日本四國島松山地區(qū)的大瀨村是個不大的小山村，位于內(nèi)子町之東，石錘山西南，為重巒疊嶂所圍擁。這個峽谷中的小山村只有一條東西走向的街道，與穿村而過的小田川大致平行。由于河流的上游和下游為群山所遮掩，盆地里的小村莊看似被山巒和森林完全封閉，呈口小腹大的甕形。1935年1月31日，一個小生命就在這個村子里的大江家呱呱墜地，其曾外祖父隨即為襁褓中的嬰兒取了“古義人”這個含有深意的乳名。

所謂“古義人”之“古義”，緣起于日本江戶中期古學(xué)派大儒伊藤仁齋（1627—1705）的居所兼授學(xué)之所“古義堂”。在位于京都堀川岸邊的那所小院里，伊藤仁齋寫出了其后成為伊藤仁齋學(xué)系重要典籍的《論語古義》《孟子古義》和《語孟字義》等論著，繼而與其子伊藤東涯共同創(chuàng)建了名震后世的堀川學(xué)派，擁有弟子達3000 余人。這位古學(xué)派大儒（或曰堀川派創(chuàng)始人）肯定不會想到，《孟子古義》等典籍及其奧義，將經(jīng)由自己學(xué)系的后人，傳給一個乳名為“古義人”的那個嬰兒——59年后獲得諾貝爾文學(xué)獎的大江健三郎，并被其內(nèi)化為自己的道德觀和倫理觀，成為靜靜流淌于其文學(xué)作品里的一股強韌底流。而“古義人”這個兒時的乳名，則不時以“義”“義兄”“古義”以及“古義人”等人物命名，不斷出現(xiàn)在大江健三郎的《萬延元年的Football》（1967）、《致令人眷念之年的信》（1987）、《燃燒的綠樹》（三部曲）（1993-1995）和“奇怪的二人組合”六部曲（2000-2013）等諸多小說作品中。譬如在長篇小說《別了，我的書！》開篇第一句里，大江健三郎開門見山地表示：“雖說已經(jīng)步入老年，可長江古義人還是因暴力原因身負(fù)重傷后第一次住進了醫(yī)院。”[1]為了更好地暗示讀者，大江特意在日文原版第一行為“長江古義人”這幾個日語漢字加了旁注“ちょうこうこぎと”。這里的“ちょうこう”是固有名詞，指涉中國的“長江”，而“こぎと”，則是“古義人”的音讀，在日語中與“古義堂”諧音，這就清晰地告訴讀者，自己經(jīng)由曾外祖父和古義堂所接受的民本思想，其源頭在于長江所象征的中國。關(guān)于“古義人”這個名字的緣起，大江本人曾在《大江健三郎口述自傳》里如此回憶：

古義人的名字中，就融匯了這個學(xué)派的宗師伊藤仁齋的古學(xué)思想。我從阿婆那里只聽說，曾外祖父曾在下游的大藩洲教過學(xué)問。他處于漢學(xué)者的最基層，值得一提的是，他好像屬于伊藤仁齋的譜系，因為父親也很珍惜《論語古義》以及《孟子古義》等書，我也不由得喜歡上了“古義”這個詞語，此后便有了“奇怪的二人組合”這三部曲[2]中的Kogi[3],也就是古義這么一個與身為作者的我多有重復(fù)的人物的名字。[4]

古義堂舊照（堀川岸上右側(cè)低矮房屋）

古義堂石碑

“古義”這個詞所承載的民本思想，連同日本戰(zhàn)后民主主義思想以及經(jīng)大江本人豐富和完善過后的人文主義思想一道，渾然形成大江健三郎之宏大博深且獨具特色的文藝思想。

