隋 麗
文化如何傳承,記憶如何建構(gòu),這一古老的命題近些年來(lái)隨著文化記憶研究的興起而具有了新的觀照角度。德國(guó)學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼和阿萊達(dá)·阿斯曼夫婦在20世紀(jì)末提出來(lái)的文化記憶理論,對(duì)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)等人文學(xué)科產(chǎn)生了廣泛的影響。揚(yáng)·阿斯曼《文化記憶——早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》以及阿萊達(dá)·阿斯曼的《回憶空間——文化記憶的形式和變遷》等著作探討了文化記憶的類型、形式、變遷,以及書寫文化、文化認(rèn)同、政治想象等理論問題。文化記憶凝聚著一個(gè)族群關(guān)于傳統(tǒng)、過(guò)去的情感與意義的認(rèn)知,激發(fā)著族群的歸屬意識(shí)和身份認(rèn)同,相關(guān)的人借此確立自我形象和政治身份。文化記憶與集體記憶、社會(huì)記憶有著深刻的聯(lián)系。法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干認(rèn)為共同回憶創(chuàng)造了一種凝聚感,形成“集體意識(shí)”,對(duì)于族群和個(gè)體認(rèn)同感的形成起到重要作用。法國(guó)社會(huì)學(xué)家哈布瓦赫在《論集體記憶》中提出了集體記憶的概念,認(rèn)為集體記憶是一個(gè)特定社會(huì)群體之成員共享往事的過(guò)程和結(jié)果,強(qiáng)調(diào)人是在其社會(huì)化的過(guò)程中形成了記憶,集體記憶受到社會(huì)框架的制約,認(rèn)為“社會(huì)思想本質(zhì)上必然是一種記憶,它的全部?jī)?nèi)容僅由集體回憶或記憶構(gòu)成。但是,在其中,只有那些在每個(gè)時(shí)期的社會(huì)中都存在,并仍然在其現(xiàn)在的框架當(dāng)中運(yùn)作的回憶才能得以重構(gòu)?!?1)[法]莫里斯·哈布瓦赫:《論集體記憶》,上海:上海人民出版社2002年,第313頁(yè)。美國(guó)學(xué)者保羅·康納頓在《社會(huì)如何記憶》中也強(qiáng)調(diào)了“記憶”的社會(huì)性特質(zhì),認(rèn)為在個(gè)體記憶之外還存在著另一種記憶,即社會(huì)記憶,并強(qiáng)調(diào)社會(huì)記憶通過(guò)紀(jì)念儀式和身體實(shí)踐的方式進(jìn)行延續(xù)和傳遞。納日碧力戈在調(diào)查各煙屯藍(lán)靛瑤時(shí)發(fā)現(xiàn)社會(huì)記憶在信仰儀式中延續(xù),思維觀念和肢體儀式共存互生,成為社會(huì)記憶的一部分,通過(guò)一次又一次的操演,和經(jīng)濟(jì)理性對(duì)話,使傳統(tǒng)在表層蛻變的同時(shí)保持底層的沿續(xù)。(2)納日碧力戈:《作為操演的民間口述和作為行動(dòng)的社會(huì)記憶》,《廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2003年第3期。這些觀點(diǎn)為民間口承敘事研究提供了啟發(fā)。
