韓德民

[關(guān)鍵詞]仁義 張力 和同 別異

仁義是孔子和孟子通過繼承總結(jié)三代禮文化精神而建立起來的行為準(zhǔn)則，構(gòu)成了中國式道德觀念的核心內(nèi)容。在漢語習(xí)慣中，“道德”幾乎總是尾隨在“仁義”之后合稱“仁義道德”：反之，脫離“仁義”而推崇“道德”的傾向，在漢語思想世界中，聯(lián)系著的往往是形態(tài)各異的非道德主義思潮，如老子、莊子的自然主義思想等。觀照仁義觀念建構(gòu)的邏輯與歷史進(jìn)程，有助于我們更切實地把握其社會文化功能。

一

孔子的思想被稱作仁學(xué)。所謂仁，就是強調(diào)人對待他人應(yīng)秉持愛的原則。推而言之，即便是對待他物，也理應(yīng)保持幾分憐惜尊重，所以仁也可以稱仁愛。仁愛不意味著要求無分別地對待所有他人或他物，而承認(rèn)本末厚薄在所難免。這基于主觀和客觀兩方面的理由。就主觀方面說，仁愛的承擔(dān)者是自然性的人，不是全知全能的神，作為人，其感受及表達(dá)愛的能力肯定有自己的局限性，局限的表現(xiàn)之一就是無法做到無差別地對待他人或他物，勉強要求等同只能適得其反。就客觀方面說，人可能遭遇的情境與對象具有無限復(fù)雜性，同樣的主體原則落實到不同的對象情境中，所可能產(chǎn)生的互動方式與成效必然不同?？鬃釉凇墩撜Z》中反復(fù)論及仁，每次解說都不盡相同，這種不同，就應(yīng)該與其對仁愛原則落實過程中所必然產(chǎn)生的形態(tài)分化的感受有關(guān)。

孔門仁學(xué)觀念的這種張力，在有關(guān)管仲的評價問題上有所表現(xiàn)：“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。曰：‘未仁乎？子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也！如其仁！如其仁！”按子路、子貢等人的看法，管仲的為人，違背“忠”的道德原則，因此稱不上“仁”。這種判斷應(yīng)該不會在其所受仁學(xué)教育中完全找不出依據(jù)?？鬃与m沒有否認(rèn)管仲個人品格上的具體瑕疵，但不贊成子路的判斷，堅持要以“仁”稱許管仲。在與子貢的討論中，孔子進(jìn)一步闡述了自己的立論依據(jù)：“管仲相桓公霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也?！保ā墩撜Z·憲問》）這表明，仁作為價值評判標(biāo)準(zhǔn)在落實過程中會呈現(xiàn)出特別的復(fù)雜性。某些在行為形式層面似乎是違背仁的準(zhǔn)則的人物，有可能因為其行為后果對社會生活和文明發(fā)展的特殊貢獻(xiàn)而被認(rèn)可為仁;反之，也有些人物或行為，就具體形式層面看似乎堅持了仁的原則，卻由于其行為所導(dǎo)致的客觀后果而可能引起爭議。這方面最典型的例子當(dāng)數(shù)宋襄公。宋軍與楚軍作戰(zhàn)遇于泓水，楚軍渡河中途遇冰層破裂，陷入混亂，襄公堅持不能乘人之危，拒絕了下屬的出擊建議。楚軍已渡河而立足未穩(wěn)之時，襄公又以不能攻敵于其不備為理由，拒絕下屬的進(jìn)攻建議。楚軍整列準(zhǔn)備好之后，沒等宋軍反應(yīng)過來就迅速掩殺，導(dǎo)致宋軍大敗，襄公自己也身受重傷。就主流的歷史敘事言之，泓水之戰(zhàn)沒有成就襄公的仁者之名，反而很多時候使其成為迂腐不合時宜者的象征符號，這不能不促使我們對到底應(yīng)該如何理解仁進(jìn)行更進(jìn)一步的思考。仁無疑需要結(jié)合當(dāng)下具體情境，并通過與具體情境的結(jié)合實現(xiàn)形態(tài)性轉(zhuǎn)化。由于這種轉(zhuǎn)化，從統(tǒng)一的仁之中，就會分出很多與仁有聯(lián)系又有區(qū)別的行為和品格特征?？鬃訉Υ擞星逍训恼J(rèn)識，所謂“唯仁者能好人，能惡人”（《論語·里仁》）就是強調(diào)，同一種仁的精神，其表現(xiàn)需要根據(jù)對象的不同特點而有所調(diào)整，這種調(diào)整后的形態(tài)甚至有時會達(dá)到相互間完全對立的程度，如“好”與“惡”就屬這種對立形態(tài)。“好”就是愛，是仁愛的積極形態(tài)，“惡”就是恨，是仁愛的消極形態(tài)?！叭省眱?nèi)在地包含張力和對立，這種張力和對立，不是消極意義上的自相矛盾。生活是復(fù)雜的，現(xiàn)實充滿著矛盾和對立，理論要有效地解釋現(xiàn)實、指導(dǎo)實踐，就需要切實把握并充分反映出現(xiàn)實的這種矛盾性?？鬃油闯狻班l(xiāng)愿，德之賊也”（《論語·陽貨》），表達(dá)的就是這個意思。表面上看，鄉(xiāng)愿對誰都很友好，最具仁者之風(fēng)，但孔子卻認(rèn)為這種沒有原則立場的所謂老好人，實際上是對仁德的最大損害。仁有時表現(xiàn)為愛，有時又需要表現(xiàn)為憎，是因為生活本身的復(fù)雜性。生活中的人形形色色，仁的表現(xiàn)不能不體現(xiàn)自己的針對性。針對性意味著不能單純從一己主觀意愿出發(fā)，而要適應(yīng)對象的特點，選擇適合對象固有屬性的處置方式。對象符合仁的要求，則以愛的方式對待之;反之，對象違背仁的要求，仍以愛的方式對待，這就不僅不是仁，而且是對非仁的助長。同樣基于這樣的邏輯，孔子反對以德報怨，而主張以德報德，以直報怨。仁是崇高的主體修養(yǎng)品格，不是固定的教務(wù)，不是機械化的操作程序，主體有責(zé)任在具體踐履過程中把仁轉(zhuǎn)化為不同類型的素質(zhì)，如此，其所謂仁的品格才名副其實。“子張問仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣。請益之？曰：‘恭、寬、信、敏、惠;恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）恭敬、寬厚、信實、勤敏、恩惠，在一般人想來，都是與仁不同的品格特征，孔子卻強調(diào)，只有能實踐這五者于天下的人，才能稱得上仁。

