其他各家之所謂“經(jīng)”，與儒經(jīng)相比，不過是“諸子”。而“所謂經(jīng)學思維方式”，適如南開大學林存光教授所說：“即是指由儒家對孔子之道和經(jīng)典的傳習、注解和詮釋所彰顯或表征的一種模式化的思維習慣或認識價值取向。其意義決不限于儒家內(nèi)部，因為在自漢代以來直至清末的整個經(jīng)學時代，它一直彌漫、滲透于社會生活的各個領(lǐng)域，并在其中產(chǎn)生了廣泛的影響，對社會政治生活和學術(shù)思想形態(tài)也都產(chǎn)生了一系列深遠的歷史效果?！雹?這是符合歷史實際的。經(jīng)過了兩千多年的歷史積淀，歷來的中國文人士大夫乃至匹夫匹婦，鮮有不直接或間接受經(jīng)學思維方式影響者。無論遇到什么事情，人們總是習慣于到以往的經(jīng)典中去尋找一個根據(jù)或說法，就連那些有一定創(chuàng)新意識和能力的思想家們，也總是借助重釋以往的經(jīng)典來闡述自己的思想。這種思維方式的突出特征是權(quán)威意識與經(jīng)學模式。所謂權(quán)威意識，就是說，對圣人和經(jīng)典，視為天經(jīng)地義，認為其中包含著解決社會人生所有問題的世界普遍法則和無所不能的智慧，只能絕對尊崇，不能也不該去質(zhì)疑;所謂經(jīng)學模式，就是說，面對現(xiàn)實不敢從實際出發(fā)，而是要翻開經(jīng)典，看圣人在經(jīng)書里是否說過，不敢標新立異，更不敢離經(jīng)叛道，即便個人有所創(chuàng)見，也要盡力納入經(jīng)學框架內(nèi)去進行闡述，以免冒天下之大不韙。

自漢迄清，中國傳統(tǒng)學術(shù)長期以來是“以經(jīng)為綱”的，這是不爭的事實。而之所以如此，是因為這樣的學術(shù)文化結(jié)構(gòu)是與當時家國天下的社會結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的。經(jīng)學附麗于帝制，亦服從、服務(wù)于帝制。帝制推崇經(jīng)學，是為了以經(jīng)學文飾政治，而經(jīng)學也在某種程度上影響到政治。在帝制與經(jīng)學之間，以讀經(jīng)應(yīng)試為內(nèi)容的科舉制度成為其中最重要、最有效的聯(lián)系紐帶。科舉制度廢除、封建帝制終結(jié)以后，傳統(tǒng)經(jīng)學失去了存在條件，很快歸于瓦解。所以傳統(tǒng)經(jīng)學是與帝制相終始的。在現(xiàn)代教育制度確立過程中，經(jīng)學遺產(chǎn)僅被作為過時的“史料”，與史、子、集各部一起，分別進入按照西方標準建立起來的各個學科之中，成為構(gòu)建各種體系的素材。其所發(fā)揮的作用，不過用來作為證明西方理論的正面或反面例證，歷史上曾經(jīng)擁有的權(quán)威性已不復存在。但經(jīng)學思維方式并沒有也不會隨著經(jīng)學的瓦解而隨即徹底消失，相反，它仍然在頑強地發(fā)揮著作用。嚴格說來，即便是在20世紀以來的非孔、批儒者們那里，這種經(jīng)學思維方式的影響也無法消除，只不過他們是用了另一種經(jīng)典中的說法來攻擊孔子和儒學，卻并不自知仍在經(jīng)學思維模式之中而已。而當傳統(tǒng)經(jīng)學瓦解迄今百年之后，當代人包括不少學界中人對中國傳統(tǒng)社會中經(jīng)學的獨特地位和巨大作用已日益隔膜，許多人甚至認為過去所謂“經(jīng)學”，只不過是圖書分類中的“四部”之一而已。而以這樣的前置理念去看待、研究過去經(jīng)學時代的學術(shù)文化，出現(xiàn)任何的偏差或者笑話，就都不算意外了。

但是，對于以研究中國傳統(tǒng)文化為職志的學人來說，了解傳統(tǒng)社會“以經(jīng)為綱”這樣一種歷史的情境卻是必要的前提。否則，僅以現(xiàn)代學術(shù)體系的標準和眼光去看待中國的傳統(tǒng)文化，就很容易造成程度不同的誤讀。而事實上，這種誤讀一直大量存在。

