馬寧

[關(guān)鍵詞]個體 發(fā)展 思想 新柏拉圖主義

一

著名史學(xué)家弗里德里?！っ纺峥耍‵riedrichMeinecke，1862-1954）是20世紀(jì)上半葉德國史學(xué)的代表人物。1862年，梅尼克出生于普魯士的一個郵局官員家庭;1887年，他進入普魯士檔案館工作;1896年，他接受西貝爾的邀請，成為《歷史雜志》的編輯，一直擔(dān)任此職位至1935年;1896-1899年，梅尼克陸續(xù)出版了他的首部兩卷本思想史著作《陸軍元帥博延傳》;1901年，他任教于斯特拉斯堡大學(xué)、1906年轉(zhuǎn)到弗賴堡大學(xué)，1914年返回柏林大學(xué);1908年，梅尼克的思想史大作《世界主義與民族國家》出版，此作奠定了他在德國史學(xué)界的地位;1928年，德國國家歷史委員會成立，梅尼克任第一任主席，在納粹黨執(zhí)政期間，梅尼克堅持不與納粹合作，曾秘密地參加過抵抗運動的活動;1936年，梅尼克受邀參加哈佛大學(xué)三百周年慶典，發(fā)表學(xué)術(shù)演講“古典主義、浪漫主義和18世紀(jì)的歷史思想”，并被授予榮譽博士學(xué)位;1948年，梅尼克成為美國歷史協(xié)會榮譽會員，這是白蘭克以來第二位受此殊榮的德國歷史學(xué)家;1948年，西柏林成立柏林自由大學(xué)，梅尼克任首任校長，柏林自由大學(xué)至今仍有以他冠名的弗里德里希·梅尼克歷史研究所，以紀(jì)念他的突出貢獻和學(xué)術(shù)成就。

區(qū)別于其他德國歷史主義學(xué)派史學(xué)家，如偏重政治史的蘭克、馬克斯（Erich Marcks）與拉赫法爾（Felix Rachfahl），側(cè)重制度史的比洛（Georg von Below）與欣策（Otto Hintze），梅尼克獲得學(xué)術(shù)成就得益于其獨到的思想史研究方法。梅尼克的史學(xué)方法不是以敘事見長，更不像實證主義者那樣探尋歷史規(guī)律，也不似制度史學(xué)家解釋制度的興衰生長，他通過思想表現(xiàn)個體和歷史發(fā)展。梅尼克曾解釋他不是要“敘述問題的歷史”，而是圍繞著問題的歷史。具體而言，梅尼克在解釋重大歷史問題時將人們對這些特定問題的各種觀念表現(xiàn)出來，形成針對問題的思想觀念史。以《世界主義和民族國家》為例，該書并不像傳統(tǒng)德國政治史以官方檔案文獻為基礎(chǔ)聚焦于政策制定者的行動，而是側(cè)重分析哲學(xué)家、文學(xué)家、學(xué)者、政治思想家的思想而非行為。梅尼克尤其偏好把有著“崇高性格”的人和“創(chuàng)造性天賦的思想家”作為論述對象，因為思想總是從這些少數(shù)人向下滲透到多數(shù)人當(dāng)中。梅尼克不局限于一般思想史方法把握思想與歷史語境間的互動關(guān)系，更強調(diào)思想在塑造歷史進程中的決定性作用。在他看來，思想是塑造事件的靈魂。赫爾德認為，意見和看法的歷史“將真正是理解行為史的鑰匙”。思想是事件的生命血液。人將經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為思想，使自己從經(jīng)驗的壓力下解脫出來，并且創(chuàng)造出塑造生活的新鮮力量。思想是人能夠達到的最高點，在那里認知精神和創(chuàng)造力聯(lián)結(jié)為一體。這種將有意識的經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造性的活動即文化價值的創(chuàng)造過程，它代表著生命的永恒力量。