宋襄公因其功業(yè)失敗而引發(fā)爭議，與之相反，劉備則某種意義上可以說是因其在三國爭霸中的成功而引發(fā)爭議。不論是在歷史敘事中，還是在小說演義中，“劉備”形象都確有其仁厚君子的側(cè)面。這種仁厚，最突出地表現(xiàn)在對結(jié)義兄弟關(guān)羽、張飛的關(guān)系處理上。對普通下屬關(guān)系的處理方式也不乏反映其這種性格側(cè)面者。曹操聽說徐庶為劉備效力，命人偽造徐庶母親的筆跡，寫信騙其回曹營。徐庶是孝子，便要辭別。其他手下?lián)男焓夭軤I對劉備不利，建議不要放徐庶，以此刺激曹操殺徐母，這樣徐庶為報仇，會對劉備更加死心塌地，但劉備覺得，自己使手段讓別人殺了徐母，再讓徐庶為自己盡力，這過于不仁;硬扣著徐庶讓其不能去見母親，這過于不義;這種不仁不義之舉，自己寧可去死也不愿意做，所以很快就放徐庶回曹營了。在對治下百姓的態(tài)度上，劉備也表現(xiàn)得富于仁德。劉琮率荊州士族集團降曹，劉備只好南撤。其間荊州十余萬百姓追隨遷移，致使行軍速度受到影響。屬下將士建議劉備，率軍先行保衛(wèi)江陵，暫時放棄百姓以免被曹軍追上，但劉備說：“夫濟大事必以人為本，今人歸我，吾何忍棄去?！眲渲粭壈傩?，雖出發(fā)點是借以成就帝業(yè)，但這種以民為本的觀念，在面臨軍事危機的特殊時刻，也很難單純歸結(jié)到功利層面。作為對照，曹魏和東吳興兵過程中，都曾有過屠城之舉，如夏侯淵之屠興國，孫權(quán)之屠江夏，劉備則自舉兵后從沒有過此類暴行。這從百姓的反應(yīng)中也能看出來。因為身處危境，諸葛亮讓將士向百姓傳話，說明危險，讓百姓自愿選擇，愿者可跟隨同行，不愿者也可自行留下，百姓了解情況后齊聲大呼，寧死也愿追隨劉使君。劉備的行事方式，在與同時代其他軍閥政客的對照中，使他被普遍稱許為仁德君子。