由莫言引發(fā)的思考和回溯

大江的曾外祖父與孟子學(xué)說結(jié)下的不解之緣，要從其家族所從事的造紙業(yè)說起。大江的故鄉(xiāng)大瀨村所在地區(qū)的經(jīng)濟主要依靠農(nóng)業(yè)和林業(yè)支撐，歷史上曾是全國木蠟的主要產(chǎn)地，這里還生產(chǎn)利用樹林中的黃瑞香樹皮制作的紙漿，用以生產(chǎn)優(yōu)質(zhì)和紙。日本學(xué)者黑古一夫曾多次前往此地作田野調(diào)查，他認(rèn)為：“江戶時代的大江家以武士身份采購山中特產(chǎn)，到了明治仍然繼承祖業(yè)從事造紙業(yè)?！盵5]其實，大江家作為批發(fā)商除了收購山中的柿干等山貨外，從江戶時代傳承下來的造紙業(yè)才是其主業(yè)，從山民手中收集黃瑞香樹皮并在河水中浸泡過后，將從中撕下的真皮加工為特殊紙漿，再向內(nèi)閣造幣局提供這種特殊紙漿以供其制造紙幣。當(dāng)時，日本全國僅有幾家作坊能夠生產(chǎn)這種特殊紙漿原料。戰(zhàn)后，由于貨幣用紙發(fā)生了變化，便不再使用這種紙漿原料。

為了更好地經(jīng)營祖?zhèn)鳟a(chǎn)業(yè)，大江的曾外祖父年輕時曾前往大阪，在古學(xué)派大儒伊藤仁齋學(xué)系開辦的學(xué)堂里研習(xí)儒學(xué)，更準(zhǔn)確地說，是研習(xí)孟子的相關(guān)學(xué)說，尤其是其中的民本思想和易姓革命思想。2008年2月21日午后，在東京都郊外小田急沿線的成城宅邸里，大江健三郎對來自中國的作家莫言這樣解釋曾外祖父專程學(xué)習(xí)儒學(xué)的原委：

伊藤仁齋肖像

伊藤仁齋著《孟子古義》

曾外祖父年輕時曾在大阪的新興商人間開辦的私塾里學(xué)習(xí)孟子的相關(guān)學(xué)說。在當(dāng)時的日本，普遍認(rèn)為孔子的《論語》有利于天皇制，因而比較歡迎《論語》，同時認(rèn)為孟子學(xué)說中含有反天皇制的因素，便對孟子及其學(xué)說持反對態(tài)度。不過也有個例外，那就是江戶時期的儒學(xué)家伊藤仁齋對孟子持肯定態(tài)度，認(rèn)為后世諸家大多根據(jù)當(dāng)時的統(tǒng)治階層利益來闡釋儒學(xué)，比如朱子學(xué)也是如此，這就越來越背離了儒學(xué)的真義，所以需要回到原典中去尋找古義，想要以此為據(jù)，用以構(gòu)建自己的思想體系，他還寫了一本題為《孟子古義》的研究類專著。相較于宣揚孔子及其《論語》的私塾古義堂所授教材《論語古義》，曾外祖父選擇了《孟子古義》的學(xué)術(shù)觀點，并將這些觀點傳給了兒時的我。早在孩童時代，我就覺得《孟子古義》中的“古義”是個好詞，就接受了“古義”這個詞語。[6]

2008年2月21日午后，大江健三郎與莫言（許金龍攝）

在被問及“你的曾外祖父是個商人，為什么要去學(xué)習(xí)儒學(xué)”時，大江則這樣對他的老朋友莫言解釋道：

當(dāng)時的日本商人都認(rèn)為，經(jīng)商是為得利，而若想得利，首先便要有義。若是不能義字當(dāng)頭，即便獲利，也不會長久。本著這個義利觀，曾外祖父就專程前去學(xué)習(xí)儒學(xué)中的“義”，卻不料被儒學(xué)的博大精深所深深震撼，更是與《孟子古義》中有關(guān)易姓革命的理論產(chǎn)生共鳴，在學(xué)習(xí)結(jié)束后，就帶著據(jù)說是伊藤仁齋手書的“義”字掛軸回到家鄉(xiāng)，卻不再經(jīng)商，而是在村里掛上那個“義”字掛軸，就在那掛軸下教授村里人學(xué)習(xí)儒學(xué)。再后來，就去鄰近的大洲藩教授儒學(xué)去了。