關(guān)于祖先和英雄的文化記憶對(duì)于族群來(lái)說(shuō)具有極為重要的意義和價(jià)值。雖然發(fā)生在遙遠(yuǎn)的過(guò)去,但是卻在族群成員的心里留下不可磨滅的印記,“那些具有重要意義的文本被視為核心文獻(xiàn),經(jīng)常被抄寫和背誦,最后成為經(jīng)典之作,擁有了規(guī)范和定型的價(jià)值。”(3)[德]揚(yáng)·阿斯曼:《文化記憶——早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》,北京:北京大學(xué)出版社2015年,第93頁(yè)。通過(guò)文化記憶的視角來(lái)看神圣祖先的口碑文本與信仰,可以發(fā)現(xiàn)神圣記憶在傳承過(guò)程中的建構(gòu)路徑以及個(gè)體的能動(dòng)性如何影響了族群意識(shí)的認(rèn)同和凝聚。
錫伯族的海爾堪信仰在錫伯族族群中即是具有重要意義的文化記憶,歷經(jīng)了漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期,雖然一度中斷,卻又“復(fù)蘇”,尤其難得的是錫伯族的何鈞佑老人講述的帶有鮮明史詩(shī)性的錫伯族長(zhǎng)篇故事《海爾堪大神傳奇》,延續(xù)并傳承了古老的海爾堪瑪法文化記憶。那么,這一文化記憶傳承至今,它的記憶系統(tǒng)是如何形成的?在傳承與建構(gòu)的過(guò)程中被賦予了怎樣的意義?這些問題的展開,也許能夠使我們更進(jìn)一步走進(jìn)錫伯族文化的深處,也能夠觸摸文化記憶的脈絡(luò)是如何在歷史中鋪陳與播衍的。
海爾堪,錫伯語(yǔ)為保護(hù)牲畜的意思;瑪法,錫伯語(yǔ)為祖宗的意思。海爾堪瑪法,即保護(hù)牲畜興旺的男祖宗之意,又叫“馬神”。海爾堪瑪法是錫伯族薩滿神靈系統(tǒng)中的神靈之一,至少在清代,就已經(jīng)是錫伯族重要的民間信仰形式,與喜利媽媽(錫伯族女性祖先神)并列為祖先神靈?!八瓉?lái)代表的是男性祖先,后來(lái)經(jīng)過(guò)父系社會(huì)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展,逐步演變?yōu)楸Wo(hù)家畜興旺的神。1949年以前,每戶均立有其龕位?!?4)仲高、迪木拉提·奧邁爾、賀靈、佟克力:《錫伯族民間信仰與社會(huì)》,北京:民族出版社2008年,第122頁(yè)。根據(jù)老人口述以及一些資料的零星記錄,可以了解到,海爾堪瑪法一般供在房屋外西南墻的房檐下,在檐下的墻內(nèi)掏出一個(gè)長(zhǎng)方形的洞,約一尺半深,一尺高,半尺寬,里面放個(gè)木匣子,匣子里裝有或木雕、或泥塑、或紙畫的神像,即海爾堪瑪法;在洞的下方釘兩根木樁,上面放一塊木板,板上放置香爐等祭器。關(guān)于為何將海爾堪瑪法供奉在屋外,民間認(rèn)為在古代社會(huì),男子經(jīng)常外出狩獵或者放牧,龕位空間位置和供奉物體現(xiàn)了這一古老的經(jīng)濟(jì)模式和男女性別分工,“供奉物反映了古代錫伯族經(jīng)濟(jì)生活中,以男人放養(yǎng)牲畜為主,牲畜的興旺直接影響人們的生計(jì),故用男人象征‘海爾堪瑪法’。