或許是《三國演義》小說及相關(guān)戲曲的塑造，過分抬升了讀者對劉備形象的欣賞期望值，有關(guān)劉備仁愛品格的評價也引發(fā)了后世各種不同角度的質(zhì)疑，質(zhì)疑主要集中在劉備的為人是否有作偽成分這個問題上。如魯迅就曾批評《三國演義》“欲顯劉備之長厚而近偽”?！洞髮W(xué)》上說：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意?！薄洞髮W(xué)》的這種思想，奠定了中國式道德評價的基本傳統(tǒng)。有關(guān)仁的評價，因此非常重視“誠”這個維度。無論如何無以復(fù)加、難能可貴，如果一旦經(jīng)受不住“誠”的檢測，被判定為作偽，那得分必然大打折扣。劉備性格中的所謂“偽”，有些或許是因為小說描寫過程中過于渲染造成的。如第四十二回，劉備家屬在曹兵追殺過程中走失，趙云返回尋找，從難民中尋得糜夫人及阿斗，糜夫人因重傷投井而死，趙云懷抱阿斗突出重圍后，將阿斗交還劉備。劉備接過兒子，見阿斗方在熟睡中，竟然“擲之于地曰：‘為汝這孺子，幾損我一員大將！”毛批以為：“玄德將阿斗擲地，亦擲得不差。由后觀之，以一英雄之趙云救一無用之劉禪，誠不如不救矣?！钡@種看法顯然不合邏輯。其一，劉禪無用，這是幾十年后看問題的視角，而且是旁觀者的視角，不可能是小說敘述情境當(dāng)時的視角，更不可能是為父者的視角。就其當(dāng)時情境言之，本就性格溫和仁厚的劉備，對熟睡嬰兒狀的獨子，如是真心要摔，顯然不合乎人性常規(guī)，而假意做摔狀，則有失其為人之誠。對有些細(xì)節(jié)的不同觀感也可能和古今情境及觀念變化有關(guān)。如張飛從徐州敗逃后丟失劉備二夫人，劉備說女人如衣服，兄弟如手足，將相濡以沫的妻子等同于一般意義上的“女人”，進(jìn)而視“女人”如衣衫，這在傳統(tǒng)市井俗文化的語境中或許不算太大問題，但在現(xiàn)代性意識視野中，就顯然背離基本人倫道德。也有一些引起爭議的細(xì)節(jié)，或許并不適合從純粹個人品德角度進(jìn)行觀照，而需要結(jié)合政治權(quán)力運作的某種普遍性規(guī)律。置身其中，任何人的行事都不能完全不受制約，劉備當(dāng)然也不例外。如第八十五回，劉備召諸葛亮到病榻前托孤說：“若嗣子可輔，則輔之;如其不才，君可自為成都之主。”劉禪才德如何，劉備不可能沒有自己的認(rèn)識，卻讓諸葛亮在自己死后自行考察判斷，這顯然說不上誠懇。劉備成長在傳統(tǒng)中國的政治文化環(huán)境中，其思維方式和情感傾向不能不受這種環(huán)境的限制，說諸葛亮可以自取不太可能是其真實想法，這從其隨后特意囑托趙云看顧劉禪也能夠得到驗證，但劉備希望諸葛亮盡心竭力輔佐兒子劉禪，甚至做出防范性安排，同時又假意表示諸葛亮可以自為成都主，這種做法是否應(yīng)歸結(jié)為個人品格上的虛偽，如果結(jié)合人物所處的歷史情境，實際上是需要討論的。對此也存在相反看法。《三國志》裴松之注中就說，有人認(rèn)為劉備想將蜀漢政權(quán)交托諸葛亮的念頭是真誠的，因為這樣做更有助于統(tǒng)一蜀漢內(nèi)部的意志。對這些問題上的不同認(rèn)識，很難得到切實的證實或證偽，但有一點應(yīng)該可以肯定的是，這些討論對于我們更切實地體會到底什么是仁，更全面地把握仁運用于具體社會評價中的復(fù)雜性，能夠提供有益的啟迪。

二

仁的基本表現(xiàn)是我去愛別人，這是孔子思想的出發(fā)點，但作為處理人我關(guān)系的基本原則，“愛別人”如何有效落實，對這個問題的處理，則表明孔子仁的觀念與許多宗教性倫理觀念之間存在區(qū)別。這種區(qū)別從根本上說，就是仁不是抽象的愛，不是立足于彼岸世界的宗教信念，而是應(yīng)對處理現(xiàn)世社會人際關(guān)系的一種方案。它雖有超越性，所謂“極高明”，但始終保持對實際生活情境本身的針對性，所謂“道中庸”?！熬邆淞巳实碌娜?，他應(yīng)該不限于知道愛，還要懂得恨。他能愛人，也能恨人;他好其所當(dāng)好，惡其所當(dāng)惡……只有仁者，即只有達(dá)到了‘仁的境界的人，方能好人與惡人;而未掌握‘仁的人，既然不知道如何去愛人，也便不知道如何去恨人，他無法做到真正的‘好與‘惡。在這里，孔子雖然沒有把‘惡直接作為仁的內(nèi)涵，而歸之于仁者的情感和行為的另一個方面：但孔子也不曾在‘仁之外另立一個表示恨的道德規(guī)范”。孟子的主要貢獻(xiàn)，就是賦予這另外一個側(cè)面以獨立的理論形態(tài)，這就是“義”。