莫言的提問引發(fā)出大江對自身家學(xué)淵源的長期關(guān)注，那次訪談結(jié)束后，或許是認(rèn)為自己未能向莫言透徹地解釋古學(xué)派的義利觀，兩年后的2010年3月，大江在刊于《朝日新聞》的文章里，引用了三宅石庵[7]在懷德堂發(fā)表的講義：

所謂利，是人的合理之判斷，無外乎“正義”——義——的認(rèn)識論之延長。實際上，商人絕不應(yīng)考慮利用彼等職業(yè)追求利益，而應(yīng)考慮從“義”這種道德原理出發(fā)之倫理性活動。義在客觀世界中被轉(zhuǎn)為行動之際，利無須努力追求亦不為欲望所亂便會“自然”呈現(xiàn)?！袄?，縱然不使刻意相求，利亦將如影隨形也?！盵8]

這顯然是日本近世儒學(xué)教育家對《易經(jīng)》中“利者，義之和也”的解讀，典出于《易經(jīng)》“乾之四德”中“元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也”。孟子在《孟子·梁惠王上》中亦曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣?！蔽覀円部梢詫⒚献酉蛄夯萃跛髦G言，理解為孟子學(xué)說在《易經(jīng)》義利觀的基礎(chǔ)上所作的寓言式詮釋。

大江對“古義”的再闡釋

時隔大約一年半后的2009年10月6日，在第二屆“國際視野中的大江健三郎文學(xué)”學(xué)術(shù)研討會上，大江對莫言、朱天文、陳眾議、小森陽一、彭小妍等中日兩國作家和學(xué)者更為詳盡地講述了曾外祖父學(xué)習(xí)儒學(xué)的背景：

……我在孩童時代有個名為“古義人”的乳名。我的曾外祖父是中國哲學(xué)的研究者?！撂偃数S作為研究日本近世的中國哲學(xué)的學(xué)者而廣為人知，他運用中國古典的正統(tǒng)解讀法，寫了“古義”（系列）的論著，準(zhǔn)確地說，是《論語古義》和《孟子古義》等論著。

江戶時代，有著基于近世的領(lǐng)導(dǎo)人和政治家的中國哲學(xué)意識形態(tài)。日本一直存在來自中國朱子的朱子學(xué)傳統(tǒng)，及至日本近世，就出現(xiàn)了兩個不同于朱子學(xué)的、對于古典的理解。其一，是作為學(xué)者而出現(xiàn)的、著名的荻生徂徠這個人物，他主張把中國哲學(xué)真正視作古老的文本，遵循文本的本義進行解讀。他的這種解讀就成了武士和知識階層的哲學(xué)，當(dāng)?shù)麓桓饨w制崩潰、發(fā)生明治維新的革命之際，就成了賦予日本知識分子力量的思想來源之一?！贿^在這同一時期，另有一個對民眾傳授中國哲學(xué)的人，傳授與政府的、權(quán)力方的解讀相悖的中國哲學(xué)的人，此人就是伊藤仁齋。我的曾外祖父學(xué)習(xí)了這種中國哲學(xué)，便在自己的房間里掛起從先生那里得到的字幅，那上面有了不起的大人物手書的“義”字。曾外祖父將其懸掛起來，就在那下面教授我們那里的人學(xué)習(xí)中國哲學(xué)。曾外祖父說，這么大的字幅，是伊藤仁齋親手所書。于是，臨去東京之際，我便將其偷了出來，存放在我的房間里。曾外祖父就說了：“大江，給你二百日元，我贖回來吧……”[9]

這里需要介紹一下大江所說的、在日本以天皇為中心的意識形態(tài)之下，孔子與孟子學(xué)說在日本社會受容與傳承的際遇迥然相異——“普遍認(rèn)為孔子的《論語》有利于天皇制，因而比較歡迎《論語》，同時認(rèn)為孟子學(xué)說中含有反天皇制的因素，便對孟子及其學(xué)說持反對態(tài)度。”以此觀照孔孟學(xué)說東傳日本的歷史，孔子學(xué)說在圣德太子時期便奠定了儒家正統(tǒng)的地位，演變?yōu)樘旎手苽惱淼姆ɡ砘A(chǔ)。而孟子學(xué)說，則由于民貴君輕的基本政治倫理天然違背了天皇制自上而下的尊卑觀，從而成為東傳日本之儒教的異端。這種尊孔抑孟的主流意識形態(tài)，直至伊藤仁齋的出現(xiàn)，才得到反思和受到批判。