理解梅尼克的思想史觀念需要注意兩點：一是個體在梅尼克史學(xué)方法論中居于核心位置：二是他把思想史看作歷史的主要表現(xiàn)領(lǐng)域。梅尼克青年時期受德羅伊森的影響而認識到個體性具有無限潛能，這是其個體化思想的萌芽。經(jīng)歷蘭普雷希特論爭的洗禮梅尼克確立并完善了這一思想。在《歷史主義的興起》中，梅尼克追尋個體化思想的起源與發(fā)展歷程，并將之闡述為代表德國思想高度的世界觀。這部著作是梅尼克對一直困擾自己的意志自由、如何擺脫實證主義束縛等問題的總結(jié)性的回答。同時，在狄爾泰精神科學(xué)和新柏拉圖主義的影響下，梅尼克區(qū)分思想（精神）與自然的界限，并認為個體的思想有某種絕對自由、超越自然的神秘性質(zhì)，他將思想造就的文化視為真正的歷史內(nèi)容。個體性、思想的創(chuàng)造性力量是理解梅尼克思想史觀念的主要著力點。

二

個體化方法由德國浪漫主義思潮開創(chuàng)，經(jīng)由席勒、洪堡、歌德、施萊爾馬赫等思想家的凝練，融合了德國古典唯心主義哲學(xué)。歷史學(xué)派的代表人物蘭克將個體化方法用作德國史學(xué)的獨特方法。然而，隨著19世紀(jì)后半葉自然科學(xué)的鼎盛和現(xiàn)代工業(yè)社會的出現(xiàn)，個體化方法備受質(zhì)疑。對德國歷史學(xué)個體觀念的最大挑戰(zhàn)來自蘭普雷希特。蘭普雷希特試圖以群體化、實證主義學(xué)說改造傳統(tǒng)德國史學(xué)的個體化觀念。這促使包括梅尼克在內(nèi)一批歷史主義史家不得不做出應(yīng)對。基于自由意志觀點，梅尼克認為，歷史表現(xiàn)的內(nèi)容是個體而不是群體，群體化和實證主義無法代替?zhèn)€體化方法。

從學(xué)理認識的層面來看，蘭普雷希特爭論首先是群體主義與個體主義、唯物主義與唯心主義的較量，其焦點在于歷史變化的關(guān)鍵是個體還是群體的現(xiàn)象、結(jié)構(gòu)、狀況。在兩次工業(yè)革命和政治革命的影響下，群體化、民主化逐漸匯聚成19世紀(jì)后半葉社會發(fā)展的趨勢。梅尼克意識到在這種趨勢下不斷提升的“人民大眾”的意義和現(xiàn)代歷史學(xué)的發(fā)展將帶來歷史學(xué)中群體化與個體化的爭論。在技術(shù)工業(yè)化時代從群體角度把握問題的社會宏觀管理需求使結(jié)構(gòu)史備受青睞。正如欣策在1897年所言：“我們希望在地理學(xué)的圖景下談?wù)搯栴}，不僅認識山峰，更是山脈的基礎(chǔ);不僅是地平線的高低，更是整個大陸?！倍苑▏蟾锩詠淼拿裰骰顺眴拘蚜舜蟊姷牧α俊Ｃ裰骰鐣A向從群體化的角度看待問題，群眾的歷史作用得到更多承認，貴族式精英人物的歷史影響越來越被邊緣化。倡導(dǎo)個體化方法的梅尼克被看作精英式、有教養(yǎng)的市民階層的代言人。梅尼克代表的這一過時傳統(tǒng)在現(xiàn)代大眾民主和工業(yè)社會被排斥和邊緣化。

群體在歷史中表現(xiàn)為社會和經(jīng)濟的力量，蘭普雷希特認為，這種物質(zhì)性力量在歷史發(fā)展進程中起決定性作用，它們同自然現(xiàn)象一樣都是規(guī)律性的，其發(fā)生不以人的意志為轉(zhuǎn)移。蘭普雷希特不僅從外在領(lǐng)域強調(diào)物質(zhì)、經(jīng)濟、群體性力量對歷史所具有的決定性作用，還在人的內(nèi)在精神領(lǐng)域?qū)⒆杂梢庵炯{入心理規(guī)律的范疇。由此，蘭普雷希特從兩個方面低估個體性對歷史發(fā)展的影響力。自由被蘭普雷希特降格為因果鏈條缺席時的顯現(xiàn)，因此是非理性的現(xiàn)象。既然人的精神領(lǐng)域也如社會等集體領(lǐng)域受規(guī)律支配，那么整個人類歷史范疇就完全受因果規(guī)律掌控。因而，從方法論的角度來說，歷史學(xué)也仿效自然科學(xué)從個別經(jīng)驗事實出發(fā)，經(jīng)抽象、歸納綜合等步驟上升到普遍規(guī)律性的知識。