仁作為倫理規(guī)范，在處理復(fù)雜的社會人際關(guān)系時所固有的局限，在墨子“兼愛”觀念身上表現(xiàn)得更突出：“視人之國，若視其國;視人之家，若視其家;視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰(zhàn);家主相愛，則不相篡;人與人相愛，則不相賊;君臣相愛則惠忠;父子相愛則慈孝;兄弟相愛則和調(diào)。天下之人皆相愛，強不執(zhí)弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺惑;凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛生也。是以仁者譽之?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┧^看待其他國家像看待自己國家一樣，對待其他人的生命，像對待自己的生命一樣，這種以“仁”為標(biāo)榜的思想，在儒家看來，其問題，首先還不在于能不能做到，而在于應(yīng)該不應(yīng)該。因為“仁”雖以“愛人”為基本釋義，其所謂“愛”卻不能也不應(yīng)是均質(zhì)化的感情，也就是說，這種觀念內(nèi)在地包含自然性的要求，需要尊重人性面對現(xiàn)實生活情境的具體性差異：“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）對于父母的愛就呈現(xiàn)為孝，對于兄弟的愛就呈現(xiàn)為悌，嚴(yán)格說來，孝和悌也是不同的，但作為仁之本，孝和悌都屬至親之愛，通常不去區(qū)分其間厚薄差異。不區(qū)分不意味著沒有，兄弟之愛與父子之愛的差異，其實也是自然之理，通常不再分辨其間厚薄差異，是因為這種差異已屬普通人情所不忍言者。親親不同于人與人之間普通的倫理性情感，人際倫理情感，又不同于人對世間諸般資財物品的愛惜，這就是儒家所堅持的仁的道理。堅持這樣的道理，是因為這是現(xiàn)實的邏輯，是適應(yīng)現(xiàn)實生存環(huán)境所不得不然者。生活中既有“愛而不仁”者，也有“仁而不親”者，墨子認(rèn)為愛無差等，把愛人的主張絕對化，這就消解了父子、兄弟關(guān)系與其他人際關(guān)系之間的差別，這在儒家看來，無異于視父兄如路人，所以孟子痛斥“墨氏兼愛，是無父也”，“是禽獸也”（《孟子·滕文公下》）。在痛斥墨家兼愛之說的同時，為了避免仁愛理念未來再遭受類似歪曲，孟子選擇將孔子那里本來是寄寓在仁之中的對立側(cè)面獨立出現(xiàn)，使之成為與仁對立互補的新的倫理范疇，使儒家的人道原則更為明確完整，這就是所謂“義”。所以不同于早期儒者的“仁以為己任”，孟子總是仁和義并稱?？鬃右膊皇遣徽?wù)摿x，但義在孔子那里，不具有基本倫理規(guī)范的地位，其含義也多樣而模糊，將義確立為與仁并立的范疇，希望借助義這個范疇對仁的作用方式和效果做出節(jié)制，這是孟子的創(chuàng)造。

“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也”（《孟子·告子上》）。惻隱與羞惡，實際上是愛與恨兩種基本情感的特殊形式，“羞”一般理解為恥自身之所不善，“惡”通常解釋為憎他人之所為不善。通過這種對待性解釋，作為愛的體現(xiàn)形式的惻隱，其適用范圍就變得非常明確，這個范圍是以羞惡的作用范圍為界的。就是說，惻隱不適用于羞惡的對象，而只適用于那些善的對象，如此則節(jié)制濫發(fā)慈悲的行為就成為理所當(dāng)然，“鄉(xiāng)愿”隱藏在仁者面目背后的可能性就會變小。孟子和齊宣王有關(guān)“不忍之心”的討論，對理解仁和義的關(guān)系也具有積極參考意義：

曰：“臣聞之胡齙曰：王坐于堂上，有牽牛而過堂下者?！蓖跻娭?，曰：“牛何之？”對曰：“將以釁鐘。”王曰：“舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。”對曰：“然則廢釁鐘與？”對曰：“何可廢也，以羊易之。不識有諸？”曰：“有之?！痹唬骸笆切淖阋酝跻?。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然，誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛！即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也?！痹唬骸巴鯚o異于百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉！我非愛其財而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也。”曰：“無傷也，是乃仁術(shù)也！見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死;聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠(yuǎn)庖廚也。”……“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？然則一羽之不舉，為不用力焉;輿薪之不見，為不用明焉;百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上》）