那么，生活于齊梁時期的劉勰（約465—約520），在進行《文心雕龍》寫作時，在多大程度上受到了經(jīng)學思維方式的影響呢？對此，人們以往認識并不一致。有人認為，魏晉南北朝屬于中國歷史上少有的思想活躍時期，當時佛教大行，儒學的地位已經(jīng)動搖，而劉勰曾長期寄居于佛寺，從事抄寫、整理佛經(jīng)的工作，《文心雕龍》就是在此期間完成的，他最后又“燔鬢發(fā)以自誓”③，皈依佛門。因此，《文心雕龍》不可能不受佛家影響，甚至認為劉勰就是以佛道為《文心雕龍》寫作的指導思想的。他們拿了放大鏡在書中仔細尋找，終于找出幾個雖源于佛書、而事實上當時各家已經(jīng)通用的字眼，把劉勰寫作《文心雕龍》的指導思想認作佛家，把劉勰所“原”之“道”認作佛道。他們忽略了一個最基本的事實，當時佛書譯本已頗為流行，統(tǒng)治者中佞佛者頗不乏人，宗奉佛教經(jīng)義根本無須遮遮掩掩，而劉勰對各種文章類型幾乎搜覽無遺，為何卻對佛書摒于其外、不置一詞？！由此可知，范文瀾先生（1893—1969）關(guān)于劉勰在《文心雕龍》中“嚴格保持儒學的立場，拒絕佛教思想混進來”④ 的判斷是符合實際的。更多人則認為，魏晉玄學在當時頗有市場，劉勰雖明言“征圣”“宗經(jīng)”，但他所宗仰的卻不可能是正宗的儒家五經(jīng)，而只是玄學化了的儒經(jīng)，他所“原”之“道”呢？則被認為是根源于道家的所謂“自然之道”。這種認識雖然漸成主流，但并不符合劉勰和《文心雕龍》的實際。劉勰《文心雕龍·諸子》篇明言：“圣賢并世而經(jīng)子異流?！卑ɡ献印拔迩Ь睢痹趦?nèi)的百家論著，都被劉勰歸入子書范疇，定性為“入道見志之書”，作者們也僅被視為“賢者”而非“圣人”，無緣躋身“文之樞紐”，劉勰何至在“道—圣—經(jīng)”三位一體結(jié)構(gòu)中偷換概念、掛儒家之羊頭賣道家之狗肉？

至于種種誤讀形成的原因，則無不與對傳統(tǒng)社會“以經(jīng)為綱”這一大背景過于隔膜、缺乏基本的了解大有關(guān)系。梁漱溟先生（1893—1988）曾感慨說：“古人往矣！無從起死者而與之語。我們所及見者，唯流傳到今的簡冊上一些字句而已。這些字句，在當時原一一有其所指;但到我們手里，不過是些符號。此時茍不能返求其所指，而模模糊糊去說去講，則只是掉弄名詞，演繹符號而已;理趣大端，終不可見?！雹?龍學研究中一些糾纏不清的問題，也大抵與此有關(guān)。

誠然，南北朝時期是中國歷史上思想比較活躍的一個時期。但當時傳統(tǒng)經(jīng)學究竟處于何種地位，人們認識差異很大。筆者比較贊同清代學者孔廣森（1751—1786）在《戴氏遺書序》里的說法：“北方戎馬，不能屏視月之儒;南國浮屠，不能改經(jīng)天之義?！本褪钦f，經(jīng)學的地位，雖在南北朝時期受到挑戰(zhàn)，有所動搖，但并沒有被完全取代，更沒有被徹底傾覆。這一判斷，大抵可從。當時道、玄、佛各家雖空前興盛，受眾甚多，最多只是在某個時期取得了與經(jīng)學并肩的地位。而且它們的流行，往往是在與傳統(tǒng)經(jīng)學求同存異、不斷融合中進行的。以齊梁二朝而論：齊高帝蕭道成（427—482）與其子武帝蕭賾（440—493）均以崇儒著稱，《南齊書》卷三十九“史臣曰”中稱當時“家尋孔教，人誦儒書，執(zhí)卷欣欣，此焉彌盛”⑥;梁武帝蕭衍（464—549）雖以佞佛著名，但他對儒學并不排斥，天監(jiān)四年（505）恢復了漢代五經(jīng)博士的設(shè)置，“置五經(jīng)博士各一人”，并于“六月庚戌，立孔子廟”。⑦據(jù)此可知，盡管齊梁時期儒家經(jīng)學遠不及漢代的“獨尊”地位，但至少當時并沒有人公開反對儒家的經(jīng)學。

筆者近四十年來沉浸于《文心雕龍》的閱讀和研究，于反復玩味之中，一直認為，劉勰在寫作《文心雕龍》一書時，是一位虔誠的儒家信徒，并且他所宗仰的儒學主要是以周孔為代表的原始儒學。他之寄居佛寺，乃至參與一些佛事活動，只是因為生活所迫;而其最后出家，則是仕途浮沉之后心灰意冷的無奈選擇。他在《文心雕龍》寫作中，明顯受到傳統(tǒng)經(jīng)學思維方式的嚴重影響，毋寧說，他正是以經(jīng)學思維進行《文心雕龍》的寫作的。這并不僅僅是因為他直接標舉了“征圣”“宗經(jīng)”，而在于他的思維方式與經(jīng)學思維密不可分。這種思維方式，既給他提供了極大的便利，也使他的研究受到了嚴重的制約。

二、經(jīng)學思維在《文心雕龍》中的表現(xiàn)

經(jīng)學思維在《文心雕龍》中的表現(xiàn)不僅十分明顯，而且是貫穿全書的。不過由于人們選擇性地閱讀，往往被有意無意忽略了而已。下面從幾個大的方面稍加梳理。

