曾令巍

摘 要：禮雖以“義”為尊，然限于以章句訓(xùn)詁、名物制度考證為內(nèi)容的學(xué)術(shù)范式，經(jīng)學(xué)家并未充分重視禮學(xué)中的義理思想。以程朱為代表的理學(xué)家在接續(xù)經(jīng)學(xué)研究范式的同時(shí)，又推闡禮學(xué)中的義理內(nèi)涵，從而使禮學(xué)研究既堅(jiān)持以“刑名度數(shù)”為研究?jī)?nèi)容，又涵攝了“禮尊其義”的思想。朱子后學(xué)陳澔賡續(xù)朱子禮學(xué)思想，并從禮所涵括的“成德器之美”與“明用器之制”兩個(gè)方面去重新詮釋《禮器》篇所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想，終因其《禮記集說》立于官學(xué)而產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

關(guān)鍵詞：禮與禮學(xué);漢學(xué)與宋學(xué);經(jīng)學(xué);義理;朱子學(xué)

觀照禮學(xué)發(fā)展演繹史，禮學(xué)研究的重點(diǎn)因中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)范式的推移而呈現(xiàn)出時(shí)代性、多樣化的特征。逮至程朱理學(xué)一脈，堅(jiān)持漢學(xué)與宋學(xué)兼采的治禮方法，終因程朱理學(xué)立于官學(xué)而致其禮學(xué)思想上至廟堂、下至士林均產(chǎn)生重要影響。

一、經(jīng)學(xué)視域下的禮學(xué)思想

《六經(jīng)》是先王之政典，“六經(jīng)皆先王之政典也”①。據(jù)此推知，《六經(jīng)》之歷史可追溯到上古先王時(shí)代;然而，這并不意味著作為經(jīng)學(xué)層面的《六經(jīng)》也可以推至上古先王時(shí)期。因?yàn)?，從?jīng)學(xué)層面給《六經(jīng)》予以“經(jīng)”的稱謂的問題卻實(shí)自孔子始：“經(jīng)學(xué)開辟時(shí)代，斷自孔子刪定六經(jīng)為始;孔子以前，不得有經(jīng)?！雹?/p>

于《六經(jīng)》而言，經(jīng)學(xué)家尤其重禮。這不僅是由于禮勾連《六經(jīng)》之大道，“《六經(jīng)》之道同歸，而禮樂之用為急”③;而且，禮在先秦時(shí)期就被賦予明確的政治內(nèi)涵：

禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣者也。④

禮，國(guó)之干也。⑤

具有政治象征意義的禮，目的是用各種不同情境形式下的禮名以有區(qū)別的、符號(hào)化的形式、儀式去詮釋威嚴(yán)的尊卑等級(jí)秩序。并且，這種尊卑等級(jí)秩序又與禮存在的必要性密切相關(guān)：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！雹薅Y作為維系社會(huì)秩序、鞏固社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的政治功能雖未被置換、取代，然其也須因循時(shí)代變更而有所損益。因此，孔子指出，西周的禮是對(duì)夏、殷兩代之禮的繼承與發(fā)展：

王者必因前王之禮，順時(shí)施宜，有所損益，即民之心，至天平而大備。周監(jiān)于二代，禮文尤具，事為之制，曲為之防，故稱禮經(jīng)三百，威儀三千。⑦