所謂“仁術(shù)”，當(dāng)指仁愛之心固有的邏輯。按孟子的理解，仁術(shù)遵循的，乃是經(jīng)驗的邏輯，而不是概念的邏輯。經(jīng)驗的邏輯意味著，重要的是情感體驗的具體性，而不是抽象的應(yīng)該。影響這種具體情感體驗發(fā)生的因素：一是時空的當(dāng)下性，一是血緣或情感聯(lián)系的親疏差異。就時空的當(dāng)下性來說，同樣的問題，處于共同的時空方位者，就能引起注意并激發(fā)不忍之心;反之，時間空間距離過于遙遠(yuǎn)者，就無法喚起這種基于不忍之心的關(guān)注。單就無罪而就死地這一點言之，牛羊沒有區(qū)別，但宣王當(dāng)堂見牛之觳觫，卻并未親見羊之觳觫，因此就沒有被激發(fā)出針對羊的不忍之心，因此就心安理得地命令以羊易牛。就血緣或情感的親疏差異來說，同樣的問題，親者能喚起基于不忍之心的關(guān)注，疏者就未必能。“不忍”就是惻隱，推廣其不忍之所為，這就是仁。行仁是得到天下人普遍認(rèn)同的根本之所系，孟子將其與王道聯(lián)系起來，從不忍見牛之觳觫，推導(dǎo)出宣王未失其不忍之心，得出其具備行王道于天下的能力的結(jié)論。具備行王道的能力與行王道之間還是有區(qū)別的，關(guān)鍵要看有沒有行王道的主觀意愿。有這種意愿，就會很自然地把不忍之心，從一種不忍，擴展到另一種不忍。在孟子看來，由于時空坐標(biāo)的重合，宣王看到的是牛之觳觫，未必得見百姓之觳觫：但仁術(shù)還有另一重發(fā)生原理——基于情感親疏，從這種角度判斷，百姓與宣王的關(guān)系，理應(yīng)比牛和宣王的關(guān)系親近，宣王對牛發(fā)生不忍之心，理所當(dāng)然地應(yīng)對百姓的不幸有不忍之心，并由此出發(fā)施不忍之政。就“不為”而言，此處是從否定角度提及的，宣王之“不為”，實為基于“不忍”之心的所當(dāng)為。“惻隱”或“不忍”，是積極主動性的仁或愛，對應(yīng)于主體道德上的所當(dāng)為，從一種“不當(dāng)忍”推進(jìn)到另一種“不當(dāng)忍”，如從舍牛到愛民，這就是行仁;反過來，與積極行仁相對，消極性的“不為”應(yīng)基于羞惡之心，從一種所不當(dāng)為推進(jìn)到另一種所不當(dāng)為，這就是取義。從情感上說，仁應(yīng)該是義的基礎(chǔ)，因為只有有不忍之心的人，才能對給別人造成的傷害有不忍，才能相應(yīng)地生出羞惡感，才能在羞惡感的驅(qū)動下放棄那些不義之舉，并逐漸棄惡向善。當(dāng)然，這是僅就主體內(nèi)在道德修養(yǎng)的角度而言，至于外在制度規(guī)范層面，則可以存在其他不同的觀察視角。譬如我們完全可以認(rèn)為，正是由于有了完善縝密的外在懲戒性制度，正是由于惡人惡行總是受到嚴(yán)厲懲戒的社會環(huán)境，才逐漸塑造出主體內(nèi)在情感層面的羞惡之心。所謂道德感，所謂惻隱之心，其能夠得到維持乃至擴展，羞惡之心從反面的塑造效應(yīng)也不可忽視。