荻生徂徠肖像

不受歷代天皇待見的孟子及其學(xué)說

《論語》早在3世紀(jì)后半葉就開始傳往日本。公元285年，“百濟博士王仁由于阿直歧的推薦，率治工、釀酒人、吳服師赴日，并獻《論語》十卷、《千字文》一卷，這就是漢文字流入日本之始。其后繼體天皇時，百濟五經(jīng)[10]博士段楊爾（513）、高麗五經(jīng)博士高安茂（516）、南梁人司馬達（522）相繼赴日。又欽明天皇時（554），五經(jīng)博士王柳貴、易經(jīng)博士王道良等赴日，這可以說是以儒教為中心之學(xué)術(shù)文化流入日本之始”[11]。如果說，這大約300年間的儒學(xué)傳入是時斷時續(xù)涓涓細(xì)流的話，那么，到了7世紀(jì)，即中國的隋唐時期、日本的推古天皇時期，這涓涓細(xì)流就成了奔騰于日本本土文化這個河床中的洶涌洪流，廣泛而持久地滋潤著干涸的本土文化。在這個時期，有史可考的日本第一位女天皇炊屋姬，也就是推古天皇，為了抗衡把持朝政的權(quán)臣蘇我馬子，故而冊封自己的侄子、已故用明天皇的兒子廄戶皇子為皇太子，這位皇太子便是后世盛傳的圣德太子。圣德太子對內(nèi)實施了一系列改革，對外則不斷派遣遣隋使和遣唐使，借以如饑似渴地吸收和消化來自中國的先進文化，這其中就包括從中國大量引入的儒學(xué)和佛教文化。圣德太子更是學(xué)以致用，很快便基于儒佛文化親自擬就并于604年頒布了旨在對官吏進行道德訓(xùn)誡的《十七條憲法》，試圖以此為基礎(chǔ)建立以天皇為核心的中央集權(quán)體制。該《憲法》除第二條之“篤信三寶”和第十條之“絕忿棄嗔”取自佛教經(jīng)典外，其余各條盡皆出自儒學(xué)經(jīng)典和子史典籍。北京大學(xué)哲學(xué)系的朱謙之老先生曾對此做過清晰的梳理：

第一條“以和為貴”本《禮記·儒行》及《論語》“禮之用，和為貴”；“上和下睦”本《左傳》成公十六年“上下和睦”與《孝經(jīng)》“民用和睦，上下無怨”。第三條“君則天之，臣則地之”本《左傳》宣公四年“君天也”與《管子》；“天覆地載”本《禮記·中庸》“天之所覆，地之所載”；“四時順行”本《易·豫卦》“天地以順動，故日月不過而四時不忒”；“上行下靡”本《說苑》。第四條“上不禮而下非齊”本《韓詩外傳》及《論語》“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。第五條“有財之訟，如石投水，乏者之訴，似水投石”，本《文選》李蕭遠(yuǎn)《運命論》“其言如以石投水，莫之逆也”。第六條“無忠于君，無仁于民”本《禮記·禮運》“君仁臣忠”；“懲惡勸善”本《左傳》成公十四年。第七條“人各有任，掌宜不濫，其賢哲任官”，本《尚書·咸有一德》之“任官惟賢材”；“克念作圣”本《尚書·多方》。第八條“公事靡監(jiān)”本《詩經(jīng)唐風(fēng)鴇羽》，《鹿鳴四牡》之“王事靡監(jiān)”。第九條“信是義本”本《論語》“信近于義”。第十條“彼是則我非”本《莊子》；“如環(huán)之無端”本《史記·田單列傳》。第十二條“國靡二君，民無兩主”，本《禮記·坊記》“天無二日，土無二王”及《孟子》。第十五條“背私向公，是臣之道矣”，本《韓非子·五蠹篇》“自環(huán)者謂之私，背私謂之公”，與《左傳》文公六年“以私害公非忠也”；“千載以難待一圣”本《文選·三國名臣傳序》。第十六條“使民以時，古之良典”本《論語·學(xué)而篇》“節(jié)用而愛人，使民以時”。[12]

