隋 麗

文化如何傳承，記憶如何建構(gòu)，這一古老的命題近些年來(lái)隨著文化記憶研究的興起而具有了新的觀照角度。德國(guó)學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼和阿萊達(dá)·阿斯曼夫婦在20世紀(jì)末提出來(lái)的文化記憶理論，對(duì)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等人文學(xué)科產(chǎn)生了廣泛的影響。揚(yáng)·阿斯曼《文化記憶——早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》以及阿萊達(dá)·阿斯曼的《回憶空間——文化記憶的形式和變遷》等著作探討了文化記憶的類型、形式、變遷，以及書寫文化、文化認(rèn)同、政治想象等理論問題。文化記憶凝聚著一個(gè)族群關(guān)于傳統(tǒng)、過(guò)去的情感與意義的認(rèn)知，激發(fā)著族群的歸屬意識(shí)和身份認(rèn)同，相關(guān)的人借此確立自我形象和政治身份。文化記憶與集體記憶、社會(huì)記憶有著深刻的聯(lián)系。法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干認(rèn)為共同回憶創(chuàng)造了一種凝聚感，形成“集體意識(shí)”，對(duì)于族群和個(gè)體認(rèn)同感的形成起到重要作用。法國(guó)社會(huì)學(xué)家哈布瓦赫在《論集體記憶》中提出了集體記憶的概念，認(rèn)為集體記憶是一個(gè)特定社會(huì)群體之成員共享往事的過(guò)程和結(jié)果，強(qiáng)調(diào)人是在其社會(huì)化的過(guò)程中形成了記憶，集體記憶受到社會(huì)框架的制約，認(rèn)為“社會(huì)思想本質(zhì)上必然是一種記憶，它的全部?jī)?nèi)容僅由集體回憶或記憶構(gòu)成。但是，在其中，只有那些在每個(gè)時(shí)期的社會(huì)中都存在，并仍然在其現(xiàn)在的框架當(dāng)中運(yùn)作的回憶才能得以重構(gòu)?！?1)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，上海：上海人民出版社2002年，第313頁(yè)。美國(guó)學(xué)者保羅·康納頓在《社會(huì)如何記憶》中也強(qiáng)調(diào)了“記憶”的社會(huì)性特質(zhì)，認(rèn)為在個(gè)體記憶之外還存在著另一種記憶，即社會(huì)記憶，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)記憶通過(guò)紀(jì)念儀式和身體實(shí)踐的方式進(jìn)行延續(xù)和傳遞。納日碧力戈在調(diào)查各煙屯藍(lán)靛瑤時(shí)發(fā)現(xiàn)社會(huì)記憶在信仰儀式中延續(xù)，思維觀念和肢體儀式共存互生,成為社會(huì)記憶的一部分,通過(guò)一次又一次的操演，和經(jīng)濟(jì)理性對(duì)話，使傳統(tǒng)在表層蛻變的同時(shí)保持底層的沿續(xù)。(2)納日碧力戈：《作為操演的民間口述和作為行動(dòng)的社會(huì)記憶》，《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2003年第3期。這些觀點(diǎn)為民間口承敘事研究提供了啟發(fā)。

關(guān)于祖先和英雄的文化記憶對(duì)于族群來(lái)說(shuō)具有極為重要的意義和價(jià)值。雖然發(fā)生在遙遠(yuǎn)的過(guò)去，但是卻在族群成員的心里留下不可磨滅的印記，“那些具有重要意義的文本被視為核心文獻(xiàn)，經(jīng)常被抄寫和背誦，最后成為經(jīng)典之作，擁有了規(guī)范和定型的價(jià)值。”(3)[德]揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶——早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，北京：北京大學(xué)出版社2015年，第93頁(yè)。通過(guò)文化記憶的視角來(lái)看神圣祖先的口碑文本與信仰，可以發(fā)現(xiàn)神圣記憶在傳承過(guò)程中的建構(gòu)路徑以及個(gè)體的能動(dòng)性如何影響了族群意識(shí)的認(rèn)同和凝聚。

錫伯族的海爾堪信仰在錫伯族族群中即是具有重要意義的文化記憶，歷經(jīng)了漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期，雖然一度中斷，卻又“復(fù)蘇”，尤其難得的是錫伯族的何鈞佑老人講述的帶有鮮明史詩(shī)性的錫伯族長(zhǎng)篇故事《海爾堪大神傳奇》，延續(xù)并傳承了古老的海爾堪瑪法文化記憶。那么，這一文化記憶傳承至今，它的記憶系統(tǒng)是如何形成的？在傳承與建構(gòu)的過(guò)程中被賦予了怎樣的意義？這些問題的展開，也許能夠使我們更進(jìn)一步走進(jìn)錫伯族文化的深處，也能夠觸摸文化記憶的脈絡(luò)是如何在歷史中鋪陳與播衍的。