所謂男祖宗,是保佑牲畜興旺之神。遼寧地區(qū)錫伯族家庭至今尚有供奉,供在屋外面,寓意男主外。今瓦房店市和岫巖一帶錫伯族稱海爾堪為外老祖宗?!?5)關(guān)偉、關(guān)捷:《錫伯族》,沈陽(yáng):遼寧民族出版社2008年,第84頁(yè)。海爾堪瑪法的“神像”具有地區(qū)差異性,即使同一地區(qū),形象也不同,有的是帶有胡須、身穿狍皮的中年男子形象;有的是以物替代神像,用馬鬃、馬尾或?qū)懹小肮┓铖R神之位”的黃布替代。供奉海爾堪的家庭,每逢初一、十五,以及逢年過(guò)節(jié),都要燒香叩頭,祈求牲畜興旺。
關(guān)于海爾堪瑪法的傳說(shuō),在錫伯族民間廣為流傳,有幾種不同的版本:一是說(shuō)他是有名的“族長(zhǎng)”,在帶領(lǐng)錫伯族與敵人打仗時(shí)戰(zhàn)死,其坐騎成為他的替身,神勇無(wú)比,擊退了敵人,馬老死后被供奉為族神,以族長(zhǎng)海爾堪名字命名。二是說(shuō)他是拯救牲畜的著名的放牧手,死后被族人奉為保佑牲畜繁衍生息的神靈。三是說(shuō)他是一名窮苦的放牧手,避免了族人牲畜的一次大災(zāi)難,后來(lái)成為牲畜保護(hù)神。(6)仲高、迪木拉提·奧邁爾、賀靈、佟克力:《錫伯族民間信仰與社會(huì)》,第123頁(yè)。在《錫伯族民間故事集》中還收錄了一則在東北錫伯族中具有代表性的《海爾堪瑪法的傳說(shuō)》:漢朝時(shí)期,錫伯族先祖的居地經(jīng)常遭受匈奴的侵襲。部落里有一位英雄叫海爾堪,帶領(lǐng)大家制作武器,練兵習(xí)武。在一次戰(zhàn)斗之前,海爾堪把部落里的老人和兒童疏散到山里,帶著一群青年迎戰(zhàn),終因寡不敵眾,死傷慘重,最后只剩下海爾堪一人,危急時(shí)刻,他的白龍馬奮起四蹄,撲向敵人,并馱著海爾堪涉水渡河,把敵人全部引入滔滔冰水之中。傳說(shuō)海爾堪和白龍馬后來(lái)回到了大興安嶺,為千家萬(wàn)戶看護(hù)著馬、牛、羊,錫伯人把他奉為神靈。(7)參見關(guān)寶學(xué)主編《錫伯族民間故事集》,沈陽(yáng):遼寧人民出版社2002年,第26-30頁(yè)。此外,這本故事集中還收錄了一則《達(dá)爾洪爺爺?shù)膫髡f(shuō)》(8)關(guān)寶學(xué)主編:《錫伯族民間故事集》,第54-55頁(yè)。,傳說(shuō)有一位孤獨(dú)的老人一年四季手不離放牧桿,人們叫他達(dá)爾洪,達(dá)爾洪為鄉(xiāng)親們放牧并繁育牲畜,受到人們的愛戴,被供奉為神靈,后來(lái)人們又給他起了一個(gè)名字叫海爾堪。
關(guān)于“海爾堪瑪法”的傳說(shuō),也有人認(rèn)為與“鮮卑瑞獸”有關(guān),“鮮卑瑞獸”是錫伯族崇拜的一種圖騰,相傳錫伯族人在穿越大興安嶺時(shí),因山高谷深,行進(jìn)困難。這時(shí)出現(xiàn)一形似馬、聲似牛、行走如飛而善解人意的神獸,被稱為“瑞獸”,后來(lái)逐漸演變成馬神“海爾堪瑪法”。錫伯族愛馬,認(rèn)為它通靈性、通人情,懂得報(bào)恩。潔白如雪、英俊吉祥的白馬形象成了民族精神的象征?!段簳さ奂o(jì)》記載:“獻(xiàn)帝命南移,山谷高深,九難八阻,于是欲止。有神獸,其形似馬,其聲類牛,先行導(dǎo)引,歷年乃出。始居匈奴之故地?!