由此可見，無論在形式上還是在內(nèi)容上，《論語》和五經(jīng)都對《十七條憲法》帶來巨大影響，從而為建立以天皇為核心的中央集權(quán)體制做了前期準(zhǔn)備。當(dāng)然，我們在這里需要關(guān)注的是，這部憲法引入《論語》者有四，而引入《孟子》者則為一。也就是說，在大規(guī)模引入中國儒學(xué)的初期階段，或許是對于孟子有關(guān)易姓革命的民本思想不甚了解，在《憲法》中的參考和引用大大少于孔子的《論語》，但圣德太子還是對孟子表示出了敬意。

圣德太子去世后，孝德天皇在大化二年（646）頒布《改新之詔》，史稱大化改新，提出“公地公民制”，將皇族和大貴族的土地收歸天皇所有，“確立天皇的最高土地所有權(quán)及以天皇為中心的中央集權(quán)制。儒學(xué)的天命觀及與之相聯(lián)的符瑞思想成為革新的重要理論基點”[13]，由此正式成立中央集權(quán)國家，并將大和之國名更改為日本國。

隨著神話傳說故事《古事記》（712）和編年體史書《日本書紀(jì)》（720）的問世，日本歷代天皇越發(fā)強調(diào)皇權(quán)天授、萬世一系，及至明治維新后由伊藤博文起草并實施的《大日本帝國憲法》，更是借助日本傳統(tǒng)中對天皇的尊崇，以法律形式確認(rèn)天皇秉承皇祖皇宗“天壤無窮之宏謨”的神意，繼承“國家統(tǒng)治大權(quán)”的上諭，其權(quán)力神圣不可侵犯，從而被賦予國家元首和統(tǒng)治權(quán)的總攬者之地位[14]，集統(tǒng)治權(quán)、軍權(quán)和神權(quán)于一身。于是，“民為貴，社稷次之，君為輕”，強調(diào)主權(quán)在民、人民福祉才是政治活動之最大目的等孟子的政治主張，便不可避免地與日本歷代統(tǒng)治階層的利益發(fā)生了猛烈碰撞。至于孟子所提“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”等易姓革命的政治主張，更是為日本歷代統(tǒng)治階層所不容，不但代表皇室利益的“公家”不容，即便是代表幕府利益的武家也絕不能接受。于是，在孔子自被奈良朝奉為“文宣王”（768）并享有王者至尊的一千余年間，孟子非但不能享受亞圣的榮光，就連其著述《孟子》也不得輸入日本，致使坊間四處流傳，不可將《孟子》由唐土帶回日本，否則將會在回航途中遭遇海難……這大概就是大江健三郎對莫言所說的“普遍認(rèn)為孔子的《論語》有利于天皇制，因而比較歡迎《論語》，同時認(rèn)為孟子學(xué)說中含有反天皇制的因素，便對孟子及其學(xué)說持反對態(tài)度”的歷史背景和政治背景了吧。