由此，蘭普雷希特爭論的主要層面就在于科學(xué)實證主義與個體描述方法。19世紀(jì)自然科學(xué)獲得的巨大成功使唯物主義、唯理主義成為主流思潮。這吸引社會科學(xué)效仿其經(jīng)驗主義方法從現(xiàn)象中歸納社會規(guī)律，建立規(guī)律科學(xué)?？椎乱呀?jīng)用實證主義方法建立起社會學(xué)。蘭普雷希特認為，“自然科學(xué)早就超越了僅依據(jù)獨特的和個體的特征來表明現(xiàn)象的描述性方法的時代”。相應(yīng)的，歷史科學(xué)必須以試圖闡明一般性發(fā)展規(guī)律的發(fā)生學(xué)方法來取代描述性方法。這樣一種取向并不必定完全將自身限于政治史，而是必須將核心地位賦予文化史、經(jīng)濟史、法律史和思想史。

然而，在梅尼克看來，蘭普雷希特以因果規(guī)律將歷史學(xué)改造為依循實證主義的規(guī)律科學(xué)，其問題在于將因果鏈條全然貫徹到人的領(lǐng)域，以決定論否認自由意志，將無法認識到個體對歷史的影響力。在自由意志問題上，梅尼克早年深受德羅伊森的影響。梅尼克在德羅伊森的講座課上聽到他提出了A=a+x的公式，即某人的行為A等于外部條件和環(huán)境a加自由意志x。除卻影響人的外在條件a，個性因素以及自發(fā)性行為的x發(fā)揮著巨大的力量。這個x是德羅伊森給予梅尼克最大的啟發(fā)，使他意識到：“人的個性（Persfinlichkeit）是從自然中提升出來的偉大奇跡”，“人格的秘密是一切歷史行動和行為的基礎(chǔ)”。

梅尼克認為，人的精神和意志不受外部因素決定。將自然科學(xué)方法移植到歷史學(xué)其前提必然是拒絕意志自由。倘若自然科學(xué)意義的嚴(yán)謹(jǐn)因果法則也天衣無縫地支配著歷史領(lǐng)域，自發(fā)產(chǎn)生的事件就必須被清除出去。經(jīng)過純粹的因果分析和規(guī)律概括，精神生命最精致和最有價值的部分將在定義中喪失。梅尼克接受的是通過非理性的移情方法來理解個體。如他在給友人的書信中承認：“對個體心靈的理解要優(yōu)先于類型的方法?！泵纺峥苏J為，在集體主義框架下，對社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟因素、人口制度的分析使個體成為無足輕重、被決定的因素。實證主義史學(xué)代表博克爾錯誤地認為，個體不能在民族生活中留下顯著影響，由此也就排除在歷史中產(chǎn)生巨大影響的個體感受和情感。梅尼克對此反駁，難道我們能否認亞歷山大大帝和拿破侖在歷史中沒有留下印記嗎？事實上，直到今天我們?nèi)匀桓惺艿剿麄兘o當(dāng)今歷史帶來的深刻影響。

三

在梅尼克看來，個體才是歷史的主題。啟蒙時代前的史學(xué)僅把個人決斷作為考察對象：而現(xiàn)代史學(xué)側(cè)重關(guān)注超個人的歷史生活和形態(tài)，低估了個體的影響，或者僅將其看作群體形式中的有機部分。其問題就像當(dāng)時風(fēng)行一時的、同樣忽視了個體的斯賓格勒文化形態(tài)史觀。斯賓格勒從文化形態(tài)規(guī)律解釋個別歷史現(xiàn)象，認為文化、民族等的歷史發(fā)展像自然界生物的生長過程一樣。

作為德國史學(xué)個體化傳統(tǒng)的代表人物和捍衛(wèi)者，梅尼克一直計劃撰述一部個體性觀念生成史。在《世界主義與民族國家》獲得巨大成功后，梅尼克希望用個體化思想研究近代國家理性的興起。他認為，國家理性的萌發(fā)與個體化的歷史理解方式相互聯(lián)系。由此，他計劃把國家理性和歷史主義即治國術(shù)和歷史理解放到一本著作中撰述，然而，“一戰(zhàn)”的爆發(fā)打亂了他的研究設(shè)想?！耙粦?zhàn)”經(jīng)驗促使梅尼克認識到約束權(quán)力的國家理性的重要性以及道德與權(quán)力間的張力。由此，他改變計劃，在《近代歷史上的國家理性觀念》和《歷史主義的興起》兩部著作中分別論述國家理性和個體性問題。