仁側(cè)重于主體道德立場的積極性呈現(xiàn)，義側(cè)重于其消極性呈現(xiàn);仁側(cè)重于情感矚望，義側(cè)重于規(guī)范約束，仁和義各有側(cè)重，形成相互限制相互支持的關(guān)系，有效提升了儒家道德觀念應(yīng)對矛盾而復(fù)雜的現(xiàn)實的能力。任何合理性都有自身的限度，合理性越出限度就是極端化，極端化意味著本來合理的觀念蛻變?yōu)椴缓侠淼挠^念。社會文化生態(tài)健康發(fā)展的前提，就是保持結(jié)構(gòu)平衡。要維持平衡，從指導(dǎo)觀念上說，就要避免陷入極端化。避免一種思想理念陷入極端化的最有效手段，就是讓它承受對立思想觀念的批判。努力保持“自由”和“民主”（或說“平等”）兩種理念之間的動態(tài)平衡，這是二戰(zhàn)后西方社會提供的最重要成功經(jīng)驗。右翼力量推崇“自由”原則，左翼力量推崇“平等”（或說“民主”）原則?！白杂伞痹瓌t過度強勢時，將可能導(dǎo)致社會兩極分化加劇以致最后威脅到整個社會的穩(wěn)定，出現(xiàn)這種苗頭時，推崇“平等”原則的社會力量就會奮起抵制以發(fā)揮制衡作用;反之，“平等”原則過度強勢時，就可能導(dǎo)致社會活力和效率降低，出現(xiàn)這種苗頭時，推崇“自由”原則的社會力量也會奮起抵制以發(fā)揮制衡作用。這兩種原則的相互平衡，對于保持二戰(zhàn)后西方社會的繁榮和穩(wěn)定，發(fā)揮了重要作用。與此類似，傳統(tǒng)思想中仁義所呈現(xiàn)的兩端對立，對于保持中國社會作為倫理共同體的秩序與活力，發(fā)揮著十分重要的支撐作用。在傳統(tǒng)思想體系中，類似這種對立觀念原則之間形成的平衡互補，除了仁義之以外，還有很多其他類型，如人生哲學(xué)層面的儒道互補、政治操作領(lǐng)域的儒法互用、信仰世界的儒佛融合等。

三

從仁到仁和義的分化，以及仁和義之間相互對立而又相互支持關(guān)系的建立，某種意義上也可以理解為對三代禮文化精神的觀念性提升。周禮或三代禮文化之所謂“禮”，可以劃分為兩個側(cè)面：一是關(guān)于上下尊卑親疏等各種不同身份的禮儀性規(guī)定：二是詩樂舞三位一體的各種群體性表演活動。就這兩個側(cè)面分而言之，則前者為禮，后者為樂（yue）;就兩個側(cè)面合而言之，則一總為禮。禮和樂同樣致力于維護(hù)宗法社會的政治倫理秩序，所以總謂之禮;就異言之，則前者重在別異，突出的是尊尊的原則，后者重在和同，突出的是親親的原則。禮之別異內(nèi)在性地關(guān)聯(lián)著親親的心理原則，如此則禮的別異從根本上區(qū)別于西方文明傳統(tǒng)中的階級性分化。樂（yue）之和同內(nèi)在性地關(guān)聯(lián)著尊尊的原則，如此才能避免其對作為人文秩序基礎(chǔ)的上下尊卑等級差異造成沖擊。從禮文化的這種內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征，很容易理解淵源于禮文化傳統(tǒng)的“仁”在從孔子到孟子理論發(fā)展過程中所形成的形態(tài)分化。