（一）“敷贊圣旨”的寫作目的

我們知道，劉勰十分尊崇孔子，在《文心雕龍·序志》篇里，他提到自己做過的兩個夢，“予生七齡，乃夢彩云若錦，則攀而采之。齒在逾立，則嘗夜夢執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行”，說明他對孔子的無比敬仰，而且在潛意識里，當時的他毋寧說是以孔子衣缽的傳承人自期的。本來，他認為“敷贊圣旨，莫若注經(jīng)”，只是因為“馬、鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家”，才不得不改弦易轍;同時有感于“去圣久遠，文體解散;辭人愛奇，言貴浮詭;飾羽尚畫，文繡鞶帨;離本彌甚，將遂訛濫”的現(xiàn)實，于是調(diào)整方向，轉(zhuǎn)而“論文”，進行《文心雕龍》的寫作。這一寫作選題的過程，足以說明他是把經(jīng)學視為最根本、最重要的學問，經(jīng)學思維在他頭腦中是占據(jù)著統(tǒng)治地位的。

“敷贊圣旨，莫若注經(jīng)”，是漢代以來形成的普遍觀念。漢代處于秦皇焚書坑儒之后，儒家典籍傳世者甚少，僥幸保存下來的便成了“秘本”;而且這些典籍成書于“書同文”之前，漢代的人已多不能讀解。注疏家的產(chǎn)生遂成為必然。而當這些典籍被尊為“經(jīng)”，各家注疏連篇累牘，尤其在馬融（79-166）、鄭玄（127—200）集其大成之后，可供后人發(fā)揮的余地已經(jīng)不多了。在筆者看來，劉勰表面上推尊“馬鄭諸儒”，其實未必真心服膺。因為他們只是“釋經(jīng)之儒”，只能提供解讀經(jīng)書的工具，經(jīng)書經(jīng)世致用的主要功能卻付闕如。抱定“摛文必在緯軍國，負重必在任棟梁”（《程器》）理想的劉勰，怎肯拾其余緒，甘步后塵？！他要做的，是“宗經(jīng)之儒”。所謂“宗經(jīng)之儒”，如熊十力（1885-1968）先生所說：“雖宗依經(jīng)旨，而實自有創(chuàng)發(fā)，自成一家之學。宗經(jīng)之儒，在今日當謂之哲學家。發(fā)明經(jīng)學，惟此是賴。注疏之業(yè)，只為治經(jīng)工具而已，不可以此名經(jīng)學也。”⑧ 就是說，宗經(jīng)之儒對經(jīng)學的貢獻，遠在釋經(jīng)之儒以上。寫作《文心雕龍》的劉勰，正是這樣一位“自成一家之學”的“宗經(jīng)之儒”。此前的儒學著作中，固然不乏對文學問題的精妙見解，但卻缺乏系統(tǒng)的專著，劉勰的《文心雕龍》恰恰填補了這一空白，同時也把儒家經(jīng)義向“論文”的領(lǐng)域進行了一次強有力的拓展。

那么，在《文心雕龍》這樣一部專門“論文”的著作中，劉勰是怎樣定位經(jīng)學與文學的關(guān)系呢？劉勰認為：“唯文章之用，實經(jīng)典枝條;五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國所以昭明：詳其本源，莫非經(jīng)典?！保ā缎蛑尽罚┮簿褪钦f，他意識中的“文”、他所要“論”的“文”，本來就是經(jīng)典之枝條，是以經(jīng)典為本根的;他是要用“論文”的形式，來達到“敷贊圣旨”的目的。出于這樣的目的，他在寫作中自覺地運用經(jīng)學思維方式。他所“論”之“文”，如戚良德先生所說：“劉勰所要研究的不僅僅是文學創(chuàng)作，而是一個人全部的文化教養(yǎng)，也就是孔門四教之‘文教。”⑨ 這是我們今天研讀《文心雕龍》首先應(yīng)該明確的。如果把“文心雕龍”之“文”僅僅視為當今之所謂“文學”，只是拿當今文藝理論的框架去套，就很難正確理解當時劉勰的“為文之用心”。

（二）以《宗經(jīng)》為核心的“文之樞紐”

劉勰把《文心雕龍》前五篇即《原道》《征圣》《宗經(jīng)》《正緯》《辨騷》作為“文之樞紐”，即全書的總綱。不少人把這五篇視為五個并列的“樞紐”，既大乖劉勰本意，也不符合“樞紐”之詞義。其實，這五篇文章只能是一個“樞紐”，“其中的《宗經(jīng)》應(yīng)該是‘樞紐的核心或主軸;前面的《原道》和《征圣》兩篇，只是為突出《宗經(jīng)》的地位而作的鋪墊;至于《正緯》和《辨騷》兩篇，則是為給《宗經(jīng)》主張廓清道路而作”⑩。在全書“樞紐”中確立“宗經(jīng)”的核心地位，其依經(jīng)立義的特色極為鮮明，也是劉勰經(jīng)學思維最集中的表現(xiàn)。