先王制禮之源起，本是合于天時(shí)，順應(yīng)鬼神，管攝人心以協(xié)理宇宙萬物。所以，其所制之禮也是“有本有文”?！拔摹睘槲霓o言語，通過文字、象征性的符號(hào)等形式以具體的禮名去規(guī)定不同的禮在現(xiàn)實(shí)生活中所發(fā)生的重要作用，以及對(duì)可能發(fā)生悖禮的現(xiàn)象做出的防范、補(bǔ)救措施。既已通過書面文字、符號(hào)化的東西形成了事實(shí)性的禮儀制度，也就具備了關(guān)于禮學(xué)思想的典籍文獻(xiàn)，尤以《周禮》《儀禮》與《禮記》等禮學(xué)著述最能集中闡釋禮學(xué)思想之要義。周公制禮作樂而出《周禮》，這是傳統(tǒng)儒家一致的觀點(diǎn)。B11《儀禮》之于《周禮》則是本末的關(guān)系：“至于《周禮》、《儀禮》，發(fā)源是一，理有終始，分為二部，并是周公攝政大平之書?！吨芏Y》為末，《儀禮》為本。本則難明，末便易曉。是以《周禮》注者，則有多門，《儀禮》所注，后鄭而已。”B12盡管時(shí)人研習(xí)《儀禮》多本于鄭注，然《儀禮》難讀確為事實(shí)，“自漢以來《儀禮》為最難治”B13。韓愈也是認(rèn)同《儀禮》之難，“余嘗苦《儀禮》難讀”B14。雖然唐朝以九經(jīng)取士，也是由于《儀禮》之難，以致科舉中研習(xí)《儀禮》者不多，這種情況又延續(xù)至宋明理學(xué)時(shí)期。為此，清代四庫(kù)館臣如是斷言：“《儀禮》文古義奧，傳習(xí)者少?！盉15至于《禮記》，陸德明認(rèn)為它是“記二禮之遺闕”，故名之為《禮記》。又知，戴德“傳《記》八十五篇”，是謂《大戴禮記》，戴圣“又刪大戴之書為四十六篇，謂之《小戴記》”。B16《小戴記》遞次傳續(xù)，后學(xué)鄭玄、王肅同經(jīng)而異注。至唐太宗敕令以孔穎達(dá)為代表的諸儒撰定《五經(jīng)正義》，永徽四年頒之于天下以應(yīng)科舉;自唐至宋，明經(jīng)取士皆遵此本。B17

既如是，《禮記正義》便以文本理論的形式對(duì)禮的規(guī)范化問題予以嚴(yán)密的邏輯論證，從而保證其實(shí)踐層面的合理性;而后者就須以準(zhǔn)確理解禮的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵為前提。對(duì)于這點(diǎn)，孔子在先秦時(shí)期就已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了對(duì)禮樂思想的理解不能僅停留在禮樂的器物層面：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”B18雖然玉帛、鐘鼓等器物都是禮之精微義理所寄寓的載體，但是形式或儀式化的東西不等于實(shí)質(zhì)內(nèi)容。所以，盡管經(jīng)學(xué)家窮研經(jīng)書典籍，然其因難于擺脫章句訓(xùn)詁、名物制度考證的窠臼，以致禮以“義”為尊的思想在他們這里并沒有給予重點(diǎn)關(guān)注，最終導(dǎo)致經(jīng)學(xué)發(fā)展?jié)u趨式微。這種情況表現(xiàn)在唐代儒生那里就是，以傳統(tǒng)儒家經(jīng)典為依據(jù)，參照各家注解后的禮學(xué)反饋在禮的實(shí)踐過程中便出現(xiàn)了與傳統(tǒng)注疏相悖逆的現(xiàn)象，從而在其質(zhì)疑權(quán)威典籍、辨正注疏謬誤的過程中開啟了懷疑傳注之風(fēng)。

二、朱子治禮既尊其義，又務(wù)本于“器數(shù)”

從字源而言，《禮記》及其他先秦文獻(xiàn)中雖然以“理”訓(xùn)“禮”，但是此“理”也僅指某種事物的條理、規(guī)律，卻非是在理學(xué)范疇內(nèi)哲學(xué)本體層面的界定。隨著宋代理學(xué)的興起，以二程與朱子等為代表的理學(xué)家雖然重在闡發(fā)性命道德義理之學(xué)，但是他們對(duì)禮學(xué)命題的賡續(xù)則是源于衛(wèi)護(hù)社會(huì)人倫綱常的需要。因此，他們闡釋禮學(xué)思想的過程就是實(shí)現(xiàn)“禮”的義理化、哲學(xué)化的過程。B19

異于周敦頤從時(shí)間層面強(qiáng)調(diào)禮先樂后的思想B20，程頤主張二者雖有區(qū)分卻又相須并存：“推本而言，禮只是一個(gè)序，樂只是一個(gè)和?！?/p>