一、海爾堪瑪法傳說(shuō)與錫伯族的集體記憶

海爾堪，錫伯語(yǔ)為保護(hù)牲畜的意思；瑪法，錫伯語(yǔ)為祖宗的意思。海爾堪瑪法，即保護(hù)牲畜興旺的男祖宗之意，又叫“馬神”。海爾堪瑪法是錫伯族薩滿神靈系統(tǒng)中的神靈之一，至少在清代，就已經(jīng)是錫伯族重要的民間信仰形式，與喜利媽媽(錫伯族女性祖先神)并列為祖先神靈?！八瓉?lái)代表的是男性祖先，后來(lái)經(jīng)過(guò)父系社會(huì)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展，逐步演變?yōu)楸Ｗo(hù)家畜興旺的神。1949年以前，每戶均立有其龕位?！?4)仲高、迪木拉提·奧邁爾、賀靈、佟克力：《錫伯族民間信仰與社會(huì)》，北京：民族出版社2008年，第122頁(yè)。根據(jù)老人口述以及一些資料的零星記錄，可以了解到，海爾堪瑪法一般供在房屋外西南墻的房檐下，在檐下的墻內(nèi)掏出一個(gè)長(zhǎng)方形的洞，約一尺半深，一尺高，半尺寬，里面放個(gè)木匣子，匣子里裝有或木雕、或泥塑、或紙畫的神像，即海爾堪瑪法；在洞的下方釘兩根木樁，上面放一塊木板，板上放置香爐等祭器。關(guān)于為何將海爾堪瑪法供奉在屋外，民間認(rèn)為在古代社會(huì)，男子經(jīng)常外出狩獵或者放牧，龕位空間位置和供奉物體現(xiàn)了這一古老的經(jīng)濟(jì)模式和男女性別分工，“供奉物反映了古代錫伯族經(jīng)濟(jì)生活中，以男人放養(yǎng)牲畜為主，牲畜的興旺直接影響人們的生計(jì)，故用男人象征‘海爾堪瑪法’。所謂男祖宗，是保佑牲畜興旺之神。遼寧地區(qū)錫伯族家庭至今尚有供奉，供在屋外面，寓意男主外。今瓦房店市和岫巖一帶錫伯族稱海爾堪為外老祖宗?！?5)關(guān)偉、關(guān)捷：《錫伯族》，沈陽(yáng)：遼寧民族出版社2008年，第84頁(yè)。海爾堪瑪法的“神像”具有地區(qū)差異性，即使同一地區(qū)，形象也不同，有的是帶有胡須、身穿狍皮的中年男子形象；有的是以物替代神像，用馬鬃、馬尾或?qū)懹小肮┓铖R神之位”的黃布替代。供奉海爾堪的家庭，每逢初一、十五，以及逢年過(guò)節(jié)，都要燒香叩頭，祈求牲畜興旺。

關(guān)于海爾堪瑪法的傳說(shuō)，在錫伯族民間廣為流傳，有幾種不同的版本：一是說(shuō)他是有名的“族長(zhǎng)”，在帶領(lǐng)錫伯族與敵人打仗時(shí)戰(zhàn)死，其坐騎成為他的替身，神勇無(wú)比，擊退了敵人，馬老死后被供奉為族神，以族長(zhǎng)海爾堪名字命名。二是說(shuō)他是拯救牲畜的著名的放牧手，死后被族人奉為保佑牲畜繁衍生息的神靈。三是說(shuō)他是一名窮苦的放牧手，避免了族人牲畜的一次大災(zāi)難，后來(lái)成為牲畜保護(hù)神。(6)仲高、迪木拉提·奧邁爾、賀靈、佟克力：《錫伯族民間信仰與社會(huì)》，第123頁(yè)。在《錫伯族民間故事集》中還收錄了一則在東北錫伯族中具有代表性的《海爾堪瑪法的傳說(shuō)》：漢朝時(shí)期，錫伯族先祖的居地經(jīng)常遭受匈奴的侵襲。部落里有一位英雄叫海爾堪，帶領(lǐng)大家制作武器，練兵習(xí)武。在一次戰(zhàn)斗之前，海爾堪把部落里的老人和兒童疏散到山里，帶著一群青年迎戰(zhàn)，終因寡不敵眾，死傷慘重，最后只剩下海爾堪一人，危急時(shí)刻，他的白龍馬奮起四蹄，撲向敵人，并馱著海爾堪涉水渡河，把敵人全部引入滔滔冰水之中。傳說(shuō)海爾堪和白龍馬后來(lái)回到了大興安嶺，為千家萬(wàn)戶看護(hù)著馬、牛、羊，錫伯人把他奉為神靈。(7)參見關(guān)寶學(xué)主編《錫伯族民間故事集》，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社2002年，第26-30頁(yè)。此外，這本故事集中還收錄了一則《達(dá)爾洪爺爺?shù)膫髡f(shuō)》(8)關(guān)寶學(xué)主編：《錫伯族民間故事集》，第54-55頁(yè)。，傳說(shuō)有一位孤獨(dú)的老人一年四季手不離放牧桿，人們叫他達(dá)爾洪，達(dá)爾洪為鄉(xiāng)親們放牧并繁育牲畜，受到人們的愛戴，被供奉為神靈，后來(lái)人們又給他起了一個(gè)名字叫海爾堪。

關(guān)于“海爾堪瑪法”的傳說(shuō)，也有人認(rèn)為與“鮮卑瑞獸”有關(guān)，“鮮卑瑞獸”是錫伯族崇拜的一種圖騰，相傳錫伯族人在穿越大興安嶺時(shí)，因山高谷深，行進(jìn)困難。這時(shí)出現(xiàn)一形似馬、聲似牛、行走如飛而善解人意的神獸，被稱為“瑞獸”，后來(lái)逐漸演變成馬神“海爾堪瑪法”。錫伯族愛馬，認(rèn)為它通靈性、通人情，懂得報(bào)恩。潔白如雪、英俊吉祥的白馬形象成了民族精神的象征?！段簳さ奂o(jì)》記載：“獻(xiàn)帝命南移，山谷高深，九難八阻，于是欲止。有神獸，其形似馬，其聲類牛，先行導(dǎo)引，歷年乃出。始居匈奴之故地?！薄皷|胡人以此獸狀鑄刻帶鉤之上，即所謂‘鮮卑郭洛帶’，譯言瑞獸帶，或神獸帶?！?9)馬長(zhǎng)壽：《烏桓與鮮卑》，上海：上海人民出版社1962年，第173頁(yè)。現(xiàn)在在錫伯族民間還流傳著有關(guān)神獸的傳說(shuō)，說(shuō)神獸在鮮卑人南遷時(shí)曾經(jīng)引領(lǐng)族眾走出大興安嶺，因此受到鮮卑人的崇拜。也有學(xué)者認(rèn)為鮮卑瑞獸糅合了馬和獵狗的形態(tài)，體現(xiàn)了從漁獵到畜牧以及農(nóng)耕文化的過(guò)渡痕跡。還有學(xué)者認(rèn)為神獸其實(shí)是產(chǎn)自大興安嶺的一種家狗，錫伯族人狩獵時(shí)經(jīng)常帶著它。(10)仲高、迪木拉提·奧邁爾、賀靈、佟克力：《錫伯族民間信仰與社會(huì)》，第113頁(yè)。關(guān)于鮮卑瑞獸的種種揣測(cè)莫衷一是，但可以肯定的是，“鮮卑瑞獸”是鮮卑人動(dòng)物崇拜的核心，體現(xiàn)了鮮卑人與動(dòng)物之間緊密的依存關(guān)系。海爾堪瑪法與鮮卑瑞獸都體現(xiàn)了對(duì)馬的崇拜，是錫伯族動(dòng)物崇拜的表現(xiàn)。在發(fā)展演變過(guò)程中，海爾堪瑪法已經(jīng)從動(dòng)物神變成了人神，超越了最初的動(dòng)物崇拜，雖然錫伯先民信仰發(fā)展進(jìn)入了新的階段，但依然保留了動(dòng)物崇拜的信仰根基。