關(guān)于劉勰心目中“道-圣-經(jīng)”的關(guān)系，《原道》篇“道沿圣以垂文，圣因文而明道”二語是最明確也最重要的表述。這兩句里的“文”是“經(jīng)”的別稱，不過在“宗經(jīng)”主張正式提出之前，不便于徑直稱之為“經(jīng)”而已。此語不僅貫穿了《原道》《征圣》《宗經(jīng)》三篇，也統(tǒng)攝了《正緯》與《辨騷》兩篇（因為其所“正”“辨”的標準就是“經(jīng)”）。其中“圣”指儒家圣人周、孔，“文”則是儒家經(jīng)典五經(jīng)，研究者對此鮮有異議。但其中的“道”字，學界卻眾說紛紜，許多歧見甚至匪夷所思。例如，許多人把《原道》開篇首段普通敘述語句中的“自然之道也”一語截取“自然之道”四字視為劉勰所“原”“本”之“道”，對其做出種種現(xiàn)代化的解釋，莫衷一是。其實只要回歸文本，就會發(fā)現(xiàn)其難以成立：天地萬物及其形狀或色彩，劉勰均明確認作是“道之文”，并不是“道”的本身;“自然之道也”中的“自然”，與《定勢》篇的“自然之勢也”用法相同，只不過是“自然而然”之意，并非名詞，更非專門術(shù)語，怎么到了現(xiàn)代學者的眼中，竟莫名其妙地被認作“道”本身了呢？再驗之以“道沿圣以垂文，圣因文而明道”的既定關(guān)系，就會發(fā)現(xiàn)很奇怪、也嚴重違背語言邏輯的現(xiàn)象：別家之道通過儒家圣人周、孔留下了儒家的經(jīng)典五經(jīng)，儒家的圣人周、孔用自家撰述的五經(jīng)證明了別家之道——在重大問題上如此乖謬錯位，豈是“老于文學” 之劉勰和以“體大而慮周” 著稱的《文心雕龍》之所應(yīng)有？！

至于《原道》何以對“道”語焉不詳，導致后人歧見紛出，其實怪不得劉勰，他是不會甘受其咎的。何以如此？蓋因我國古人之圣人崇拜、經(jīng)典崇拜、道統(tǒng)崇拜從來就是三位一體、密不可分的，分則為三，合則為一，不容動搖，也不容錯位。既然“論文必征于圣，窺圣必宗于經(jīng)”（《征圣》），原道之“道”必在儒家范疇，殆無疑義。在經(jīng)學和經(jīng)學思維占據(jù)統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)社會里，這種觀念之根深蒂固、牢不可破，早已到了不言而喻的地步，無人置疑，也無須論證。謂予不信，試看古近代所有的關(guān)于《文心雕龍·原道》的論述，何曾對此有過爭議？而當今對《文心雕龍·原道》之種種歧見，是到了西方學術(shù)傳入中國，傳統(tǒng)經(jīng)學瓦解，思想文化變?yōu)槎嘣?，尤其儒學地位一落千丈，以致現(xiàn)代學術(shù)體系中人不知經(jīng)學為何物之后才出現(xiàn)的。

至于“文之樞紐”的作用，在劉勰而言，主要是為了樹起“宗經(jīng)”的大旗，作為論文的標準。有了這樣的標準，“緯”之需“正”，“騷”之需“辨”，便是題中應(yīng)有之義。而其后之“論文敘筆”“剖情析采”，分類梳理文章源流體制，研究創(chuàng)作與鑒賞各項內(nèi)容，于是也就有了理論依據(jù)和標準尺度。因為在劉勰看來，儒家的五經(jīng)“窮高以樹表，極遠以啟疆”，博大精深，包羅萬象，“百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)”（《宗經(jīng)》），既是各種文體之本源，又是寫作之最高典范。他認為，當時文壇的各種弊端，就是“建言修辭，鮮克宗經(jīng)”導致的惡果。要“正末歸本”，只有“還宗經(jīng)誥”、回歸經(jīng)典一途。所以他才精心結(jié)撰“文之樞紐”，高高舉起“宗經(jīng)”的大旗。

論“文”而必須宗“經(jīng)”，在今人看來，似乎未必如劉勰強調(diào)的那么至關(guān)緊要。但我們不能把后世的觀點強加于劉勰。在劉勰看來，這實在是天經(jīng)地義。他認為：“故文能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫”（《宗經(jīng)》）。也就是說，“為文”者只要認真地“依經(jīng)制式”，好文章的各個要素——從內(nèi)容到形式、從思想到文辭、從體例到風格，就全都具備了。他的觀點是否無懈可擊是另一回事，但經(jīng)學思維方式?jīng)Q定了他只能做出這樣的選擇和結(jié)論。

（三）以經(jīng)典為標準的“論文敘筆”

我們知道，劉勰用了二十篇的篇幅“論文敘筆”，梳理了當時幾乎所有各種形成文字的文章類型。這一部分被研究者視為“文體論”，或“分體文學史”。而因為其中許多文體并不屬于當代所謂文學的范疇，曾長期被研究者所輕視甚至忽略，近年才開始逐漸引起重視。而劉勰本人對其無疑是極其重視的，寫作這一部分時應(yīng)該花費了很大力氣。試想那么多的作家作品，僅僅翻閱一遍就需要多少時間和精力，何況還要做出研究和評價呢！當然，不排除劉勰當時利用了許多二手材料，這些材料的來源，因文獻失傳而難逐一追溯，但在當時進行這樣的“文獻綜述”也是很不容易的。

在劉勰看來，這些文體是如何產(chǎn)生的呢？在《宗經(jīng)》篇里，他已經(jīng)有了概括的論述，認為：“故論說辭序，則《易》統(tǒng)其首;詔策章奏，則《書》發(fā)其源;賦頌歌贊，則《詩》立其本;銘誄箴祝，則《禮》總其端;紀傳銘檄，則《春秋》為根?！奔春笫赖母鞣N文章類型、體裁都是源自儒家經(jīng)書的。這樣的說法是否完全符合歷史實際，可以另當別論，但劉勰對此篤信不疑，則是肯定的。