“天下無一物無禮樂。且置兩只椅子，才不正便是無序，無序便乖，乖便不和?！庇謫枺骸叭绱耍瑒t禮樂卻只是一事?！痹唬骸安蝗?。如天地陰陽，其勢(shì)高下甚相背，然必相須而為用也。有陰便有陽，有陽便有陰。有一便有二，才有一二，便有一二之間，便是三，已往更無窮……”B21

推本而言，天下萬物之所以存在，禮序樂和之故;而禮樂又絕非截然分作兩種事物，它們不僅是作為一對(duì)事物并存，而且效用也是因相互依存而發(fā)生的?？鬃诱摱Y樂時(shí)，曾以玉帛、鐘鼓為禮樂所寄寓的外在物化形式;而程頤卻撇開玉帛、鐘鼓，徑直言禮樂不在這些物化的形式上：“此固有禮樂，不在玉帛鐘鼓?！盉22較之傳統(tǒng)中道器截然二分的觀念，以程頤為代表的理學(xué)家卻重點(diǎn)論述了道、器各有其用：“經(jīng)所以載道也，器所以適用也。學(xué)經(jīng)而不知道，治器而不適用，奚益哉？”B23

看《禮書》，見古人極有精密處，事無微細(xì)，各各有義理。然又須自家工夫到，方看得古人意思出。若自家工夫未到，只見得度數(shù)文為之末，如此豈能識(shí)得深意……兼自家工夫未到，只去理會(huì)這個(gè)，下梢溺于器數(shù)，一齊都昏倒了。如今度得未可盡曉其意，且要識(shí)得大綱。B43

與《樂記》中以“器數(shù)”為本、禮義為末的觀點(diǎn)不同，朱子于此處以“末”字?jǐn)嘌远Y之“度數(shù)文”，這大抵與朱子為突顯學(xué)禮者自家工夫的重要性有關(guān)。古人論禮事宜既精密細(xì)微，又涵攝義理內(nèi)涵。所以，朱子因著重于學(xué)禮者在禮文要義方面的自家工夫問題而視禮之“器數(shù)”為末。可是，無論基于何種層面論述禮學(xué)，朱子都做到了兼顧禮的義理內(nèi)涵與“刑名度數(shù)”之屬兩個(gè)方面的內(nèi)容，從而反映他既堅(jiān)持以禮義為尊的原則，又引入本末的范疇以闡釋禮之“器數(shù)”的禮學(xué)思想，并對(duì)其后學(xué)的禮學(xué)思想產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

三、陳澔論禮器兼德器之美與用器之制二義

自孔子刪定《六經(jīng)》以降，古禮書的傳承情況被朱子后學(xué)陳澔描述為“世遠(yuǎn)經(jīng)殘，其詳不可得聞”，其關(guān)鍵原因在于“四代損益”。這種損益的做法固可使禮隨順時(shí)境的變遷而保證其傳承的連續(xù)性，然亦因時(shí)人注疏等主觀因素而導(dǎo)致禮書經(jīng)文“純駁不同”與禮義“深淺同異”等情況。盡管如此，陳澔依然堅(jiān)稱傳承后世的四十七篇禮文要義“誠(chéng)未可易”：“四代損益，世遠(yuǎn)經(jīng)殘，其詳不可得聞矣?！秲x禮》十七篇，《戴記》四十九篇，先儒表彰庸學(xué)，遂為千萬世道學(xué)之淵源。其四十七篇之文，雖純駁不同，然義之淺深同異，誠(chéng)未可易也?！盉44在辨析諸子禮文疏義的情況后，陳澔“薈萃演繹”“附以臆見之言”編訂成《禮記集說》，從而使初學(xué)禮者能“即了其義”，以及“庶幾章句通，則缊奧自見”，而這些正是他繼承禮以“義”為尊理念的體現(xiàn)。但是，陳澔也重點(diǎn)闡釋了禮的“刑名度數(shù)”所涵攝的哲學(xué)思想，這些內(nèi)容主要體現(xiàn)在他解《禮器》的經(jīng)義中。