作為過(guò)去的一種生活印記，海爾堪的神龕在現(xiàn)實(shí)生活中已經(jīng)很難看到了?，F(xiàn)有的田野調(diào)查顯示，在錫伯族民眾生活的地區(qū)過(guò)去供奉海爾堪的習(xí)俗非常普遍，如今基本消失不見，只留下關(guān)于海爾堪的傳說(shuō)。關(guān)于供奉海爾堪瑪法的實(shí)物，有學(xué)者發(fā)現(xiàn)過(guò)兩處，一處是岫巖縣紅旗營(yíng)關(guān)姓家，一處是東溝縣龍王廟鎮(zhèn)沈姓家。(11)關(guān)捷：《東北少數(shù)民族歷史與文化研究》，沈陽(yáng)：遼寧民族出版社2007年，第116頁(yè)。其中《錫伯族供奉祖先的研究》一文，對(duì)此有詳細(xì)的介紹。目前尚不排除在其他地方也可能零星存在，并且錫伯族新建住宅中也已經(jīng)開始出現(xiàn)了新的海爾堪神龕(后文將提及)。

二、《海爾堪大神傳奇》 與傳承人的家族記憶

在錫伯族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人何鈞佑老人的長(zhǎng)篇故事《海爾堪大神傳奇》中海爾堪瑪法是以人神同體的保護(hù)神形象出現(xiàn)的?！逗柨按笊駛髌妗酚蓛刹糠纸M成，分別介紹了海爾堪的祖先答魯紅及海爾堪的生平和征戰(zhàn)事跡，記錄了錫伯族在氏族部落時(shí)期的生活、戰(zhàn)爭(zhēng)以及部落的興衰，蘊(yùn)含著錫伯族先民時(shí)代古老的生活習(xí)俗、生活狀況和風(fēng)土人情，為我們展現(xiàn)了一幅鮮活多姿的錫伯族早期社會(huì)歷史圖景。在《海爾堪大神傳奇》中海爾堪是一位擅長(zhǎng)馴馬的英雄，他為鮮卑人養(yǎng)馬、馴馬、制造馬具，做出了很大貢獻(xiàn)，因此為后世傳頌，最終成了錫伯族的馬神和家庭保護(hù)神。那么，《海爾堪大神傳奇》是怎樣被記憶的呢？它以什么樣的方式保存和傳承著海爾堪這一男性祖先的文化記憶呢？它有怎樣特殊的敘事方式呢？

何鈞佑(1924-2012)出身于錫伯族官宦世家，祖父曾是清代盛京城的驍騎校。進(jìn)入民國(guó)時(shí)期，何鈞佑家族僅靠祖父留下的田地度日。何鈞佑父親三十多歲時(shí)，受到了當(dāng)?shù)毓賳T的陷害，險(xiǎn)些含冤入獄，一氣之下，發(fā)誓要供兒子讀書，將來(lái)有能力打倒貪官污吏。1940年，何鈞佑十六歲時(shí)，父親賣掉了家里的田地，送何鈞佑去日本讀書。在日本，何鈞佑學(xué)習(xí)了四年哲學(xué)，受一位日本老師的影響，開始思考社會(huì)變革問題，并接觸到社會(huì)主義理論。1944年，何鈞佑從日本返回中國(guó)，為尋求社會(huì)理想，歷盡千辛萬(wàn)苦經(jīng)外蒙古偷渡去了蘇聯(lián)。在蘇聯(lián)，何鈞佑做過(guò)八年的塔斯社新聞編輯，之后被當(dāng)成中國(guó)間諜，被流放到西伯利亞三年。1955年，何鈞佑告別在蘇聯(lián)的妻兒，回到了中國(guó)，在哈爾濱商業(yè)系統(tǒng)工作，1959年，在“反右運(yùn)動(dòng)”中，何鈞佑被錯(cuò)判入獄八年，出獄后在烏奴爾林業(yè)局工作。1978年，何鈞佑退休后回到沈陽(yáng)，定居在于洪區(qū)馬三家子鄉(xiāng)東甸子村，并開始根據(jù)記憶整理和記錄祖輩傳下來(lái)的錫伯族故事。

何鈞佑的故事屬于家族傳承，從其曾祖父伊京阿起，就開始講述這些故事，并傳給子女。何鈞佑的祖父、大爺(祖父長(zhǎng)兄)家族中均保留了講述故事的傳統(tǒng)。何鈞佑的直接傳承人是其祖父，其故事主要來(lái)自祖父的傳承，大爺也為何鈞佑講述過(guò)故事。其三姑也是重要的傳承人，當(dāng)祖父為何鈞佑講述故事時(shí)，何鈞佑年歲尚小，很多故事內(nèi)容不太理解，后來(lái)到了三姑講述的時(shí)候，隨著年齡的增大，對(duì)祖父講述過(guò)的故事才豁然開朗。二大爺(祖父的二哥)何俊泰也曾為何鈞佑講過(guò)故事，何鈞佑對(duì)其講述風(fēng)格有很高的評(píng)價(jià)。

何鈞佑和他的手稿(隋麗2010年8月4日攝于何鈞佑家)