在《歷史主義的興起》中，梅尼克認為，壓抑個體的啟蒙觀念以及19世紀(jì)的集體主義、實證主義的共同根基在于西方兩千多年來盛行的自然法思想，即相信共同、普遍與永恒的人性。傳統(tǒng)自然法觀念所理解的作為個體的人如同原子，個體之間沒有性質(zhì)差別，個體不會發(fā)生質(zhì)的變化，個體是封閉的，沒有內(nèi)在精神生命可言。在沒有認識到個體的變異性與生命力的情況下，人們以普遍道德律令約束個體的行為，以完美的觀念限定個體的形式，以目的論式的進步為個體的未來做出許諾。在啟蒙思想中，這種自然法觀念被發(fā)揮到極致。

在梅尼克看來，德國歷史主義觀念突破性地闡發(fā)個體性思想并以之為世界觀，由此解放了受自然法束縛的個體。思想家認識到個體的差異性、變化性、內(nèi)在生命和精神性。這帶來的一系列思想變革包括從同一的人性轉(zhuǎn)向多樣的個體、審美上從形式美到個體的不可言傳的自然美、倫理上從普遍道德律到道德多元主義、從賦予個體外在價值到尋找個體的內(nèi)在價值。如果不再有抽象的人類概念以及人性進步的完美目標(biāo)，人類就表現(xiàn)在個體之中，個體便是文化的創(chuàng)造者;個體有著其“內(nèi)在的價值”，個體并非如赫爾德所認為與人性發(fā)展有關(guān)。

以個體化思想為標(biāo)準(zhǔn)的歷史主義不僅是方法論，更是世界觀。梅尼克認為，歷史主義作為一種世界觀其形成標(biāo)志即體現(xiàn)在歌德的個體與絕對相聯(lián)系的學(xué)說之中，歌德相信“個體是無限的”，“給我一個個體，我將推演出整個世界”。歌德的觀念隱含著三個層次的內(nèi)容：首先，自然和宇宙由差異的個體所組成，理性規(guī)律并不能統(tǒng)攝整個自然。其次，個體擁有偉大而神秘的無窮生命力，如施萊格爾所言個體像深淵一樣不可測度。以唯理主義的測度和計算理解個體必定是一種誤區(qū)。理解個體不能以理性的方式，而需用感性的方式才能感受個體，進而理解自然。梅尼克提到如果缺乏對精神和情感的運用，歷史主義將失去其根基而成為有問題的思想。最后，在個體背后可以窺測到宇宙的秘密。若想理解世界就去理解個體。按照施萊爾馬赫的說法，個體沒有宇宙，宇宙沒有個體，都是不可想象的。個體性思想的關(guān)鍵就在于時間性與永恒性的神秘結(jié)合。這也就是說，個體并非孤立，而是與整個宇宙的普遍性相聯(lián)系。個體興衰的力量里體現(xiàn)宇宙的內(nèi)在理性。個體性思想顛覆了17世紀(jì)以來的自然主義機械論。

既然世界是由個體組成和塑造的，那么一切價值應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生并體現(xiàn)在個體上，這意味著沒有任何外在的、超越于世界之上的絕對價值。個體不受外在價值測度和干預(yù)。由此，梅尼克引申出個體與普遍性相互分離的二元論。更進一步地說，個體是衡量普遍性或價值的重心。在這一點上，梅尼克反對黑格爾將個體與絕對相統(tǒng)一的一元論，他沿襲蘭克的觀點以個體為重心和出發(fā)點，解決普遍與特殊、個別與絕對的對立，從而避免黑格爾同一性哲學(xué)造成的對個體的揚棄。黑格爾認為，主體和客體的辯證調(diào)和通過主體在客體領(lǐng)域的具體化而得到實現(xiàn)。國家與政治人物作為客觀精神的代理毫無疑問是神意計劃在塵世實現(xiàn)的工具。絕對精神通過在個體顯現(xiàn)并與之融合而達到主體與客體的同一，精神借助個體而返回自身并自我實現(xiàn)，完成其在世間所要實現(xiàn)的目的。歷史成為絕對精神活動的舞臺和軌跡。然而，在這種“理性的狡計”之下，個體毫無自主性可言，成為受超越此世的絕對精神操控的木偶。蘭克在其《近代歷史上的各個時代》中批評黑格爾的一元論取消人的自由，其假設(shè)的內(nèi)在精神本質(zhì)強迫人趨向某種目的。他指出，每個時代的價值并不在于從其中產(chǎn)生什么而在于它的存在本身，在于它自己。