《左傳》中說：“國之大事，在祀與戎?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚办搿笔亲诮袒顒?，就是祭祀上天及祖先?！叭帧笔擒娛禄顒樱饕遣煌壒餐w之間的相互征討。宗教祭祀活動的功用之一，是增強群體內(nèi)部凝聚力，軍事征伐活動的主要作用是克服外部發(fā)展空間的障礙?！办搿迸c“戎”是“禮”最基本的存在形態(tài)。隨著社會生活中不同族類的融合混雜，同時也是由于同族類內(nèi)部關(guān)系的分化與裂變，“內(nèi)”與“外”的界限變得越來越復(fù)雜?！皟?nèi)”“外”邊界的變化，使超越狹隘血緣氏族關(guān)系的一般意義上的“人”以及與一般意義上的“人”之觀念對應(yīng)的普遍主義的道德是非標(biāo)準(zhǔn)，有可能在精神反思領(lǐng)域得到呈現(xiàn)?！岸Y”在三代特別是西周時期，較好地發(fā)揮了維系社會共同體平穩(wěn)運行的作用，這其中很重要的原因，就是“禮”內(nèi)在地包含對立而互補、相反而相成的運作理念。“德治”“法（刑）治”的不同適用，最初主要系于族屬或社會身份的區(qū)別，所謂“德以柔中國，刑以威四夷”（《左傳·僖公二十五年》），逐漸過渡到品類德性的差異方面，所謂“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相大夫”（《荀子·王制》）?！傲x”的觀念即源于對禮的強制性側(cè)面的概括：“司寇之官以成義?！保ā洞蟠鞫Y記·盛德》）“有大罪而大誅之，簡;有小罪而赦之，匿也……簡，義之方也;匿，仁之方也。剛，義之方也;柔，仁之方也?！保ā恫瘯の逍衅罚叭省薄傲x”分別對應(yīng)著禮制文化的兩個側(cè)面，在這樣的意義上，它們是類似于“陰”“陽”或“剛”“柔”那樣的對立范疇。孑L子“以仁釋禮”，強調(diào)的是“禮”作為共同體之和同手段的側(cè)面，所謂“仁者愛人”。至于禮之規(guī)范鉗制異端的側(cè)面，孔子只是將其作為“仁愛”體現(xiàn)的消極形式進(jìn)行了提示。天地之道，滅與生、衰與榮、成與毀總是如影隨形，人道亦復(fù)如是。以“義”與“仁”并列，是孟子對孔子之后華夏民族幾百年間社會歷史實踐經(jīng)驗進(jìn)行總結(jié)反思的結(jié)果。“仁”和“義”的相反相成關(guān)系，可以從多種不同角度進(jìn)行把握。就社會結(jié)構(gòu)層面來說，立足于“家”的視角對家國一體的社會規(guī)范原則進(jìn)行闡釋，就表現(xiàn)為“仁”，而立足于“國”的視角對家國一體的社會規(guī)范原則進(jìn)行闡釋，就表現(xiàn)為“義”;就禮制精神的不同側(cè)面來說，立足于親親和同視角對禮文化精神進(jìn)行闡釋，就表現(xiàn)為“仁”，而立足于尊尊別異的視角對禮文化精神進(jìn)行闡釋，就表現(xiàn)為“義”。雖然“仁”的觀念也可以涵攝“惡惡”之一面，但畢竟以“親親”為主：“義”的觀念也可以涵攝“善善”之一面，卻終歸以“羞惡曰為本。與孔子專注于“仁”不同，孟子總是“仁義”并稱，諸如“仁，人心也;義，人路也”（《孟子·告子上》），“仁，人之安宅也;義，人之正路也”（《孟子·離婁上》），等等這些說法，都表明孟子試圖將“義”作為“仁”的對待范疇加以定位，這種思路極大地彰顯了“義”的重要性，反過來也推進(jìn)了對“仁”的理解的深化。

人心之靈，受感于外物，于是有樂（yue）之產(chǎn)生：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方謂之聲。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”（《禮記·樂記》）人心難免感于外物，是謂情，謂樂（le）。情之抒發(fā)，樂（le）的外泄，固形為作為藝術(shù)的樂（yue）：“詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩，情動于中而形于言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故詠歌之。詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也?！保ā对姟ご笮颉罚﹩栴}是人有君子小人之分，君子小人同樣有情感有快樂，也就同樣可以抒發(fā)外泄固化為樂（yue）：“樂者，樂也。君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂，以欲忘道，則惑而不樂?！保ā抖Y記·樂記》）也就是說，對應(yīng)于兩種不同的快樂，就有兩類不同的音樂：一類是體現(xiàn)先王之道的雅樂：另一類是體現(xiàn)小人感性放縱情緒的邪音或俗樂。雅樂是禮制的一部分：“禮、樂、刑、政，其極一也?！倍Y的目的，就是維持“貴賤有等，衣服有別，朝廷有位”（《禮記·坊民》）的等級差異。在儒家看來，沒有差異，就沒有秩序，就會陷入混亂：“故先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┑珡恼軐W(xué)上說，差異又意味著對立，一味強調(diào)差異，社會成員相互間的關(guān)系就可能陷入隔絕，從而消解社會共同體的凝聚力以致瓦解其和諧穩(wěn)定，在這個意義上，樂就顯出了其特別的重要性：“樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬;在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順;在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏以成文，所以合和父子君臣，附親萬民也，是先王立樂之方也?！保ā抖Y記·樂記》）符合先王之道的雅樂，可以增進(jìn)社會共同體成員相互間的凝聚力，使之和諧共處。使之和諧共處的關(guān)鍵，是使大家認(rèn)識到，這種等級的差異，不僅是必要的，而且是合理的，每個人都能各安其分：“或祿天下而不自以為多，或監(jiān)門御旅、抱關(guān)擊柝而不自以為寡?！保ā盾髯印s辱》）反之，體現(xiàn)小人放縱心性的邪音，則可能誘使人們偏離禮法的規(guī)范，所謂“鄭衛(wèi)之音，使人之心淫”（《荀子·樂論》）。堅持尊卑等級差異，而又堅持相互間的親和愛敬，如此人和人的關(guān)系才能保持適當(dāng)?shù)木嚯x，這種距離的適當(dāng)就是所謂“中”，是所謂“和”，這是最理想的社會秩序狀態(tài)，對應(yīng)于這種理想的秩序狀態(tài)的，就是人們內(nèi)在精神上的仁和樂。