綜上，何鈞佑故事屬于典型的家族傳承，故事講述的活動(dòng)在何氏家族、韓氏家族中均比較普遍。據(jù)何鈞佑回憶：“我爺爺說(shuō)最早他們老韓家祖先就在伯都訥(今吉林省扶余縣)，當(dāng)過(guò)部落長(zhǎng)。”清代，錫伯人未遷入盛京之前曾駐防在齊齊哈爾、伯都訥?？滴跄觊g，齊齊哈爾、伯都訥兩地錫伯人陸續(xù)遷入盛京。何氏家族和韓氏家族祖先即由伯都訥遷入。據(jù)何鈞佑介紹，青堆子老韓家有過(guò)一個(gè)滿文的折子，是黃布的，記錄著他所講述的錫伯族部落時(shí)代故事的梗概，他祖父見過(guò)。

何鈞佑所講述的故事大多是鮮卑部落時(shí)代的故事，如果假設(shè)這些故事最早在韓氏家族中流傳，之后傳至何氏家族，由于韓何兩個(gè)家族祖上是姑爺親，緊鄰而居，關(guān)系密切，這個(gè)可能性是完全具備的。因此何鈞佑故事的發(fā)現(xiàn)，并不突兀，有著現(xiàn)實(shí)的文化土壤和完整的傳承譜系。

自幼被祖父抱在膝蓋上，講述古老的錫伯族的長(zhǎng)篇故事，這給何鈞佑留下了深刻的記憶，在求學(xué)以及成年以后，何鈞佑非常留心錫伯族的民俗和歷史文化，同時(shí)與錫伯族內(nèi)的一些文化精英多有交流，也在不斷豐富他的記憶。

美國(guó)人類學(xué)家露絲·本尼迪克特說(shuō):“誰(shuí)也不會(huì)以一種質(zhì)樸原始的眼光來(lái)看世界，他看世界時(shí)，總會(huì)受到特定的習(xí)俗、風(fēng)俗和思想方式的剪裁編排。即使在哲學(xué)探索中，人們也未能超越這些陳規(guī)舊習(xí)，就是他的真假是非概念也會(huì)受到其特有的傳統(tǒng)習(xí)俗的影響。”(12)[美]露絲·本尼迪克特：《文化模式》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)生活書店1992年，第5頁(yè)。對(duì)于祖先英雄以及民族歷史的記憶已經(jīng)內(nèi)化在了何鈞佑的講述活動(dòng)以及敘事中，或者說(shuō)講述人盡可能還原了祖輩的講述內(nèi)容以及習(xí)俗觀念。何鈞佑常說(shuō)的一句話就是：“我爺爺他們那會(huì)兒就是這么講的，他們就是這么認(rèn)為的?！?13)訪談時(shí)間：2012年2月7日；受訪人：何鈞佑；訪談地點(diǎn)：何鈞佑家；訪談人：江帆、隋麗、陳維彪。

何鈞佑講述的《海爾堪大神傳奇》與在東北錫伯族中廣為流傳的海爾堪傳說(shuō)除了情節(jié)有所增加，故事長(zhǎng)度有延長(zhǎng)之外，核心的主題差別并不太大?！逗柨按笊駛髌妗分兄v到：

海爾堪為鮮卑人養(yǎng)馬、馴馬、制造馬具做出了很大的貢獻(xiàn)。他還讓部落長(zhǎng)獎(jiǎng)賞那些保護(hù)自己家族和保護(hù)鄰居的英雄。他經(jīng)常幫助年老體弱的和鰥寡孤獨(dú)的人，他認(rèn)為鮮卑的家庭很重要。

海爾堪經(jīng)常說(shuō)：“鮮卑要是沒了家庭，就會(huì)被其他民族吞并?！?/p>

……

海爾堪不僅能保護(hù)百姓家庭的安寧，還能指揮馬。他回到家里，所有的馬都來(lái)了，他叫頭馬往哪去，頭馬就帶著馬群往哪去。海爾堪自己的馬從來(lái)不用帶籠頭和馬嚼子。

海爾堪過(guò)世后，鮮卑的后代就說(shuō)海爾堪是家庭的保護(hù)神，也有說(shuō)他是六畜的神仙，還有說(shuō)他是馬神，但是大多數(shù)鮮卑人都還認(rèn)為他是家庭的保護(hù)神。(14)何鈞佑講述，沈陽(yáng)市于洪區(qū)文化館采錄整理： 《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，沈陽(yáng)：萬(wàn)卷出版公司，2013年，第127頁(yè)。

海爾堪作為牲畜保護(hù)神保護(hù)牲畜、繁育馬匹、制造工具、保護(hù)百姓安寧的英雄形象，在《海爾堪大神傳奇》與東北錫伯族地區(qū)的傳說(shuō)相比較并沒有太大差別。因此，在某種程度上《海爾堪大神傳奇》既是個(gè)體的記憶，又是集體的記憶。在民間的口頭傳統(tǒng)中海爾堪瑪法的傳說(shuō)雖然已經(jīng)經(jīng)歷了從口頭到書面文本的傳播形式的改變，但其核心元素并沒有發(fā)生改變，體現(xiàn)了海爾堪信仰以及集體記憶的穩(wěn)定性。

此外，正如江帆教授所指出的，何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事是錫伯族歷史的“活化石”，蘊(yùn)含著豐富的反映錫伯族族群歷史與文化變遷的細(xì)節(jié)。(15)江帆、陳維彪：《錫伯族的活態(tài)史詩(shī)——“何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事”》，《西北民族研究》2010年第3期。《海爾堪大神傳奇》是錫伯族早期社會(huì)生活的生動(dòng)反映，也是在錫伯族中廣泛流傳的史詩(shī)故事，“故事中的許多人名、地名和故事情節(jié)，與新疆查布查爾地區(qū)錫伯族流傳的此類故事中的人名、地名和故事情節(jié)大體相同，只是由于種種原因，目前新疆錫伯族民間流傳的這些故事，其完整與清晰程度已經(jīng)遠(yuǎn)不如何鈞佑家族保存下來(lái)的這些故事文本了?！?16)江帆、陳維彪：《錫伯族的活態(tài)史詩(shī)——“何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事”》。因而，何鈞佑講述的《海爾堪大神傳奇》具有珍貴的文化史意義，是不可多得的關(guān)于錫伯族早期社會(huì)的記憶文本。