四

當(dāng)個體不再被視作無生命、無變化、無自主性的單子，它將呈現(xiàn)出有生命力與精神性的發(fā)展。歷史主義的發(fā)展觀不同于目的論或進步觀。發(fā)展無外在必然性可言，個體的本性在于它的潛能，并不受任何絕對的壓力。梅尼克區(qū)分出機械的、有機的和精神道德的三種不同的因果性，它們分別對應(yīng)于自然、生物和人類研究。他指出，個體（人）的發(fā)展不同于自然物質(zhì)的機械運動，后者由永恒、同一的規(guī)律決定和支配，毫無自主性可言。它亦區(qū)別于有機界動植物的生長，雖然二者都體現(xiàn)著生命力，但是人類發(fā)展不似有機體那樣無目的、簡單的形態(tài)生長。在梅尼克看來，個體發(fā)展受人類自由精神左右，它作為精神活動依賴于個體創(chuàng)造性力量的本能而追尋更高價值、接近上帝、創(chuàng)造文化成就，發(fā)展是精神力量與環(huán)境交互作用的結(jié)果。因此，文化成就、精神和思想力量的體現(xiàn)是衡量個體發(fā)展的指標(biāo)。這樣，精神性發(fā)展與自然機械運動、文化成就與因果關(guān)系的區(qū)分度凸現(xiàn)了出來。梅尼克在1928年發(fā)表的《歷史中的因果性與價值》的重要文章圍繞上述問題展開，探討文化與自然的區(qū)分、文化價值如何提升等問題，并闡明因果考察和價值表現(xiàn)作為歷史研究的兩種方式。

按照梅尼克的觀點，個體的發(fā)展受精神生命引導(dǎo)而創(chuàng)造文化價值。此過程意味著個體突破物質(zhì)需要的壓力與自然因果性鏈條的束縛，提升出文化價值。換言之，只有當(dāng)行動者自發(fā)地趨向價值以便獲得特殊個體性的時候，個體才能得到歷史性的發(fā)展。這樣，對個體發(fā)展的研究即是對其精神性、思想性的研究，歷史研究的旨趣也就在于事件與更高文化價值之間的關(guān)系;反之，不以精神性和文化價值成就作為考察標(biāo)準(zhǔn)，意味著將個體看作自然之物，有貶低人性之嫌。由此，梅尼克提出他的論斷“一切歷史都是文化史”，文化意味著獨特精神價值和歷史個體的創(chuàng)造。文化成就和價值是歷史性的標(biāo)準(zhǔn)，創(chuàng)造文化價值的個體精神則是歷史理解的關(guān)鍵。因此，思想史即反映價值的精神史，它不僅是歷史的一個方面，而且是歷史的核心部分。德羅伊森從道德角度理解和評價個體，而梅尼克則將個體的塑造及其外在表現(xiàn)形式——思想作為切人點和主要問題。

按照何兆武的觀點，關(guān)于思想的表現(xiàn)形式，德國學(xué)界有兩種路數(shù)：黑格爾學(xué)派認為，歷史就是精神通過一系列辯證（黑格爾意義上的辯證）的歷程而展開并實現(xiàn)它自己;反之，歷史主義學(xué)派從蘭克到德羅伊森、狄爾泰和梅尼克都認為精神并不體現(xiàn)為一個辯證的過程，而是體現(xiàn)為個別化或個性化的形態(tài)。在黑格爾學(xué)派看來，絕對精神通過不斷否定之否定的揚棄，從背離自身到返回自身，完成精神辯證發(fā)展的歷程?？肆_齊沿著黑格爾的思路認為哲學(xué)的故事亦是人類精神意識到自身的故事。每個自我意識的時刻都代表著問題和解答的綜合。如果哲學(xué)家關(guān)注一種哲學(xué)，毋寧說他是在具體的時間條件下做這種綜合。綜合便是普遍精神的具體化，亦即精神在時間中的具體化。因此哲學(xué)也就是普遍精神在某個“歷史時刻”的自我認識。哲學(xué)亦被情境化或歷史化了?？肆_齊在其對梅尼克著作的批評中指出，歷史主義的精髓在于黑格爾的思想，也即理性的現(xiàn)實化和真實的理性化。梅尼克反駁克羅齊認為的歷史主義是“具體的理性主義”，即理性與個體現(xiàn)實的完滿互補?？肆_齊的哲學(xué)與歷史同一的命題將個體體現(xiàn)的思想當(dāng)作絕對精神在某個時刻外現(xiàn)的產(chǎn)物，思想并不由個體創(chuàng)造。失卻了產(chǎn)生思想的能力，個體變成空洞無價值的材料而淪為絕對精神的活動場。