薄皷|胡人以此獸狀鑄刻帶鉤之上,即所謂‘鮮卑郭洛帶’,譯言瑞獸帶,或神獸帶?!?9)馬長(zhǎng)壽:《烏桓與鮮卑》,上海:上海人民出版社1962年,第173頁(yè)。現(xiàn)在在錫伯族民間還流傳著有關(guān)神獸的傳說(shuō),說(shuō)神獸在鮮卑人南遷時(shí)曾經(jīng)引領(lǐng)族眾走出大興安嶺,因此受到鮮卑人的崇拜。也有學(xué)者認(rèn)為鮮卑瑞獸糅合了馬和獵狗的形態(tài),體現(xiàn)了從漁獵到畜牧以及農(nóng)耕文化的過(guò)渡痕跡。還有學(xué)者認(rèn)為神獸其實(shí)是產(chǎn)自大興安嶺的一種家狗,錫伯族人狩獵時(shí)經(jīng)常帶著它。(10)仲高、迪木拉提·奧邁爾、賀靈、佟克力:《錫伯族民間信仰與社會(huì)》,第113頁(yè)。關(guān)于鮮卑瑞獸的種種揣測(cè)莫衷一是,但可以肯定的是,“鮮卑瑞獸”是鮮卑人動(dòng)物崇拜的核心,體現(xiàn)了鮮卑人與動(dòng)物之間緊密的依存關(guān)系。海爾堪瑪法與鮮卑瑞獸都體現(xiàn)了對(duì)馬的崇拜,是錫伯族動(dòng)物崇拜的表現(xiàn)。在發(fā)展演變過(guò)程中,海爾堪瑪法已經(jīng)從動(dòng)物神變成了人神,超越了最初的動(dòng)物崇拜,雖然錫伯先民信仰發(fā)展進(jìn)入了新的階段,但依然保留了動(dòng)物崇拜的信仰根基。
作為過(guò)去的一種生活印記,海爾堪的神龕在現(xiàn)實(shí)生活中已經(jīng)很難看到了?,F(xiàn)有的田野調(diào)查顯示,在錫伯族民眾生活的地區(qū)過(guò)去供奉海爾堪的習(xí)俗非常普遍,如今基本消失不見,只留下關(guān)于海爾堪的傳說(shuō)。關(guān)于供奉海爾堪瑪法的實(shí)物,有學(xué)者發(fā)現(xiàn)過(guò)兩處,一處是岫巖縣紅旗營(yíng)關(guān)姓家,一處是東溝縣龍王廟鎮(zhèn)沈姓家。(11)關(guān)捷:《東北少數(shù)民族歷史與文化研究》,沈陽(yáng):遼寧民族出版社2007年,第116頁(yè)。其中《錫伯族供奉祖先的研究》一文,對(duì)此有詳細(xì)的介紹。目前尚不排除在其他地方也可能零星存在,并且錫伯族新建住宅中也已經(jīng)開始出現(xiàn)了新的海爾堪神龕(后文將提及)。
在錫伯族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人何鈞佑老人的長(zhǎng)篇故事《海爾堪大神傳奇》中海爾堪瑪法是以人神同體的保護(hù)神形象出現(xiàn)的?!逗柨按笊駛髌妗酚蓛刹糠纸M成,分別介紹了海爾堪的祖先答魯紅及海爾堪的生平和征戰(zhàn)事跡,記錄了錫伯族在氏族部落時(shí)期的生活、戰(zhàn)爭(zhēng)以及部落的興衰,蘊(yùn)含著錫伯族先民時(shí)代古老的生活習(xí)俗、生活狀況和風(fēng)土人情,為我們展現(xiàn)了一幅鮮活多姿的錫伯族早期社會(huì)歷史圖景。在《海爾堪大神傳奇》中海爾堪是一位擅長(zhǎng)馴馬的英雄,他為鮮卑人養(yǎng)馬、馴馬、制造馬具,做出了很大貢獻(xiàn),因此為后世傳頌,最終成了錫伯族的馬神和家庭保護(hù)神。那么,《海爾堪大神傳奇》是怎樣被記憶的呢?它以什么樣的方式保存和傳承著海爾堪這一男性祖先的文化記憶呢?它有怎樣特殊的敘事方式呢?