三、民族文化建構(gòu)與傳承人的個(gè)體策略

作為文化記憶的形式之一，傳統(tǒng)的再現(xiàn)既是記憶的內(nèi)容，又是表現(xiàn)形式。在講述故事的過(guò)程中，何鈞佑對(duì)于錫伯族傳統(tǒng)文化的再現(xiàn)、記憶與講述，始終充滿莊重感、敬畏感。他的文本講述與其說(shuō)是把錫伯族視為“回憶的民族”，不如說(shuō)是把錫伯族視為“歷史的民族”。出于強(qiáng)烈的民族身份認(rèn)同意識(shí)，他用講述祖先故事的方式建構(gòu)了民族的歷史記憶，“再現(xiàn)”了祖先的傳統(tǒng)?！耙坏┪幕B續(xù)性的重?fù)?dān)完全落在具有奠基意義的文本之上，相關(guān)的人群必須想方設(shè)法讓這個(gè)文本保持鮮活的狀態(tài)，盡一切可能克服文本與現(xiàn)實(shí)之間不斷加大的距離。”(17)[德]揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶——早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，第296頁(yè)。《海爾堪大神傳奇》就屬于這樣一種具有奠基意義的文本，何鈞佑通過(guò)個(gè)人化的敘事策略，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的闡釋和“再現(xiàn)”，讓文本適應(yīng)當(dāng)下的閱讀語(yǔ)境。

他一絲不茍地講述錫伯族傳統(tǒng)生活習(xí)俗，并每每提及錫伯族過(guò)去的傳統(tǒng)時(shí)，都用“那時(shí)候”“我們鮮卑人”“我們民族”等開頭，并且異常詳細(xì)地再現(xiàn)和重復(fù)著古代的生活習(xí)俗和場(chǎng)景，而這種對(duì)傳統(tǒng)的重視，有時(shí)超越了故事情節(jié)本身。

《海爾堪大神傳奇》就是這樣一個(gè)充滿了傳統(tǒng)再現(xiàn)的故事文本。在《海爾堪大神傳奇》中，何鈞佑的故事向我們描繪了一位勇敢、智慧、無(wú)私奉獻(xiàn)的保護(hù)神的形象。同時(shí)在講述中，著重介紹了錫伯族鮮卑時(shí)代的歷史場(chǎng)景與生活方式，形成了一個(gè)帶有百科全書性的文本，對(duì)了解鮮卑時(shí)代錫伯先民的生活以及海爾堪大神產(chǎn)生的過(guò)程具有重要的價(jià)值?！逗柨按笊駛髌妗凡粌H講述海爾堪的馴馬功績(jī)，而且詳細(xì)地展現(xiàn)了錫伯族鮮卑時(shí)代生產(chǎn)生活的圖景。這些生產(chǎn)生活圖景向我們展示了海爾堪大神的生活背景及其被神化的過(guò)程。

開篇第一部分“海爾堪的祖先”開頭就用了大量的語(yǔ)句來(lái)介紹鮮卑人的歷史、生計(jì)方式、打獵的技術(shù)、弓箭發(fā)明的傳說(shuō)。

最早烏洛厚國(guó)的鮮卑人叫須卜人，也有漢人叫他們山戎。最早的時(shí)候他們不是靠打漁、打獵為生的，因?yàn)槟菚r(shí)候的野豬、野牛、野羊什么的到處都是，特別是到了夏天的時(shí)候，洞口和大柵欄的外面有的是。所以鮮卑人不論男女老少都能抓獵物，也會(huì)抓魚，因?yàn)榈搅饲锾斓臅r(shí)候，魚多得往岸上直跳。后來(lái)人越來(lái)越多，野牛、野羊、野馬什么的慢慢地就少了，這時(shí)候才開始打獵了。

最早的時(shí)候鮮卑族還沒有弓箭。那時(shí)候打漁、打獵用的就是棒子、繩套，再不就是給老虎、黑瞎子挖陷阱，一般用套子的時(shí)候多。傳說(shuō)是有一次鮮卑祖先捕虎的時(shí)候，無(wú)意間打了三個(gè)虎套，虎套刮到別的樹枝上了，就變成了一個(gè)弓的形狀。他們找了一個(gè)大樹的軟枝，幾個(gè)人把套子拉到地面，用一根一庹多長(zhǎng)的粗木棍把套子掛上，然后搬一塊大石頭壓上，木棒的上面再放一只死雞什么的，只要老虎和熊用爪子一抓雞，棒子一頭的套就套在老虎的爪子或者脖子上，它越掙扎，樹枝的勁越大，也就勒得越緊，到最后就能把老虎或是熊給勒死了。(18)何鈞佑講述，沈陽(yáng)市于洪區(qū)文化館采錄整理：《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，第2頁(yè)。

關(guān)于養(yǎng)馬、馴馬的各種技術(shù)，在《海爾堪大神傳奇》中記載得尤為詳細(xì)：

最初答魯紅的祖先就找容易馴服的馬練習(xí)騎。有的馬你摩挲它，它不尥蹶子，這樣的馬養(yǎng)長(zhǎng)了試驗(yàn)著就能騎。那時(shí)候還沒有鞍子，也沒有馬韁繩，騎的時(shí)候不容易，經(jīng)常掉下來(lái)摔傷。后來(lái)就用繩子拴在馬的脖子上，人抓住了騎，就不容易掉下來(lái)了。再到后來(lái)，答魯紅的祖先發(fā)現(xiàn)要馬往左往右，只要用手拍它的脖子，馬就知道了。他就找了繩子把馬拴上，這就有了嚼子和馬韁繩。答魯紅的祖先找了一百匹馬，讓一百個(gè)身強(qiáng)力壯的年輕人學(xué)著騎馬。開始的時(shí)候總往下掉，三個(gè)月過(guò)去了，就很少掉下來(lái)了。

……

古代時(shí)的馬鞍子比現(xiàn)在的簡(jiǎn)單，都是擱樺樹皮做的，最早的馬鞍子就是擱樺樹皮卷上個(gè)卷，把這兩個(gè)卷綁在中間離開那個(gè)脊梁骨，擱肚子一勒就是馬鞍子了。(19)何鈞佑講述，沈陽(yáng)市于洪區(qū)文化館采錄整理：《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，第4頁(yè)。