以民意代天意的民本思想

這種尊孔抑孟的現(xiàn)象到了幕府時代也沒有任何改變。進入幕府時代之后，“作為軍事獨裁政權(quán)的幕府政權(quán)一直提倡武士道及尚武精神，而儒家的倫理道德思想在武士道形成過程中成為一個重要的思想來源，統(tǒng)治者及其思想家們利用儒學(xué)闡釋武士道，汲取了儒學(xué)忠、勇、信、禮、義、廉、恥等道德觀念，依其統(tǒng)治利益所需改造儒學(xué)，冀以充實武士道”[15]。尤其到了德川幕府時期，“出于加強思想統(tǒng)治、維護并發(fā)展幕府政治、經(jīng)濟制度的需要，在國家意識形態(tài)方面，由佛儒并用轉(zhuǎn)向獨尊儒家思想學(xué)說，把儒學(xué)定為官學(xué)，同時強行禁止‘異學(xué)’。……倡‘大義名分’，把綱常倫理絕對化的程朱理學(xué)作為占統(tǒng)治地位的主導(dǎo)思想”[16]。這里有兩點需要注意：一是“依其統(tǒng)治利益所需改造儒學(xué)，翼以充實武士道”；二是“把綱常倫理絕對化的程朱理學(xué)作為占統(tǒng)治地位的主導(dǎo)思想”。前者是說幕府根據(jù)其統(tǒng)治利益所需而任意“改造”儒學(xué)，用以“充實武士道”；后者則表明被幕府選中的、可供其“改造”的儒學(xué)或曰官學(xué)，便是“把綱常倫理絕對化的程朱理學(xué)”了。由此可見，經(jīng)過種種“改造”的這種所謂儒學(xué)，就只能是遭到嚴(yán)重篡改的“儒學(xué)”，為統(tǒng)治階層的倫理綱常保駕護航的“儒學(xué)”了。這種“儒學(xué)”，便是大江口中的“來自中國朱子的朱子學(xué)”，也就是被權(quán)力中心所指定的官學(xué)。為了對抗這種官學(xué)，“及至日本近世，就出現(xiàn)了兩個不同于朱子學(xué)的、對于古典的理解。……有一個對民眾教授中國哲學(xué)的人，教授與政府的、權(quán)力方的解讀相悖的中國哲學(xué)的人，此人就是伊藤仁齋”[17]。

大江在這里提及的伊藤仁齋是江戶時期古學(xué)派中具有代表性的重要學(xué)者，而伊藤仁齋所在的“古學(xué)派是日本儒學(xué)的重要派別，也是官學(xué)朱子學(xué)的反對派。古學(xué)派學(xué)者認(rèn)為只有古代儒學(xué)才具有真義，漢唐以后的儒學(xué)全是偽說。他們尊信三皇、五帝、周公、孔子，以古典經(jīng)典為依據(jù)，冀從古典中尋找作用于社會的智慧源泉，重新構(gòu)建不同于朱子學(xué)、陽明學(xué)的思想體系，實際是希望以復(fù)古的名義打破當(dāng)時朱子學(xué)的一統(tǒng)天下。古學(xué)派的先導(dǎo)者是山鹿素行，另外兩個著名的代表人物分別為堀川學(xué)派的伊藤仁齋、園學(xué)派的荻生徂徠。他們在思想意識形態(tài)上具有共同的特點，政治上代表被閑置的貴族及中小地主階級等在野的民間勢力”[18]。這里說的是在德川時代中期，占全國人口百分之八十多的農(nóng)民附屬于大小藩主，而這大大小小的藩主又附屬于大名，各大名則附屬于“大將軍”德川幕府。隨著幕藩體制在政治方面和經(jīng)濟方面開始出現(xiàn)危機，其封建體制開始瓦解，近代思想也從中逐漸萌發(fā)并發(fā)展起來，就這個意義而言，與朱子學(xué)對抗的古義學(xué)的出現(xiàn)和發(fā)展，也就是歷史的必然了。尤其在享保年間，當(dāng)時日本全國的農(nóng)村經(jīng)濟因商業(yè)高利資本的侵入而衰落，風(fēng)起云涌的農(nóng)民暴動震撼著德川幕府封建統(tǒng)治基礎(chǔ)，這給維護封建等級制度和倫理綱常的朱子學(xué)帶來沉重打擊。正是在這種背景下，“初奉宋儒，……及年三十七八始出己見”的伊藤仁齋叛出朱子學(xué)，轉(zhuǎn)而在《論語》和《孟子》等古典中尋找真義，認(rèn)同孟子“天視自我民視，天聽自我民聽”，即以民代天、以民意代天意的民本思想，主張以仁義為王道，所以仁者之上位，雖說是天授，其實更是人歸。對于失去民心民意、引發(fā)天怒人怨的殘暴之君，則認(rèn)為其已被以民意為象征的天道所拋棄，從而可以對其放伐。