關(guān)于《禮器》篇，鄭玄認(rèn)為，它意在“以其記禮使人成器”;又以孔子譽(yù)子貢為“瑚璉之器”的事例來補(bǔ)充說明此意。B45降至李唐一朝，又由孔穎達(dá)等諸儒所撰定的立于官學(xué)的《禮記正義》再次申明鄭說：“案鄭《目錄》云名為禮器者，以其記禮使人成器之義也。故孔子謂子貢：‘汝器也。曰：‘何器也？曰：‘瑚璉也?！盉46鄭注、孔疏均將禮器義解為使人成瑚璉之器，即為成德器之美的意思。這種思想為陳澔借鑒的同時(shí)，又被進(jìn)一步豐富和完善：“器有二義，一是學(xué)禮者成德器之美，一是行禮者明用器之制?！盉47前者強(qiáng)調(diào)了禮器所蘊(yùn)含的內(nèi)在義理，后者則是注重闡釋禮器之制，這就表明了陳澔對(duì)禮器的解釋是從兩個(gè)方面來完成的。

在禮學(xué)家看來，禮為治身之器，故能成就人之高尚美德。這種思想在《禮記·禮器》篇如是論述：“禮器，是故大備。大備，盛德也?！敝劣诤沃^“大備”，鄭玄是通過比喻的形式加以說明：“人情以為田，修禮以耕之，此是也。大備，自耕至于食之而肥?！盉48以孔穎達(dá)為代表的后世儒者接續(xù)這種觀點(diǎn)，又詳釋之：

禮器，至德也。言禮能使人成器，故云禮器也。既得成器，則于事無不足，故云“是故大備”也。身既成器，又能備足，則是盛德也。此“大備”者，則上《禮運(yùn)》所云自“人情以為田”，“修禮以耕之”，至“食而弗肥”是也。B49

鄭注、孔疏論禮器都指向至德，盡管他們沒有像理學(xué)家那樣著重關(guān)注人情所包含的喜怒哀懼愛惡欲等七個(gè)方面的具體內(nèi)容，可是，他們卻強(qiáng)調(diào)了禮器在人情方面所能發(fā)揮的重要作用，并以人情喻田、修禮即耕之等形式來闡明此意。故而，朱子明確指出：“禮器出人情，亦是人情用?！盉50而禮器之用的主要表現(xiàn)則是：“禮釋回，增美質(zhì)，措則正，施則行?！盉51對(duì)此，陳澔認(rèn)為：“禮之為用，能消釋人之回邪之心，而增益其材質(zhì)之美，措諸身則無往不正，施諸事則無往不達(dá)?！盉52若僅是意識(shí)到禮的這些作用、功能，那么，先王制禮的初衷不僅未被完全領(lǐng)會(huì)，而且禮的內(nèi)涵也未真正理解。因?yàn)?，禮兼本、文兩個(gè)方面的內(nèi)容：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也;義理，禮之文也。無本不立，無文不行?！盉53先王所立之禮，有本有文。忠信是學(xué)禮者探求禮精微奧妙的根本前提，原因在于“茍無忠信之人，則禮不虛道”B54。此外，義理皆蘊(yùn)于禮文的“纖悉委曲”之中，若昧于義理，則禮不可行。所以，為正確處理本與文的關(guān)系，陳澔引入了中節(jié)等觀念：“內(nèi)外兼?zhèn)涠灸┚吲e，則文因于本而飾之也，不為過;本因于文而用之也，中其節(jié)矣?！盉55陳澔指出，若內(nèi)外兼?zhèn)?，以及本末并舉，那么，在本與文的關(guān)系中將不會(huì)出現(xiàn)不和諧的現(xiàn)象，反而能夠達(dá)到一種中節(jié)、中和的狀態(tài)。而從內(nèi)外兩個(gè)層面論述的時(shí)候，陳澔在關(guān)注外心與內(nèi)心的同時(shí)，又區(qū)別其不同。

首先，從外心的層面來說，鄭注、孔疏雖然討論“外心”，但是其所論之“外”主要是自朝廷起，推廣及四海，以使其折服于朝廷，這就表明鄭、孔是基于政治哲學(xué)的模式去詮釋其“外心”的觀點(diǎn);這種思維模式又會(huì)通過以朝廷、九州四海、王者以及天子等標(biāo)識(shí)性的關(guān)鍵詞得以佐證。盡管他們也突出德的重要性，可卻是通過禮之多來體現(xiàn)。B56異于鄭、孔之論，除規(guī)定“外心”以“物”為指向外，陳澔不僅明確天地之德發(fā)現(xiàn)的主體就是“圣人”，還從道德倫理的維度去闡釋君子的道德屬性：