《海爾堪大神傳奇》展現(xiàn)了古代社會(huì)原始而古樸的生活方式，其中也包含了錫伯先民對(duì)自然、動(dòng)物、器物、工具和技術(shù)的認(rèn)知，而這一切恰恰是那個(gè)時(shí)代精神最完整的體現(xiàn)。正如黑格爾在評(píng)價(jià)《荷馬史詩(shī)》時(shí)談到其中一個(gè)著名的穿插時(shí)所指出的那樣: “荷馬卻仍然在阿喀琉斯的盾牌上對(duì)整個(gè)大地和人類生活,例如婚禮、法庭審判、耕種、牛羊群、城市中的內(nèi)戰(zhàn)之類,用高明的藝術(shù)手腕作出令人驚贊的繪描?！?20)[德]黑格爾《美學(xué)》(第三卷)下，上海：商務(wù)印書館1997年，第131頁(yè)。史詩(shī)是以展示客觀世界為目的的，在何鈞佑的敘事中，這一特征也非常明顯。在一次訪談中，他談到了對(duì)于民族精神的理解。他說(shuō)，“民族精神不是體現(xiàn)在英雄身上，而是體現(xiàn)在生活的點(diǎn)滴之中?！?21)2011年冬天時(shí)，筆者與何鈞佑先生通電話時(shí)，他在電話中語(yǔ)重心長(zhǎng)地強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。他同時(shí)還講述了錫伯族人給小孩子捆綁在木板上的養(yǎng)育習(xí)俗，認(rèn)為這些對(duì)于塑造錫伯族的民族精神都是非常重要的。在何鈞佑身上，我們可以強(qiáng)烈地感受到他對(duì)民族文化傳統(tǒng)的敬畏與堅(jiān)守。他對(duì)傳統(tǒng)的理解不同于普通的族群成員，他是更堅(jiān)定的傳統(tǒng)的維護(hù)者、守衛(wèi)者，是錫伯族的文化精英。

在《海爾堪大神傳奇》中，何鈞佑講述海爾堪有過(guò)兩次顯靈，這構(gòu)成了對(duì)海爾堪神化的一種重要方式。

鮮卑人傳說(shuō)海爾堪有兩次顯靈。頭一次是匈奴的冒頓三萬(wàn)騎兵攻打?yàn)趸傅臅r(shí)候，眼看著就要打勝了，烏桓抗擊他們。他們死了一萬(wàn)多騎兵，冒頓看他們死了這么多的人就生氣了，就讓剩下的一萬(wàn)多人去搶烏恒的百姓。

打仗弄得烏恒的百姓跑到南邊一部分，北邊一部分，還剩下一部分，也是冒頓要去搶的地方。

這時(shí)候天已經(jīng)快黑了，冒頓率領(lǐng)這些騎兵疾馳向東邊的幾個(gè)還沒來(lái)得及撤走的部落。這些部落里就只剩下些老人、孩子和婦女。眼看著要遭搶了，一大群的婦女就大聲地喊：“海爾堪大神，救救我們吧！海爾堪大神，救救我們吧！”(22)何鈞佑講述，沈陽(yáng)市于洪區(qū)文化館采錄整理：《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，第128頁(yè)。

……

海爾堪的謀士大雁神尼雅幫助海爾堪成就大業(yè)，也被奉為神靈：

鮮卑人為了紀(jì)念尼雅為鮮卑的太平做出的貢獻(xiàn)，從此以后，獵人打獵時(shí)從來(lái)不傷害大雁。從那以后，鮮卑人年年保護(hù)大雁在精奇里和東那水繁殖，鮮卑人更沒有一人在大雁南北遷徙時(shí)射殺它們。(23)何鈞佑講述，沈陽(yáng)市于洪區(qū)文化館采錄整理：《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》，第127頁(yè)。

海爾堪不僅是英雄大神，也成為鮮卑人的保護(hù)神，錫伯族人的家庭保護(hù)神。在原始社會(huì)的晚期，隨著階級(jí)分化的出現(xiàn)，人的社會(huì)身份逐漸等級(jí)化，首領(lǐng)崇拜和英雄崇拜的觀念凸顯。孟慧英在《中國(guó)原始信仰研究》中，也同樣得出這樣的結(jié)論：“父系血緣關(guān)系的確定和神化是父系社會(huì)體制和意識(shí)形態(tài)的重要基礎(chǔ)，對(duì)這個(gè)基礎(chǔ)的強(qiáng)化和神化是出自現(xiàn)實(shí)生活的必然要求。男性祖先崇拜是父系氏族社會(huì)的典型宗教形式，它集中表現(xiàn)在對(duì)亡故的氏族首領(lǐng)、英雄和氏族薩滿的祭祀上面。”(24)孟慧英：《中國(guó)原始信仰研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年，第191-192頁(yè)。在《海爾堪大神傳奇》中，海爾堪大神完成了從英雄到氏族保護(hù)神、家庭保護(hù)神的神化歷程。

族群的記憶方式是多樣的，其記憶文本總是受到來(lái)自“現(xiàn)在的”以及外界的各種因素的影響，“文化記憶是復(fù)雜的、多樣的，就像迷宮一樣，包含大量的紐帶記憶，以及在時(shí)間和空間上具有差異性的群體身份，正是在這些張力和矛盾中，文化記憶獲得了活力?！?25)[德]揚(yáng)·阿斯曼：《什么是“文化記憶”？》，陳國(guó)戰(zhàn)譯，《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2016年第6期?！逗柨按笊駛髌妗纷鳛橐粋€(gè)文化記憶文本，是記憶的“存儲(chǔ)器”，包含著族群對(duì)身份的認(rèn)同和歸屬意識(shí)，也包含著對(duì)“傳統(tǒng)”的堅(jiān)守與追求，同時(shí)也體現(xiàn)了傳承人的記憶選擇與建構(gòu)。每一位民間精英型的傳承人都是一部民族文化和民間知識(shí)的寶典，是民族文化的活化石。他們不僅主動(dòng)地自覺地關(guān)注本民族文化，同時(shí)對(duì)本民族文化充滿深厚情感。這種基于強(qiáng)烈民族意識(shí)的文化自覺性是民族文化得以傳承的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。對(duì)于每一位個(gè)體的傳承人而言，這似乎又是一種文化的本能，傳承的使命與責(zé)任推動(dòng)著古老文化和民族傳統(tǒng)一代又一代地延續(xù)、承接。而傳承的行為本身，都是他們對(duì)歷史的充滿深情的回望與凝視。民間敘事文本承載著傳承人以及一個(gè)民族的情感記憶、歷史記憶和生活記憶。