“論文敘筆”部分對各種文體進行“囿別區(qū)分”時，劉勰采取的辦法是“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)”（《序志》）。我們看到，劉勰“論文敘筆”的標準仍然是儒家經(jīng)典。所謂“原始以表末”，即追溯其最初的來源，梳理其后來的流變，如《明詩》將詩的源頭追溯到《尚書》里大舜所說的“詩言志，歌永言”，向下則一直縷述至宋初。所謂“釋名以章義”，則是解釋各體的名稱，以闡明它的意義，如《詮賦》開篇“賦者，鋪也，鋪采攡文，體物寫志也”，其說亦出自經(jīng)解。所謂“選文以定篇”，是選取歷史上有影響的代表性作品加以評定，以之作為該類文章的標準體式;而所選篇目，也是以符合經(jīng)義為標準的。所謂“敷理以舉統(tǒng)”，則是敷陳各類文章的寫作原理以形成明確的系統(tǒng)。他做的這些工作，其實是與前引《宗經(jīng)》篇的概述緊密呼應(yīng)的，是那一段概述的具體化。其依經(jīng)立義、以經(jīng)書為標準和源頭的特點貫穿于二十篇“論文敘筆”之中，是再明顯不過的。凡是合于經(jīng)典者，他一概激賞;不合經(jīng)典者，則總是貶抑。例如，他對老子本來是頗為贊賞的，稱其著作為“五千精妙”，認為“研味孝、老，則知文質(zhì)附乎性情”（《情采》），并且承認“李實孔師”的說法，但卻特別強調(diào)，“圣賢并世而經(jīng)子異流”（《諸子》），即其與儒家經(jīng)典不屬同一層次，不可混為一談。各種文體之間地位不同，主次有別，劉勰將其有序排列，凡是可以追溯到經(jīng)典或“圣訓”的，無不攬入。像“諧隱”因其“載于《禮》典”則“無棄”（《諧隱》）;《書記》篇中各種實用文字“雖藝文之末品，而政事之先務(wù)”，可以追溯到大舜“書用識哉”的圣訓因而畢載;“文辭鄙俚，莫過于諺”，而由于“圣賢詩書，采以為談”，也不避瑣屑，加以論列。如此等等，概出一轍。

（四）以經(jīng)典為指導的“剖情析采”

《文心雕龍》之“剖情析采”部分，是學界公認劉勰最有創(chuàng)造力的篇章。這一部分的論述，盡管不少內(nèi)容是研究當時駢體文章寫作的，若干問題并不曾為經(jīng)典所論及，但劉勰仍處處以經(jīng)典為指導，盡可能把論題納入經(jīng)典的框架。其表現(xiàn)形式，可歸為以下幾類：

第一，類似于“論文敘筆”之“原始以表末，釋名以章義”，把每一專題的源頭盡可能追溯到經(jīng)典那里去。例如《比興》篇：“詩文弘奧，包蘊六義，毛公述傳，獨標興體”;《夸飾》篇：“雖《詩》《書》雅言，風俗訓世，事必宜廣，文亦過焉”;《程器》篇標舉“周《書》論士，方之梓材，蓋貴器用而兼文采也”;等等。這種追溯，有時甚至不免牽強，例如《風骨》篇開篇所說“《詩》總六義，風冠其首”，把“風骨”之“風”牽合到“六義”之“風”，在我們看來，其實二者并不相倫類。但愈是如此，卻愈能見出他對經(jīng)典之毫無保留的尊崇。

第二，在列舉語言范例時多采經(jīng)典詞句，并給予最高評價。例如《物色》篇：“是以《詩》人感物，聯(lián)類不窮。流連萬象之際，沉吟視聽之區(qū);寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn);屬采附聲，亦與心而徘徊。故灼灼狀桃花之鮮，依依盡楊柳之貌，杲杲為出日之容，瀌瀌擬雨雪之狀，喈喈逐黃鳥之聲，喓喓學草蟲之韻;皎日嘒星，一言窮理;參差沃若，兩字窮形：并以少總多，情貌無遺矣。雖復思經(jīng)千載，將何易奪！”又如《比興》篇：“且何謂為比？蓋寫物以附意，揚言以切事者也。故金錫以喻明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以類教誨，蜩螗以寫號呼，浣衣以擬心憂，席卷以方志固：凡斯切象，皆比義也?！边@些例子都是取自《詩經(jīng)》的?！肚椴伞菲獎t把《詩經(jīng)》作為“為情而造文”的典范，而把辭人、諸子之書作為“為文而造情”的反例。其實，從文學語言的角度來說，辭人、諸子之書精妙之處亦所在多有，但在劉勰看來，卻只能作為相形見絀的對比物。