用心以致備物之享，則心在于物，故曰外心。然所以貴于備物者，圣人蓋見夫天地之德，發(fā)揚(yáng)昭著，盛大溥遍于萬物，是其理之所該者大，故物之所成者博。如此豈得不以多為貴者乎？此制禮之君子，所以樂其用心于外以制備物也。B57

其次，從內(nèi)心的層面而論，鄭注、孔疏講“內(nèi)心”重在“用心于內(nèi)也。用心于內(nèi)，謂行禮不使外跡彰著也”，因?yàn)椤疤斓刂律谌f物深密，唯精唯微，無所遺忘”，而天下萬物無可以稱其德。若“遍取萬物以祭天，終不能稱其德，報(bào)其功”，所以君子應(yīng)“用少而極敬慎”。B58陳澔釋“內(nèi)心”是吸收了鄭注、孔疏的思想，并以“存誠(chéng)”訓(xùn)解“慎獨(dú)”。他認(rèn)為，所謂的“內(nèi)心”，就是“散齊致齊，祭神如在”。這就要求行禮者務(wù)必“主于存誠(chéng)以期感格”，而“不以備物為敬”。既然“遍取天下所有之物以祭天地，終不能稱其德而報(bào)其功，不若事之以誠(chéng)敬之為極致”，故而，行禮的君子就要“主于存誠(chéng)于內(nèi)以交神明”。B59行禮者須“存誠(chéng)”，這是先王制禮的初衷。唯以誠(chéng)敬為本，既能體現(xiàn)出禮乃“天理人情之極致”，又能使君子因有節(jié)于內(nèi)而通達(dá)禮之節(jié)文。B60

禮以成德性之美為根本要義，發(fā)見于禮器則為行禮之用。除卻禮產(chǎn)生的超驗(yàn)因素外，陳澔認(rèn)為，禮的某些原則、規(guī)定就被視為行禮時(shí)的經(jīng)常之法（“禮之大經(jīng)”）：“《王制》言：‘祭用數(shù)之仂，禮非財(cái)不行。故必以此數(shù)為行禮經(jīng)常之法也?！盉61禮雖被制定成文，行之時(shí)卻須考慮其實(shí)行的環(huán)境。這就是《禮器》篇所強(qiáng)調(diào)的“禮之大倫，以地廣狹;禮之薄厚，與年之上下”B62。并且，它又明確闡述了行禮的具體原則：“禮時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之?！盉63為此，行禮須遵循的原則依次為：時(shí)、順、體、宜與稱。于此五者之中，陳澔重點(diǎn)闡述了“時(shí)”與“稱”。其一，“禮時(shí)為大”。陳澔指出，“時(shí)”是天之所為;以堯、舜、湯、武為例，他們受命而得天下，“必定一代之禮制，或因或革，各隨時(shí)宜”B64。其二，“稱”雖序最次之，卻是《禮器》中所占篇幅最多者。因此，根據(jù)行禮的規(guī)定，禮之“稱”又被區(qū)分為不同的情況：“有以多為貴者”，“有以少為貴者”，“有以大為貴者”，“有以小為貴者”，“有以高為貴者”，“有以下為貴者”，“有以文為貴者”，“有以素為貴者”等。盡管禮之“稱”有著不同的面向，制度規(guī)定又煩瑣，但大體從行禮時(shí)的器物、制度、財(cái)富與行禮者的身份是否相稱展開詳細(xì)論述。禮之行雖受各種復(fù)雜因素的影響，但以陳澔為代表的禮學(xué)家承認(rèn)均以“稱”為最妥帖：“禮之等雖不同，而各有當(dāng)然之則，豐則逾，殺則不及，惟稱之為善?！盉65