何鈞佑(1924-2012)出身于錫伯族官宦世家,祖父曾是清代盛京城的驍騎校。進(jìn)入民國(guó)時(shí)期,何鈞佑家族僅靠祖父留下的田地度日。何鈞佑父親三十多歲時(shí),受到了當(dāng)?shù)毓賳T的陷害,險(xiǎn)些含冤入獄,一氣之下,發(fā)誓要供兒子讀書,將來(lái)有能力打倒貪官污吏。1940年,何鈞佑十六歲時(shí),父親賣掉了家里的田地,送何鈞佑去日本讀書。在日本,何鈞佑學(xué)習(xí)了四年哲學(xué),受一位日本老師的影響,開始思考社會(huì)變革問題,并接觸到社會(huì)主義理論。1944年,何鈞佑從日本返回中國(guó),為尋求社會(huì)理想,歷盡千辛萬(wàn)苦經(jīng)外蒙古偷渡去了蘇聯(lián)。在蘇聯(lián),何鈞佑做過(guò)八年的塔斯社新聞編輯,之后被當(dāng)成中國(guó)間諜,被流放到西伯利亞三年。1955年,何鈞佑告別在蘇聯(lián)的妻兒,回到了中國(guó),在哈爾濱商業(yè)系統(tǒng)工作,1959年,在“反右運(yùn)動(dòng)”中,何鈞佑被錯(cuò)判入獄八年,出獄后在烏奴爾林業(yè)局工作。1978年,何鈞佑退休后回到沈陽(yáng),定居在于洪區(qū)馬三家子鄉(xiāng)東甸子村,并開始根據(jù)記憶整理和記錄祖輩傳下來(lái)的錫伯族故事。
何鈞佑的故事屬于家族傳承,從其曾祖父伊京阿起,就開始講述這些故事,并傳給子女。何鈞佑的祖父、大爺(祖父長(zhǎng)兄)家族中均保留了講述故事的傳統(tǒng)。何鈞佑的直接傳承人是其祖父,其故事主要來(lái)自祖父的傳承,大爺也為何鈞佑講述過(guò)故事。其三姑也是重要的傳承人,當(dāng)祖父為何鈞佑講述故事時(shí),何鈞佑年歲尚小,很多故事內(nèi)容不太理解,后來(lái)到了三姑講述的時(shí)候,隨著年齡的增大,對(duì)祖父講述過(guò)的故事才豁然開朗。二大爺(祖父的二哥)何俊泰也曾為何鈞佑講過(guò)故事,何鈞佑對(duì)其講述風(fēng)格有很高的評(píng)價(jià)。
何鈞佑和他的手稿(隋麗2010年8月4日攝于何鈞佑家)
綜上,何鈞佑故事屬于典型的家族傳承,故事講述的活動(dòng)在何氏家族、韓氏家族中均比較普遍。據(jù)何鈞佑回憶:“我爺爺說(shuō)最早他們老韓家祖先就在伯都訥(今吉林省扶余縣),當(dāng)過(guò)部落長(zhǎng)。”清代,錫伯人未遷入盛京之前曾駐防在齊齊哈爾、伯都訥??滴跄觊g,齊齊哈爾、伯都訥兩地錫伯人陸續(xù)遷入盛京。何氏家族和韓氏家族祖先即由伯都訥遷入。據(jù)何鈞佑介紹,青堆子老韓家有過(guò)一個(gè)滿文的折子,是黃布的,記錄著他所講述的錫伯族部落時(shí)代故事的梗概,他祖父見過(guò)。
何鈞佑所講述的故事大多是鮮卑部落時(shí)代的故事,如果假設(shè)這些故事最早在韓氏家族中流傳,之后傳至何氏家族,由于韓何兩個(gè)家族祖上是姑爺親,緊鄰而居,關(guān)系密切,這個(gè)可能性是完全具備的。因此何鈞佑故事的發(fā)現(xiàn),并不突兀,有著現(xiàn)實(shí)的文化土壤和完整的傳承譜系。
自幼被祖父抱在膝蓋上,講述古老的錫伯族的長(zhǎng)篇故事,這給何鈞佑留下了深刻的記憶,在求學(xué)以及成年以后,何鈞佑非常留心錫伯族的民俗和歷史文化,同時(shí)與錫伯族內(nèi)的一些文化精英多有交流,也在不斷豐富他的記憶。