第三，在論述駢文特點時也努力從經(jīng)典中尋找依據(jù)。例如《麗辭》篇：“唐虞之世，辭未極文，而皋陶贊云：‘罪疑惟輕，功疑惟重;益陳謨云：‘滿招損，謙受益，豈營麗辭，率然對爾。易之《文》《系》，圣人之妙思也。序乾四德，則句句相銜;龍虎類感，則字字相儷;乾坤易簡，則宛轉(zhuǎn)相承;日月往來，則隔行懸合：雖句字或殊，而偶意一也。至于詩人偶章，大夫聯(lián)辭，奇偶適變，不勞經(jīng)營?！笔钦f對偶源于經(jīng)書。《事類》篇：“昔文王繇易，剖判爻位。既濟九三，遠引高宗之伐;明夷六五，近書箕子之貞：斯略舉人事，以征義者也。至若胤征羲和，陳政典之訓;盤庚誥民，敘遲任之言：此全引成辭，以明理者也。然則明理引乎成辭，征義舉乎人事，乃圣賢之鴻謨，經(jīng)籍之通矩也?！笔钦f用典出自經(jīng)書。而《聲律》篇所謂“《詩》人綜韻，率多清切;《楚辭》辭楚，故訛韻實繁”，則是以為講求聲律也是經(jīng)書的要求，如此等等。就是說，在他的論述中，駢文的各種特點也都是源于經(jīng)書的，因而駢文與經(jīng)典文字并不是對立的，語言形式的巨大變化便由此而被淡化了。

第四，在論述文學發(fā)展變化時極力推崇經(jīng)典。例如《時序》篇：“昔在陶唐，德盛化鈞，野老吐‘何力之談，郊童含‘不識之歌。有虞繼作，政阜民暇，‘薰風詩于元后，‘爛云歌于列臣。盡其美者，何乃心樂而聲泰也！至大禹敷土，九序詠功，成湯圣敬，猗歟作頌。逮姬文之德盛，周南勤而不怨;大王之化淳，邠風樂而不淫;幽厲昏而板蕩怒，平王微而黍離哀。故知歌謠文理，與世推移，風動于上，而波震于下者也?！彼信e的文辭或現(xiàn)象均出自經(jīng)典。又如《才略》篇：“虞夏文章，則有皋陶六德，夔序八音，益則有贊，五子作歌，辭義溫雅，萬代之儀表也。商周之世，則仲虺垂誥，伊尹敷訓，吉甫之徒，并述詩頌，義固為經(jīng)，文亦足師矣”，等等。在劉勰的筆下，遠古時代是那樣的美好，文化是那樣的昌明，遠非他所處之當今時世所能比擬。全書多處論述中，無不把產(chǎn)生五經(jīng)的年代視為文化發(fā)展的頂峰。按照今人普遍服膺的王國維（1877—1927）“一代有一代之文學” 的觀點，這種頂峰論并不科學，而經(jīng)學思維方式卻決定了劉勰只能得出并堅持這樣的結(jié)論。

（五）以《易經(jīng)》為指導的篇章布局

在《文心雕龍》一書的結(jié)構(gòu)布局上，劉勰也體現(xiàn)出明確的經(jīng)學思維。其主要依據(jù)來自《易經(jīng)》。這一點，他在《序志》中明言：“位理定名，彰乎大易之數(shù)，其為文用，四十九篇而已?！笨梢娂幢阍谥龅男问缴?，劉勰也是依經(jīng)書為標準的。對此，學界已有共識，茲不贅述。

在劉勰的筆下，似乎所有文學創(chuàng)作的問題，圣人的經(jīng)典都已經(jīng)做出了示范，樹立了最好的樣板。相比之下，劉勰曾經(jīng)給予好評的楚辭、諸子等只能作為存在著某種問題、等而下之的反例，后人學習寫作，只能“憑軾以倚雅頌，攬轡以御楚篇”（《辨騷》），亦即“執(zhí)正以御奇”（《定勢》）;而諸子文章之所以有價值，乃因其“枝條五經(jīng)”，但良莠不齊，“其純粹者入矩，踳駁者出規(guī)”，后代學者閱覽子書，必須“覽華而食實，棄邪而采正”（《諸子》）。在我們今天看來，這樣的定位和評價未必都是公允的。但是否公允是另一回事，劉勰在經(jīng)學思維方式支配下，做出這樣的定位和評價卻自有其理由。蓋因儒家圣人孔子就是以“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》）為職志的，自認為其信徒的劉勰自然要努力仿效;而思維定勢也決定了他只能這樣展開他的文論，并且自認為這是最好的論述方式。

三、經(jīng)學思維對劉勰文論的利弊

在前文的論述中，我們看到，經(jīng)學思維作為一種思維定式，事實上對劉勰形成了一種禁錮。這種禁錮，對劉勰的文論研究必然產(chǎn)生多方面的制約。正因如此，當代有些研究者認為劉勰不該那么認真地宗經(jīng);如果不是宗經(jīng)的局限，《文心雕龍》應(yīng)該寫得更好。這顯然是以今例古的天真想法。且不說《文心雕龍》作為歷史的存在，本不容假設(shè);事實上，這種思維定式及其產(chǎn)生的制約并非完全是消極的。當然，要全面分析其利弊，絕非本文所能完成的任務(wù)，筆者這里只能就其主要之點略述己見。