通過(guò)對(duì)《海爾堪大神傳奇》的研究，可以發(fā)現(xiàn)錫伯族民族精神體現(xiàn)在對(duì)祖先的記憶之中，體現(xiàn)在古老的信仰機(jī)制之中，也體現(xiàn)在具體而龐雜的日常生活實(shí)踐之中。何鈞佑所講述的《海爾堪大神傳奇》體現(xiàn)了錫伯族口頭傳統(tǒng)的遺留，同時(shí)，從講述行為和文本內(nèi)容可以看到民族文化精英的立場(chǎng)和視角，他講述的故事不僅僅是錫伯族歷史記憶的一部分，他以及他的講述也成為了“歷史的一部分”，同樣具有文化史的價(jià)值，這可能也是何鈞佑及其故事研究的另外一個(gè)可探索的角度。同時(shí)，在《海爾堪大神傳奇》的文本和講述中，也為我們提供了族群文化記憶的一個(gè)典型個(gè)案。

四、文化記憶的社會(huì)認(rèn)同與承續(xù)

當(dāng)文化記憶以顯性的方式存在時(shí)，它會(huì)通過(guò)紀(jì)念物、博物館、書寫等媒介形式發(fā)揮凝聚力與認(rèn)同的功能，從而實(shí)現(xiàn)文化記憶的連續(xù)性。何鈞佑講述的故事在某種程度上，成了這樣一個(gè)記憶的儲(chǔ)存器和發(fā)動(dòng)機(jī)?！啊换貞浀倪^(guò)去’并不等同于我們稱之為‘歷史’的、關(guān)于過(guò)去的冷冰冰的知識(shí)。被回憶的過(guò)去永遠(yuǎn)摻雜著對(duì)身份認(rèn)同的設(shè)計(jì)，對(duì)當(dāng)下的闡釋，以及對(duì)有效性的訴求。因此關(guān)于回憶的問題也就深入到了政治動(dòng)因和國(guó)家身份認(rèn)同建立的核心?！?26)[德]阿萊達(dá)·阿斯曼：《回憶空間——文化記憶的形式和變遷》，潘璐譯，北京：北京大學(xué)出版社2016年，第85頁(yè)。文化記憶在建構(gòu)的過(guò)程中產(chǎn)生了巨大的能量和認(rèn)同性。

文化認(rèn)同的一個(gè)表現(xiàn)為，何鈞佑講述的故事被作為錫伯族民族文化遺產(chǎn)受到珍視和重視。作為一位錫伯族民族精英，何鈞佑在退休之后，一直自覺地在整理家族中流傳下來(lái)的錫伯族長(zhǎng)篇故事，由于信息閉塞，他當(dāng)時(shí)并不知道非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)這回事。一直到2007年6月，在沈陽(yáng)市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查中，何鈞佑被發(fā)現(xiàn)，并引起專家學(xué)者的關(guān)注。何鈞佑所講述的錫伯族長(zhǎng)篇故事從民間口傳文本，變成了“非遺文本”，從2008年開始，地方文化館和遼寧大學(xué)師生對(duì)何鈞佑故事進(jìn)行采錄整理，并陸續(xù)出版了多部《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》(27)目前已出版的何鈞佑故事包括：《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》(上下)，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社2009年；《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》(四卷本)，沈陽(yáng)：萬(wàn)卷出版公司2013年；《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》(塔頓莫烏建國(guó))，沈陽(yáng)：萬(wàn)卷出版公司2017年；《塔頓莫烏》(錫伯族歷史敘事長(zhǎng)詩(shī))，沈陽(yáng)：遼寧民族出版社2018年。?！昂吴x佑錫伯族長(zhǎng)篇故事”先后入選市、省兩級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目，2010年入選第三批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目名錄。2012年12月何鈞佑病故，幾乎與此同時(shí)，文化部的官方網(wǎng)站上正在進(jìn)行何鈞佑入選國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人的公示。何鈞佑雖然離世了，但他傳承的錫伯族文化記憶卻刻寫在不同的媒介和空間之中，在沈陽(yáng)市錫伯家廟和沈陽(yáng)錫伯族博物館中，何鈞佑的大幅照片和六卷著作，整齊地?cái)[放在陳列展柜之中。在錫伯族西遷紀(jì)念活動(dòng)上，何鈞佑以及他的故事也成為錫伯族文化的一個(gè)標(biāo)識(shí)。

文化認(rèn)同的另一個(gè)表現(xiàn)是何鈞佑所“創(chuàng)作”的喜利媽媽和海爾堪大神畫像被錫伯族人接受和認(rèn)同，并成為錫伯族人家供奉的祖先神像。

在文字出現(xiàn)之前，人類處于“以圖言說(shuō)”的時(shí)代，他們以圖像符號(hào)表達(dá)對(duì)世界的認(rèn)知和自己的宗教信仰，對(duì)于祖先的記憶和崇拜也往往通過(guò)圖像符號(hào)來(lái)表示，藉由圖像建立了對(duì)祖先的記憶系統(tǒng)。這個(gè)祖先的記憶系統(tǒng)除了圖像符號(hào)外，在史詩(shī)、神話、傳說(shuō)、故事等口頭文學(xué)作品中，也是一種神圣的存在。正如揚(yáng)·阿斯曼的文化記憶理論所指出的那樣，文化記憶借助的媒介很多，比如文字、圖畫、塑像、紀(jì)念物、節(jié)日等等。在文化記憶中，錫伯族海爾堪形象從“無(wú)形的”精神形象變成“有形的”物質(zhì)形象。