沒有禮樂的節(jié)制引導(dǎo)，仁和樂將陷入對立狀態(tài)。在非禮的狀態(tài)中，所謂快樂就是放縱一己之私欲，這就必然沖擊整個社會文化秩序，從而與仁的要求發(fā)生矛盾。在健康的禮樂制度體系中，仁和樂則會形成相互支持相互提升的關(guān)系，“不仁者不可以久處約，不可以長處樂”（《論語·里仁》），也就是民間俗語所說的，“忠厚傳家久，詩書繼世長”;反過來，快樂的情感體驗也能為仁的修養(yǎng)功夫提供積極的動力支持，使之事半功倍，所以在儒家話語體系中，樂處于非常顯赫引人注目的位置?！墩撜Z》開篇的討論，實際上就是以樂為基本目標(biāo)指向的：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎！有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎！人不知而不慍，不亦君子乎！”（《論語·學(xué)而》）要維護(hù)個體社會成員精神上的仁和樂，按孔子和儒家的思路，在社會規(guī)范層面，就要自覺“放鄭聲，遠(yuǎn)佞人”（《論語·衛(wèi)靈公》），排斥引誘人性中邪僻情緒的不健康的文化藝術(shù)：就個體心理層面來說，則應(yīng)該克制自己的情感，誠意正心修身，消除可能產(chǎn)生的不健康情緒：“喜、怒、哀、樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！保ā抖Y記·中庸》）“夫禮所以治中也”（《禮記·仲尼燕居》），禮制規(guī)范從外在行為方面保障這種中和狀態(tài)，而自我修養(yǎng)則從內(nèi)在心理活動方面進(jìn)行調(diào)節(jié)，使各種情感活動都能“發(fā)而皆中節(jié)”。具備這樣的修養(yǎng)品格，則無論在上在下、在朝在野，都能安然自處;反之，則或者是怨誹嫉妒，或者是驕縱恣?。骸熬樱芤嗪?，不能亦好;小人，能亦丑，不能亦丑。君子能，則寬容、易直以開導(dǎo)人;不能，則恭敬、縛絀以畏事人。小人能，則倨傲、僻違以驕溢人;不能，則妒嫉、怨誹以傾覆人。”（《荀子·不茍》）

將樂（le）理解為“發(fā)而皆中節(jié)”的心理體驗，而非偏致極端的感性刺激，則其與作為禮樂教化體系一部分的樂（yue）之間，就形成了內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系，在這樣的意義上，它與仁也在根本上是一致的。“樂的正常地本質(zhì)，與仁的本質(zhì)，本有其自然相通之處。樂的正常地本質(zhì)，可以用一個‘和字作總括……樂與仁的會同統(tǒng)一，即是藝術(shù)與道德，在其最深的根底中，同時，也即是在其最高的境界中，會得到自然而然的融合統(tǒng)一;因而道德充實了藝術(shù)的內(nèi)容，藝術(shù)助長、安定了道德的力量”?！墩撜Z·先進(jìn)》中記載著孔子與學(xué)生的一段著名對話：“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：‘以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則日，不吾知也。如或知爾，則何以哉？子路率爾對曰：‘千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。夫子哂之。‘求，爾何如？對曰：‘方六、七十，如五、六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子?！啵瑺柡稳?？對曰：‘非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉?！c，爾何如？鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對日：‘異乎三子者之撰。子曰：‘何傷乎！亦各言其志也。曰：‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。夫子喟然嘆曰：‘吾與點也?！笨鬃诱垖W(xué)生各自介紹自己的人生志向，以為師生間的相互激勵。就儒門常規(guī)的話語規(guī)范而言，子路、冉有（求）、公西華（赤）的回答，應(yīng)該說都更主流、更規(guī)范，結(jié)果，孔子卻表示最欣賞認(rèn)同曾點之志，對此，歷來就有很多疑問和討論，朱熹《論語集注》中的解釋最具代表性：“曾點之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物，上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之?！币簿褪钦f，仁作為道德追求的最高境界，不是“規(guī)規(guī)于事為之末者”的克己、奉獻(xiàn)乃至犧牲的境界，而是樂的境界，是藝術(shù)審美的境界。所謂藝術(shù)審美境界，其特點就在于“初無舍己為人之意”。只有“無舍己為人之意”，才能“從容如此”，才能“胸次悠然，直與天地萬物，上下同流，各得其所”。這種藝術(shù)審美境界呈現(xiàn)的前提，是“人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無稍欠缺”，這當(dāng)然也是最高的道德修為的結(jié)果，是真正仁的境界，是超越了道德境界的道德境界，從而也就高于子路、冉求、公西華的陳述。