古學(xué)派的先導(dǎo)者山鹿素行

以革命顛覆不義的理想主義呼聲

在詳細(xì)闡釋孟子的放伐理論時，伊藤仁齋更是在《孟子古義》里縝密地為孟子如此辯護道：

孟子論征伐，每必引湯、武明之。及其疑于弒君者，乃曰：“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！鄙w明湯、武之舉，仁之至，義之盡，而非弒也?！握撸康酪舱?，天下之公共，人心之所同然，眾心之所歸，道之所存也。傳曰：桀放于南巢。自悔不殺湯于夏臺；紂誅于牧野，悔不殺文王于羑里。夫天下非一湯、武也，向使桀、紂日悛其惡，則湯、武不必征誅，若其惡如故，則天下皆為湯、武，不在彼則在此，不在此必在彼?？v令彼能于南巢牧野之前，得殺湯、武，然不改其惡，則天下復(fù)必有如湯、武者，出而誅之，雖十殺百戮，而卒無益。故湯、武之放伐，天下放伐之也，非湯、武放伐之也。天下之公共，人心之所同然，于是可見矣。孟子之言，豈非萬世不變之定論乎？宋儒以湯、武放伐為權(quán)，亦非也。天下之同然之謂道，一時之從宜之謂權(quán)。湯、武放伐，即道也，不可謂之權(quán)也。[19]

在當(dāng)時看來，伊藤的宣言是何等的大膽。如果說在中國的歷史上，易姓革命早已屢見不鮮，素有改朝換代之說的話，那么在日本這個所謂天皇萬世一系的國度里，伊藤仁齋的以上話語可謂大逆不道了。所謂弒君，用日語表述便是“下克上”，明顯包括“犯上作亂”和“以下犯上”等道德和倫理層面的指責(zé)，但是伊藤仁齋在紂王被殺這件事上，卻全然不作這種語義上的認(rèn)可，倒是完全依孟子所言，認(rèn)為武王伐紂是誅殺賊仁賊義之獨夫而非弒君，可作為正義行為予以認(rèn)可和鼓勵，因為“夫天下非一湯、武也，向使桀、紂日悛其惡，則湯、武不必征誅，若其惡如故，則天下皆為湯、武”，更是強調(diào)湯、武放伐是天下之同然的“道也”，而不是宋儒（或曰維護幕府等級制度的朱子學(xué)）所批評的從宜之“權(quán)變”。

伊藤仁齋筆下的“道”，其后被暴動之鄉(xiāng)的年輕商人所接受、所宣傳、所傳承，并取其宗師伊藤仁齋居所兼私塾的古義堂之“古義”二字，為自己的曾外孫命名為“古義人”。這個乳名為“古義人”的孩子多年后在作品里借小說人物之口講述了這個乳名的背景：“宴會即將結(jié)束時，大黃突然說起古義人這個名字的由來。當(dāng)然，這是以笛卡爾的西歐思想為原點的，然而并不僅僅如此。在與大阪——當(dāng)時的大阪——有著貿(mào)易往來關(guān)系的這塊土地上，不少人曾前往商人們學(xué)習(xí)儒學(xué)的學(xué)校懷德堂。古義人的名字中，就融匯了這個學(xué)派的宗師伊藤仁齋的古學(xué)思想?！盵20]至于伊藤仁齋在上文中提及湯、武放伐時所認(rèn)定并高度評價的“道”，時隔大約400年之后，大江在另一部小說里作出了這樣的回應(yīng)：

關(guān)于武裝暴動的原因，那位與我有書信往來的老教員鄉(xiāng)土史家，既未否定亦未積極肯定我母親的意見。他具有科學(xué)態(tài)度，強調(diào)在萬延元年前后，不僅本領(lǐng)地內(nèi)，即使整個愛媛縣內(nèi)也發(fā)生了各類武裝暴動，這些力量和方向綜合在一起的矢量指向維新。他認(rèn)為本藩唯一的特殊之處，就是萬延元年前十余年，藩主擔(dān)任寺院和神社的臨時執(zhí)行官，使本藩的經(jīng)濟發(fā)生了傾斜。此后，本藩向領(lǐng)地城鎮(zhèn)人口征收所謂“萬人講”日錢，向農(nóng)民征收預(yù)付米，接著是“追加預(yù)付米”。鄉(xiāng)土史家在信末引用了一節(jié)他收集的資料：“夫陰窮則陽復(fù)，陽窮則陰生，天地循環(huán)，萬物流轉(zhuǎn)。人乃萬物之靈長，若治政失宜，民窮之時，豈不生變乎！”這革命啟蒙主義中有一股力量。[21]