2017年，筆者在沈陽(yáng)市沈北新區(qū)喜利媽媽信仰習(xí)俗代表性傳承人吳吉山家里，看到在新建住房(28)據(jù)沈北新區(qū)文化旅游和廣播電視局調(diào)研員仇興輝介紹，新房是2016-2017年間建成的，海爾堪牌位是與新房同建的。感謝仇興輝老師接受電話訪談。的西墻外，有一個(gè)小洞(約一尺半深，一尺高，半尺寬)，用磚砌成，里面有一塊木牌位，上寫“海爾堪瑪法之位”，他家里供奉著喜利媽媽和海爾堪大神的畫像，畫像即是何鈞佑老人生前所作畫像， 2018年，吳吉山家西墻洞里的木牌位被泥塑的海爾堪瑪法坐像代替。如圖(29)圖片均為錫伯族草醫(yī)丁林野先生拍攝并提供，特此致謝。:

何鈞佑所畫的海爾堪瑪法畫像和喜利媽媽畫像(丁林野2019年2月攝于吳吉山家)

神龕里的海爾堪瑪法坐像(丁林野2019年2月攝于吳吉山家)

經(jīng)過(guò)時(shí)間的過(guò)濾，海爾堪瑪法的祖先記憶已經(jīng)從抽象的圖像符號(hào)、實(shí)物符號(hào)，具象為祖先畫像和塑像，成為被供奉的“圣像”。

何鈞佑所畫的喜利媽媽與海爾堪瑪法從畫風(fēng)來(lái)講，明顯受到俄羅斯東正教的繪畫風(fēng)格影響，巴洛克風(fēng)格褶皺的簾子以及人物構(gòu)圖等與西方宗教風(fēng)格繪畫有相似之處。這種畫風(fēng)與何鈞佑本人的人生經(jīng)歷有關(guān)，但不論怎樣，在現(xiàn)代社會(huì)中，人們需要這樣的畫像符號(hào)，似乎也并不在意畫得是否像。畫像符號(hào)的海爾堪瑪法體現(xiàn)了錫伯族祖先信仰的歷史變遷與現(xiàn)代的記憶方式，以及對(duì)祖先及傳統(tǒng)的“想象與發(fā)明”。

海爾堪瑪法的信仰儀式也是對(duì)海爾堪祖先記憶的強(qiáng)化，但是隨著生產(chǎn)生活方式的變遷，在很多錫伯族聚居的地方，海爾堪瑪法的信仰儀式基本中斷，在房屋的建筑中，海爾堪的神龕之位基本已不復(fù)存在。近些年來(lái)，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)的興起，以及錫伯族民族文化的復(fù)興，出現(xiàn)了海爾堪瑪法的祖先的神像以及祭祀活動(dòng)。以沈陽(yáng)市沈北新區(qū)吳吉山老人為例，他家現(xiàn)在的海爾堪瑪法神像和神龕，也是在政府資助下新建房屋中才得以恢復(fù)。在吳吉山家每年春節(jié)前祭祀喜利媽媽的儀式中，海爾堪瑪法作為男性祖先同樣也得到祭祀。

祭祀儀式在文化記憶的傳承中具有重要的地位。“這些儀式在某種程度上超越了純粹的程序，即形式不是簡(jiǎn)單地為行為減負(fù)，而是在記號(hào)功能意義上，在某種程度上將一種意義內(nèi)容長(zhǎng)久地穩(wěn)定化，而這一意義內(nèi)容不是為服務(wù)于行為的首要目的而產(chǎn)生的。”(30)馮亞琳，[德]埃爾主編，余傳玲等譯：《文化記憶理論讀本》，北京：北京大學(xué)出版社2012年，第4頁(yè)?！皟x式通過(guò)定義超越日常生活和日常行為目的的視野，指向一個(gè)更高級(jí)、更普遍、更高一級(jí)的領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域以象征的形式出現(xiàn)?！?31)馮亞琳，[德]埃爾主編，余傳玲等譯：《文化記憶理論讀本》，第5頁(yè)。海爾堪瑪法的祭祀儀式從中斷的傳統(tǒng)，變成“恢復(fù)”的傳統(tǒng)，體現(xiàn)了在現(xiàn)代語(yǔ)境之下民族文化記憶的建構(gòu)過(guò)程及努力。

縱觀何鈞佑的《海爾堪大神傳奇》的講述，可以發(fā)現(xiàn)文化記憶中的“文本”除了圖像、口頭和書面等顯在的“文本”之外，在記憶的深層還有一個(gè)“精神文本”，“在阿斯曼看來(lái)好比是無(wú)形的宗教，在一些別的民族學(xué)家的語(yǔ)言中，它就像是有一顆‘集體的靈魂’，在背后掌控著社會(huì)成員的思想言行?！?32)王霄冰：《文字、儀式與文化記憶》，《江西社會(huì)科學(xué)》2007年第2期。這個(gè)內(nèi)在的、隱性的文本是核心性的，具有相對(duì)的穩(wěn)定性，它體現(xiàn)了文化的內(nèi)涵、價(jià)值觀念以及集體的靈魂。揚(yáng)·阿斯曼把具有奠基意義的故事稱為神話，“神話是這樣一種歷史，人們講述它，是為了讓自己在面對(duì)自己和世界時(shí)可以找到方向；神話又是關(guān)于更高級(jí)秩序的真理，它不光是絕對(duì)正確的，還可以提出規(guī)范性要求并擁有定型性力量?！?33)[德]揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶——早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》，第72頁(yè)。這種神圣性的記憶文本或者奠基性的故事是文化記憶中的深層文本，關(guān)乎信仰、儀式和“高級(jí)秩序的真理”，是文化記憶得以傳續(xù)的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制。在《海爾堪大神傳奇》中這種文本就是海爾堪的信仰傳統(tǒng)。《海爾堪大神傳奇》中經(jīng)過(guò)記憶選擇和整理的文本細(xì)節(jié)對(duì)于解讀錫伯族的海爾堪信仰傳統(tǒng)具有重要的價(jià)值，同時(shí)也使我們得以窺見文化記憶建構(gòu)的過(guò)程以及動(dòng)力系統(tǒng)的面貌。