梅尼克并沒有把辯證發(fā)展作為思想的表現(xiàn)形式，而是沿著歷史主義學(xué)派的路線溝通了個體和思想的關(guān)聯(lián)，即個體通過思想來自我表達，思想的表現(xiàn)形式是個體化。在這一點上，梅尼克從狄爾泰的精神科學(xué)方法受益良多。狄爾泰以創(chuàng)立精神科學(xué)和歷史理性認識為畢生志業(yè)，他不接受近代形而上學(xué)體系設(shè)定的實體論和因果律。他認為，形而上學(xué)是學(xué)者個人對世界看法的體系化表達。人們所相信的物質(zhì)實體不過是頭腦中的現(xiàn)象，也就是說人們?yōu)榱税盐兆匀皇澜缢尸F(xiàn)的現(xiàn)象世界才設(shè)定實體概念，因而對自然界的知識僅是人為設(shè)定的產(chǎn)物：相反，關(guān)于人的知識卻不是憑空假設(shè)的，它內(nèi)在于人們心靈的體驗和經(jīng)歷，因而是可靠的。在近代形而上學(xué)自然法的世界觀影響下，人文社會科學(xué)將世界與人看作“有本質(zhì)的實體”。狄爾泰反對這種預(yù)設(shè)的對人的抽象而主張還原生活現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)。人是歷史的產(chǎn)物而不是先天給定的;人沒有所謂的本質(zhì)或本性，完全是由其經(jīng)歷所造就的。個別人受其意圖引導(dǎo)而獲得其生活經(jīng)歷。諸如法律、國家、倫理等超個人的范疇在狄爾泰看來也是意圖體系的產(chǎn)物。從歷史哲學(xué)或科學(xué)規(guī)律出發(fā)演繹事實，或者從預(yù)設(shè)的集合概念（如國家、民族、社會等）來宏觀敘事都是要避免的誤區(qū)。人文社會科學(xué)方法的關(guān)鍵是回歸內(nèi)在經(jīng)驗，把握思想世界這一個體生命的表征領(lǐng)域。個人的思想世界如同小宇宙，既包含他的生命歷程，也折射著周圍環(huán)境的演變。由此，狄爾泰把傳記和思想史研究看作歷史研究的鑰匙，認為“傳記可以清楚地、充分地、實實在在地表現(xiàn)最基本的歷史事實”，是“對一個個體在其歷史性的具體環(huán)境內(nèi)部所能夠取得的最高級成就之一”。

狄爾泰的生命哲學(xué)和精神科學(xué)研究促使梅尼克擺脫自然科學(xué)式的機械唯理論和形而上學(xué)色彩的宏大歷史敘述。狄爾泰不再把國家、制度等實體概念作為研究對象，而將個體思想作為歷史理解的可靠支點。思想觀念作為個體的內(nèi)在生命經(jīng)驗是歷史表現(xiàn)的主要對象。思想觀念既是歷史的動力，也是再現(xiàn)歷史情境的有效渠道。梅尼克并沒有追隨狄爾泰哲學(xué)史的路數(shù)來建立精神科學(xué)體系，但狄爾泰個體化的思想史研究方法讓梅尼克在幾部思想史著述中受益匪淺。特別是狄爾泰寫作的傳記《青年黑格爾》和《施萊爾馬赫傳》，直接影響梅尼克的首部思想史著作《陸軍元帥博延傳》。