總之，盡管經(jīng)學(xué)家知曉禮以“義”為尊，然其囿于以章句訓(xùn)詁、名物制度考證為研究?jī)?nèi)容的經(jīng)學(xué)范式而導(dǎo)致禮學(xué)思想中的義理旨向未能予以重視。以程朱為代表的理學(xué)家治禮在自覺接續(xù)經(jīng)學(xué)研究范式的同時(shí)，又注重禮學(xué)中的義理內(nèi)涵，這就使禮學(xué)研究呈現(xiàn)出漢學(xué)與宋學(xué)兼采的學(xué)術(shù)特征。受朱子禮學(xué)思想影響，朱子后學(xué)陳澔將這種思想貫穿到他的《禮記集說》中，并通過重新詮釋《禮器》篇以闡述禮所涵括的“成德器之美”與“明用器之制”兩個(gè)方面所具有的思想蘊(yùn)涵，至其《禮記集說》立于官學(xué)而在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想史上產(chǎn)生重要影響。

注釋

①〔清〕章學(xué)誠(chéng)著、倉(cāng)修良編注：《文史通義新編新注·易教上》，商務(wù)印書館，2017年，第1頁(yè)。

②B17〔清〕皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局，1959年，第19、198頁(yè)。

③⑦〔漢〕班固撰：《漢書》卷二十二，中華書局，第1027、1029頁(yè)。

④⑤⑥〔唐〕孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，〔清〕阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（影印），中華書局，1980年，第1736、1802、2107頁(yè)。下引《十三經(jīng)注疏》僅注頁(yè)碼。

⑧《論語·為政》。

⑨⑩B45B46B48B49B51B53B54B56B58B62B63〔漢〕鄭玄注、〔唐〕孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，《十三經(jīng)注疏》，第1614、1614、1430、1430、1430、1430、1430、1430、1442、1434、1434、1431、1431頁(yè)。

B11有學(xué)者有異議，認(rèn)為周公不可能制定繁復(fù)細(xì)致的禮制，更不可能創(chuàng)作出《周禮》;但是卻肯定他在禮的發(fā)展歷程中起承前啟后的關(guān)鍵作用。劉豐：《北宋禮學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2016年，第3頁(yè)。

B12〔漢〕鄭玄注、〔唐〕賈公彥疏：《儀禮注疏》，《十三經(jīng)注疏》，第945頁(yè)。

B13王鍔：《賈公彥〈儀禮疏〉版本考辨》，《古籍研究》1997年第3期。

B14〔唐〕韓愈著、馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集》，上海古籍出版社，1986年，第38頁(yè)。

B15〔清〕永瑢等撰：《四庫(kù)全書總目》卷二十，中華書局，1965年，第159頁(yè)。

B16〔清〕永瑢等撰：《四庫(kù)全書總目》卷二十一，中華書局，1965年，第168頁(yè)。

B18《論語·陽貨》。

B19余敦康指出，宋代理學(xué)家張載是將“禮”提升到哲學(xué)的高度并進(jìn)行系統(tǒng)論證的第一人。余敦康：《內(nèi)圣外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代闡釋》，學(xué)林出版社，1997年，第348—349頁(yè)。

B20〔宋〕周敦頤：《周敦頤集》，中華書局，2009年，第25頁(yè)。

B21B22B23B24B25B26B28B29B30〔宋〕程顥、程頤：《二程集》，中華書局，1981年，第225、225、95、71、187、323、22、23、70頁(yè)。下引此書僅注頁(yè)碼。

B27《二程集》，第146、327頁(yè)。

B31〔宋〕黎靖德編：《朱子語類》卷八十六，中華書局，1986年，第2203頁(yè)。下引此書僅注卷數(shù)和頁(yè)碼。

B32〔宋〕朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全書》，第2848頁(yè)。

B33B36B37B39B43《朱子語類》卷八十四，第2186、2181—2182、2182、2178、2186頁(yè)。

B34B35B38B40B41B42B50《朱子語類》卷八十七，第2225、2225、2248、2226、2252、2252、2244頁(yè)。

B44〔元〕陳澔注：《禮記集說·序》，中國(guó)書店，1994年，第1頁(yè)。下引此書僅注頁(yè)碼。

B47B52B55B57B59B61B64B65《禮記集說》，第201、201、201、206、207、202、202、206頁(yè)。

B60《禮記集說》，第210、212頁(yè)。

責(zé)任編輯：涵 含