在這里，大江借小說人物之口說出“人乃萬物之靈長，若治政失宜，民窮之時，豈不生變乎”，其以革命顛覆不義的理想主義呼聲，顯然來自《孟子·梁惠王下》的相關(guān)內(nèi)容及其受日本的傳承者伊藤仁齋的影響。不僅如此，大江還把以上經(jīng)其改寫的話語定義為“革命的啟蒙主義”，而且特意指出其中蘊藏著“一股力量”。更具體地說，這既是對孟子“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”[22]等易姓革命主張的認(rèn)同，也是借伊藤仁齋對此所作的解讀而賦予故鄉(xiāng)暴動歷史以正當(dāng)性和合理性，讓所有暴動者及其同情者據(jù)此獲得倫理上的支撐——“夫天下非一湯、武也，向使桀、紂日悛其惡，則湯、武不必征誅，若其惡如故，則天下皆為湯、武。”顯然，故鄉(xiāng)的歷史暴動史實與先祖?zhèn)鞑サ拿献佑嘘P(guān)“民本”和“革命”思想融匯在了一起，森林中的農(nóng)民暴動敘事所體現(xiàn)的樸素村落政治觀和斗爭史，恰恰是“民本”古義和“革命”的現(xiàn)代左翼思潮相結(jié)合的表現(xiàn)，更是大江健三郎在未來的人生中接受戰(zhàn)后民主主義思想的倫理基礎(chǔ)。

注釋：

[1]【日】大江健三郎著，許金龍譯：《奇怪的二人配（下）別了，我的書！》，譯林出版社2008年10月版，第3頁。

[2]在寫作《大江健三郎口述自傳》時，已發(fā)表同以長江古義人為主人公的《被偷換的孩子》《愁容童子》和《別了，我的書！》這三部長篇小說，后三部長篇小說《優(yōu)美的安娜貝爾·李寒徹顫栗早逝去》《水死》和《晚年樣式集》尚未創(chuàng)作和發(fā)表，故有“三部曲”之說。

[3]Kogi 為“古義”的日語讀音。

[4]【日】大江健三郎著，許金龍譯：《大江健三郎口述自傳》，貴州人民出版社2019年3月版，第10頁。

[5]【日】黑古一夫著，翁家慧譯：《大江健三郎傳說》，中國廣播電視出版社2008年3月版，第22頁。

[6]根據(jù)2008年2月21日下午大江健三郎與莫言對談現(xiàn)場所錄文字整理而成。

[7]【日】三宅石庵（1665—1730），日本江戶中期的儒學(xué)家，曾任懷德堂第一任堂主。

[8]【日】大江健三郎著，許金龍譯：《定義集》，貴州人民出版社2019年3月版，第280頁。

[9][17]根據(jù)會議錄音整理而成的資料。

[10]五經(jīng)為《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》和《春秋》這五部典籍，是我國保存至今的最為古老的文獻，也是我國古代儒家的主要經(jīng)典。

[11][12]朱謙之著：《日本的朱子學(xué)》，人民出版社2000年12月版，第4頁、5—6頁。

[13][15][16][18]劉宗賢、蔡德貴主編：《當(dāng)代東方儒學(xué)》，人民出版社2003年12月版，第155頁、156頁、157頁、164頁。

[14]參閱收錄于《日本國憲法》之《大日本帝國憲法》，講談社學(xué)術(shù)文庫2201，第61—77頁。

[19【]日】伊藤仁齋著：《孟子古義》卷一，第35頁。

[20]【日】大江健三郎著，許金龍譯：《奇怪的二人配（上）被偷換的孩子》，譯林出版社2008年10月版，第109頁。

[21]【日】大江健三郎著，邱雅芬譯：《萬延元年的Football》，作家出版社2006年11月版，第84頁。

[22]《孟子·梁惠王下·2》引自【日】伊藤仁齋著：《孟子古義》第34-35頁。