五

梅尼克按照新柏拉圖主義的觀點理解思想而非以流俗方式將思想解釋為環(huán)境影響的產(chǎn)物。英國經(jīng)驗論認為，人的心靈是一塊白板，在后天成長過程中心靈逐漸填充內(nèi)容，這即代表著思想的塑造。法國唯物主義機械論則以身體與心靈的關(guān)系來理解思想，即思想的產(chǎn)生是在外界刺激感官、環(huán)境影響肌體的前提之下。新柏拉圖主義認為人分有神性，人的思想本身即是富有靈性的存在。作為一種神秘的創(chuàng)造性力量，思想既是人區(qū)別于自然界的關(guān)鍵所在，也是理性不可測度的，思想不受環(huán)境限制。經(jīng)驗論和唯物論認識的思想在某種程度上由外在環(huán)境決定，是不自由的。梅尼克認為，自然雖然創(chuàng)造并決定了生命，但允許人們?nèi)?chuàng)造自由世界。人無論消極地受制于自然還是積極地適應(yīng)于自然，都表明人仍依附于自然的不自由的屬性。梅尼克書寫人的歷史、人的思想史，而不是自然史。由此，他關(guān)注的是思想（精神）怎樣克服自然的限制而實現(xiàn)超越。在這一過程中，文化價值的創(chuàng)造顯現(xiàn)靈性。唯有思想凌駕于自然而直接通達神性，才能彰顯人的自由本質(zhì)。歷史也因此而真正成為人類的自由故事。

對梅尼克來說，新柏拉圖主義理解的思想顯現(xiàn)神性，它是溝通有限與無限、個體與永恒之間的橋梁。在個體中尋找永恒也是歷史研究的真正魅力和意義所在。梅尼克提到歷時和共時兩種歷史理解方式。共時理解將單個歷史現(xiàn)象與其前后之事相分開，而進入其個體性。不同時代和群體在上帝前擁有等同的正當(dāng)性，這意味著歷史學(xué)家要同等待之。歷時的理解方式則探尋單個圖景的前后事件及其內(nèi)在因果聯(lián)系。對梅尼克而言，歷時理解僅探尋歷史現(xiàn)象外在的因果關(guān)系，共時方式則通過在個體尋找永恒之物真正地理解個體。梅尼克篤信每個歷史生命都在向上追求永恒、崇高和價值。每個歷史時代都流動著精神力量去超越昏暗的自然和利己主義，進而追尋更高的世界。在精神生命的驅(qū)動下，人必然要向上提升與發(fā)展。通過精神追求而創(chuàng)造文化價值，個體實現(xiàn)有限生命與永恒的對接，從而達到蘭克所描繪的“每個時代都直接與上帝相聯(lián)系”的狀態(tài)。因而，每個時代的價值并不依賴于從中產(chǎn)生了什么，而是它所表現(xiàn)的個體的、不可重復(fù)、不可替代的人類精神。憑借共時性理解，對個體的評價將脫離其產(chǎn)生的效應(yīng)和后果而聚焦精神性的顯現(xiàn)和文化價值的創(chuàng)造。梅尼克相信，個體與永恒的對接能夠化解價值和信仰的無政府主義狀態(tài)，從而避免歷史主義帶來的相對主義危機。

更進一步說，尋求個體閃現(xiàn)的永恒性應(yīng)從當(dāng)下的立場出發(fā)。梅尼克認為，浪漫主義逃避到過去，把過去理想化為美好時代，形成與現(xiàn)今的巨大反差;與之相反，啟蒙時代的進步主義則到未來尋求價值，把歷史的目標(biāo)設(shè)定在將來，相信在此存在著人類完美狀態(tài)。然而，浪漫主義懷鄉(xiāng)病地美化過去，戀古癖的態(tài)度讓人回避現(xiàn)在而向過去逃遁。一切皆歷史化使人們生活在過去的重負之下而無法解脫。如尼采批評的歷史研究無法讓當(dāng)下生活擺脫拘束，不能賦予其創(chuàng)造性的活力。烏托邦的進步主義則灌輸給人們預(yù)設(shè)的諾言，現(xiàn)在的一切意義和目的在于讓設(shè)想變?yōu)楝F(xiàn)實，但現(xiàn)在卻因此喪失自我和本真。在歌德那里，梅尼克找到對這一問題的真正解答，“過去是穩(wěn)定的，未來是鮮活的，當(dāng)下才是永恒”。梅尼克認為，歷史的重要性不僅在于考察因果關(guān)系，還在于它給生活價值帶來的啟示作用。歷史研究的意義即服務(wù)當(dāng)今的生活。