我們知道，魏晉南北朝時期，經(jīng)學的地位有所動搖，隨著人們思想的解放，文章寫作也不再拘守過去的體制和格式，以“翼贊圣旨”為旨歸的作品明顯減少。用魯迅先生（1881—1936）的話說：“用近代的文學眼光來看，曹丕的一個時代可說是‘文學的自覺時代，或如近代所說是為藝術(shù)而藝術(shù)的一派?！?創(chuàng)作追求文采，是文學開始走向獨立的重要標志，本是歷史進步的表現(xiàn)。但發(fā)展到極端，就會舍本逐末，劉宋時期就到了“訛而新”的地步，齊梁時期更有過之而無不及。此即劉勰所說的“文體解散”（《序志》）?！拔捏w解散”為什么可怕？是因為劉勰認為“離本彌甚，將遂訛濫”。而他之所謂“本”，就是儒家的經(jīng)典所規(guī)定的基本范式，就是作為“經(jīng)典枝條”的經(jīng)世致用功能。雖然由于他的地位卑微，《文心雕龍》完成后“未為時流所稱”，遠沒有達到登高一呼應(yīng)者云集的效果，但他的大聲疾呼與深刻論述，卻體現(xiàn)了其撥亂反正的巨大勇氣和可貴努力，并在思想文化發(fā)展史上留下了濃重的一筆。他的這種貢獻，可以說在很大程度上得益于其征圣、宗經(jīng)的思維定勢。而且就當時實際而論，五經(jīng)也是他所能利用的最重要和有效的思想武器。而佛教的空無、道教的避世、玄學的玄虛都不可能成為救世的良藥。

劉勰力倡宗經(jīng)、試圖正末歸本的重要意義，徐復觀先生（1903—1982）曾有過專門論述，他指出：

五經(jīng)在中國文化史中的地位，正如一個大蓄水庫，既為眾流所歸，亦為眾流所出。中國文化的“基型”“基線”，是由五經(jīng)所奠定的……中國文學，是以這種文化的基型、基線為背景而逐漸發(fā)展起來的。所以中國文學，彌綸于人倫日用的各個方面，以平正質(zhì)實為其本色。用彥和的詞匯，即是以“典雅”為其本色。我們應(yīng)從此一角度，去看源遠流長的“古文運動”。但文學本身是含有藝術(shù)性的，在某些因素之下，文學發(fā)展到以其藝術(shù)性為主時，便會脫離文化的基型基線而另辟疆域。楚辭漢賦的系統(tǒng)，便是這種情形。其流弊，則文字遠離健康的人生，遠離現(xiàn)實的社會。在這種情形之下，便常會由文化的基型基線，在某種形式之下，發(fā)出反省規(guī)整的作用?！蹲诮?jīng)》篇的收尾是“是以楚艷漢侈，流弊不還，正末歸本，不其懿歟”，正說明《宗經(jīng)》篇之所以作，也說明了文化基型基線此時所發(fā)生的規(guī)整作用。

中國文學的發(fā)展到了齊梁之際，正是到了文化的基型、基線該出來發(fā)揮作用的時候了。而此種基型、基線要發(fā)揮作用，必須借助于優(yōu)秀的作家作品。劉勰和他的《文心雕龍》于是自覺地、也是歷史性地承擔起了這份責任。劉勰通過《文心雕龍》的寫作，在這方面付出了極大努力。當今學界頗有人懷疑劉勰當時的“正末歸本”事實上發(fā)揮了多大的作用，從而輕看了這一主張的價值和意義。而如果跳出狹隘的時空范圍，將其置于思想文化發(fā)展史的大視野中，卻會得出大不相同的結(jié)論。因為這一主張所代表的思潮的出現(xiàn)，事實上反映出了中國文化發(fā)展的律動。事物發(fā)展的規(guī)律性決定，當一種傾向發(fā)展到極端的時候，勢必要通過某種形式或途徑發(fā)生向另一傾向的回歸。而在這種回歸的過程中，關(guān)鍵人物往往發(fā)生著關(guān)鍵的作用。而劉勰通過其體大思精的《文心雕龍》，無疑從中發(fā)揮了關(guān)鍵人物的作用。

此外，正是因為劉勰運用經(jīng)學思維方式，以宗經(jīng)作為最主要的論文主張，《文心雕龍》一書的整個構(gòu)思才像這樣達到了“體大思精”的高度。如《序志》所說，魏晉以至宋齊，“論文者多矣”，盡管各有其價值，但任何作者和論著都無法與《文心雕龍》比肩。其中一個根本原因，在劉勰看來，就是那些作者和論著“不述先哲之誥，無益后生之慮”，作品缺乏儒經(jīng)那種包羅萬有的博大氣象，所以只能“各照隅隙，鮮觀衢路”，無法做到“振葉以尋根，觀瀾而索源”。換言之，《文心雕龍》所以能后來居上，“籠罩群言”，在很大程度上得益于宗經(jīng)，亦即得益于經(jīng)學思維方式。

當然，經(jīng)學思維方式的負面影響也是明顯的。它在某種程度上影響了劉勰對作家作品的評價，限制了他在理論上的創(chuàng)新。

首先，他對五經(jīng)的過度推崇，形成了其文學發(fā)展觀中的頂峰論和退化論。由此導致他的文學發(fā)展觀缺乏科學性和先進性。因為五經(jīng)盡管是文學發(fā)展的重要源頭之一，從歷史的眼光來看，可以是高峰，但不可能就是頂峰;后世文學發(fā)展過程中固然會發(fā)生某種偏頗或不足，但決不會是一直的退化。將五經(jīng)為代表的商周文學視為頂峰，而將后代文學認定為每況愈下，顯然違背文學傳承和發(fā)展的歷史實際，也必然會限制文學的創(chuàng)新和發(fā)展。