梅尼克批評霍伊西（Karl Heussi）在《歷史主義的危機》中表達的觀點“變著的僅是人們的觀念，事情本身保持原樣”。霍伊西將過去理解為不可改變的、封閉的既定結(jié)構(gòu)，從而使過去與現(xiàn)在失去溝通。過去畢竟不似物質(zhì)存在，它有著價值和意義指涉。如果缺乏必要的價值指引，過去就是研究者難以企及的了。在梅尼克看來，過去是開放的而非康德式的物自體。它不是僵化的而是鮮活的，尚在變化生長之中，對現(xiàn)在不斷產(chǎn)生新的影響。因此，研究者不能自負地探究歷史的既成結(jié)構(gòu)，而要以同情理解的方式對待過去生活。史學(xué)家以其生活體驗投入到過去生活之中能夠撰述最好的歷史。在過去與現(xiàn)在的融合之下，研究過去服務(wù)于理解現(xiàn)在，意在探尋永恒，從而定位生活的意義。思想史研究的直接意義是探求銜接于永恒性的文化價值，但更深的目的是通過歷史賦予當(dāng)下生活以意義和滋養(yǎng)。如梅尼克所言，解決問題的關(guān)鍵并非通過斯賓諾莎式的思想與存在、自然與精神的同一方式，而是有限精神與無限精神的同一，直觀地融人具體形式和生活變遷。這種從現(xiàn)今生活融人過去生活的立場反映了狄爾泰生命哲學(xué)的影響。

國家在梅尼克史學(xué)觀念中擁有不可否認的重要地位。他的幾部思想史著作的出發(fā)點都來自對現(xiàn)今政治問題的關(guān)切，旨在以思想來表現(xiàn)歷史上的政治生活，但梅尼克把政治生活和價值納入思想史框架，在個體發(fā)展的洪流中理解政治。政治生活的潮流走向是個體發(fā)展與個體思想塑造的結(jié)果;由此，梅尼克通過將國家生活納入精神史而使之在某種程度上去政治化。在這一意義上，梅尼克擺脫了德國史學(xué)國家崇拜的傳統(tǒng)，他不再將政治凌駕于精神生活，尋求精神發(fā)展與國家政治的協(xié)調(diào)性。梅尼克更進一步的突破在于，他將政治生活的應(yīng)有價值與權(quán)力運作下的實際作為相剝離。文化價值的創(chuàng)造屬于個體精神生命的成就，政治權(quán)力并不必定蘊含價值創(chuàng)造。二者并不能保持和諧關(guān)系而是處于二分狀態(tài)。梅尼克的這一思想轉(zhuǎn)變無疑是由“一戰(zhàn)”、十一月革命以及德意志帝國崩潰等一系列政治變動的沖擊所導(dǎo)致的。

在“一戰(zhàn)”之前，梅尼克像當(dāng)時多數(shù)德國史學(xué)家一樣，認為國家作為一種倫理力量是民族生活的產(chǎn)物。他對在國家生活中實現(xiàn)倫理價值和個人自由持樂觀態(tài)度，相信價值與權(quán)力之間能夠和諧共生?！耙粦?zhàn)”帶來的巨大破壞使梅尼克意識到權(quán)力與道德之間的沖突，并接近布克哈特的觀點，認識到政治權(quán)力惡的一面。對梅尼克來說，國家盡管在歷史生活中仍占重要地位，但其在歷史中的萬能作用被中性化，它要受精神發(fā)展制約。梅尼克在《歷史中的因果性與價值》一文中區(qū)分文化與自然的寓意即在動蕩政局前捍衛(wèi)歌德式的德國理想，保持對這一理想的信念。他將國家權(quán)力從文化價值、精神領(lǐng)域中抽離，將其定格為自然之物，歷史的意義被限定在個體思想創(chuàng)造的文化成就。然而梅尼克的矛盾在于，既然政治生活作為一種發(fā)展形式也是個體精神生命塑造的，當(dāng)政治生活表現(xiàn)出赤裸裸的暴力本性時，是否意味個體的精神發(fā)展走在惡的方向？在納粹德國戰(zhàn)敗后，面對從德國文化傳統(tǒng)發(fā)展出的慘痛浩劫，梅尼克不得不以一種痛苦的心態(tài)來思考這一問題。