其次，他對作家作品的評價因受到經(jīng)學標準的限制而有失偏頗。例如，他對楚辭本來甚為欣賞和推重，但拿了經(jīng)書的標準去衡量，卻發(fā)現(xiàn)有四個方面有異于經(jīng)典，所以只能算“雅頌之博徒，辭賦之英杰”（《辨騷》）;他對《史記》也高度重視，認為其開創(chuàng)的紀傳體史書體例“雖殊古式，而得事序”，稱贊司馬遷（前145—前90）具有“實錄無隱之旨，博雅弘辯之才”，但按照經(jīng)書的標準，又指責其存在“愛奇反經(jīng)之尤，條例踳落之失”（《史傳》），總體評價明顯低于《左傳》。這樣的評價都難說公允。

第三，他對作品的解讀也常受到經(jīng)書既有解釋的局限。例如，《比興》篇云：“關(guān)雎有別，故后妃方德;鸤鳩貞一，故夫人象義。”把本來描寫青年男女互相思慕的愛情詩當作表現(xiàn)后妃之德的政治作品來加以論述。童慶炳先生（1936—2015）曾指出：“這種讀詩的方法承繼的是毛亨和鄭玄的政治解釋方法，這種方法特點是用政治遮蔽藝術(shù)，用意識形態(tài)曲解詩義，離開了詩歌的基本常識，是不可取的?！?/p>

不僅如此，通過劉勰對文體的取舍也足以證明這一點。“論文敘筆”二十篇里，涵蓋了三十幾種文體，有些在我們今天看來不僅算不得“文學體裁”，甚至根本算不得“文章”，如《書記》篇中的符、契、券、簿之類實用文書，對文體的論列簡直纖芥無遺，應(yīng)有盡有，好像是只有“取”而無“舍”。然而考諸當時文章類型的實際，并非如此。正如錢鐘書先生所指出的：“當時小說已成流別，譯經(jīng)早具文體，劉氏皆付諸不論不議之列，卻于符、簿之屬，盡加以文翰之目，當是薄小說之品卑而病譯經(jīng)之為異域風格歟。是雖決藩籬于彼，而未化町畦于此……小說漸以附庸蔚為大國，譯藝亦復傍戶而自有專門，劉氏默爾二者，遂使后生無述，殊可惜也。” 小說和佛經(jīng)譯文兩種重要文體不被納入“論文敘筆”而被排斥在外，錢先生以為劉勰“當是薄小說之品卑而病譯經(jīng)之為異域風格”，其實未必盡然。在筆者看來，更重要的原因還是其受經(jīng)學思維的局限：因為譯文后世才產(chǎn)生，而小說在儒家看來為“不入流”，二者均與五經(jīng)談不上什么淵源，難以納入經(jīng)學的框架之內(nèi)，因此才被劉勰置于“不論不議之列”的。

四、結(jié)語

嚴格講來，本文其實卑之無甚高論，只不過揭示出多年來被人們忽略的一種事實，即劉勰在《文心雕龍》的構(gòu)思和創(chuàng)作中，運用的主要是經(jīng)學思維方式;并且這不僅是歷史和時代所決定的，更是出于他本身的自覺。這是一種確定無疑的事實存在，決非筆者臆想或外加的產(chǎn)物。只有認識并正視這一事實，才有可能回歸到文本的實際，進行有針對性的研究，得出有價值的結(jié)論。反之，不了解或拒絕承認中國傳統(tǒng)社會以經(jīng)為綱、劉勰自覺運用經(jīng)學思維方式的歷史實際，而以種種現(xiàn)代觀念先入為主，用現(xiàn)代文藝理論框架去硬套《文心雕龍》，就會存在扭曲原著的很大危險。而在扭曲原著的基礎(chǔ)上取得的學術(shù)成果，無論怎樣堂而皇之，其價值也必將大打折扣。

注釋：

① 王雅：《經(jīng)學思維及對中國思維方式的影響》，《社會科學輯刊》2002年第4期。

② 林存光：《傳統(tǒng)經(jīng)學思維方式新詮》，《管子學刊》2004年第1期。

③ [唐]姚思廉：《梁書·劉勰傳》，中華書局1973年版，第712、712頁。

④ 范文瀾：《中國通史》第2冊，人民出版社1978年版，第530頁。

⑤ 梁漱溟：《人心與人生·自序一》，上海人民出版社2011年版，第2頁。

⑥ [梁]蕭子顯：《南齊書》，中華書局1996年版，第687頁。

⑦ [唐]姚思廉：《梁書》，中華書局1973年版，第41—42頁。

⑧ 熊十力：《讀經(jīng)示要》，中國人民大學出版社2006年版，第181頁。

⑨戚良德：《〈文心雕龍〉與中國文論》，中國書籍出版社2017年版，第49—50頁。

⑩ 魏伯河：《〈文心雕龍〉“文之樞紐”新探》，《重慶三峽學院學報》2018年第3期。

錢鐘書：《管錐編》第3冊，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第1895、1830—1831頁。

[清]章學誠：《文史通義》，中華書局1985年版，第559頁。

王國維：《宋元戲曲史》，東方出版社1996年版， 第1頁。

魯迅：《魏晉風度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社1981年版，第418頁。

徐復觀：《文之樞紐——〈文心雕龍〉淺論之六》，《中國文學論集》，九州出版社2014年版，第387—388頁。

童慶炳：《〈文心雕龍〉三十說》，北京師范大學出版社2016年版，第283頁。

作者簡介：魏伯河，山東外事職業(yè)大學教授，中國文心雕龍學會理事，山東濟南，250031。

（責任編輯 ?莊春梅）