美國(guó)人類學(xué)家露絲·本尼迪克特說(shuō):“誰(shuí)也不會(huì)以一種質(zhì)樸原始的眼光來(lái)看世界,他看世界時(shí),總會(huì)受到特定的習(xí)俗、風(fēng)俗和思想方式的剪裁編排。即使在哲學(xué)探索中,人們也未能超越這些陳規(guī)舊習(xí),就是他的真假是非概念也會(huì)受到其特有的傳統(tǒng)習(xí)俗的影響。”(12)[美]露絲·本尼迪克特:《文化模式》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)生活書店1992年,第5頁(yè)。對(duì)于祖先英雄以及民族歷史的記憶已經(jīng)內(nèi)化在了何鈞佑的講述活動(dòng)以及敘事中,或者說(shuō)講述人盡可能還原了祖輩的講述內(nèi)容以及習(xí)俗觀念。何鈞佑常說(shuō)的一句話就是:“我爺爺他們那會(huì)兒就是這么講的,他們就是這么認(rèn)為的?!?13)訪談時(shí)間:2012年2月7日;受訪人:何鈞佑;訪談地點(diǎn):何鈞佑家;訪談人:江帆、隋麗、陳維彪。
何鈞佑講述的《海爾堪大神傳奇》與在東北錫伯族中廣為流傳的海爾堪傳說(shuō)除了情節(jié)有所增加,故事長(zhǎng)度有延長(zhǎng)之外,核心的主題差別并不太大?!逗柨按笊駛髌妗分兄v到:
海爾堪為鮮卑人養(yǎng)馬、馴馬、制造馬具做出了很大的貢獻(xiàn)。他還讓部落長(zhǎng)獎(jiǎng)賞那些保護(hù)自己家族和保護(hù)鄰居的英雄。他經(jīng)常幫助年老體弱的和鰥寡孤獨(dú)的人,他認(rèn)為鮮卑的家庭很重要。
海爾堪經(jīng)常說(shuō):“鮮卑要是沒了家庭,就會(huì)被其他民族吞并?!?/p>
……
海爾堪不僅能保護(hù)百姓家庭的安寧,還能指揮馬。他回到家里,所有的馬都來(lái)了,他叫頭馬往哪去,頭馬就帶著馬群往哪去。海爾堪自己的馬從來(lái)不用帶籠頭和馬嚼子。
海爾堪過(guò)世后,鮮卑的后代就說(shuō)海爾堪是家庭的保護(hù)神,也有說(shuō)他是六畜的神仙,還有說(shuō)他是馬神,但是大多數(shù)鮮卑人都還認(rèn)為他是家庭的保護(hù)神。(14)何鈞佑講述,沈陽(yáng)市于洪區(qū)文化館采錄整理: 《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》,沈陽(yáng):萬(wàn)卷出版公司,2013年,第127頁(yè)。
海爾堪作為牲畜保護(hù)神保護(hù)牲畜、繁育馬匹、制造工具、保護(hù)百姓安寧的英雄形象,在《海爾堪大神傳奇》與東北錫伯族地區(qū)的傳說(shuō)相比較并沒有太大差別。因此,在某種程度上《海爾堪大神傳奇》既是個(gè)體的記憶,又是集體的記憶。在民間的口頭傳統(tǒng)中海爾堪瑪法的傳說(shuō)雖然已經(jīng)經(jīng)歷了從口頭到書面文本的傳播形式的改變,但其核心元素并沒有發(fā)生改變,體現(xiàn)了海爾堪信仰以及集體記憶的穩(wěn)定性。
此外,正如江帆教授所指出的,何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事是錫伯族歷史的“活化石”,蘊(yùn)含著豐富的反映錫伯族族群歷史與文化變遷的細(xì)節(jié)。(15)江帆、陳維彪:《錫伯族的活態(tài)史詩(shī)——“何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事”》,《西北民族研究》2010年第3期。《海爾堪大神傳奇》是錫伯族早期社會(huì)生活的生動(dòng)反映,也是在錫伯族中廣泛流傳的史詩(shī)故事,“故事中的許多人名、地名和故事情節(jié),與新疆查布查爾地區(qū)錫伯族流傳的此類故事中的人名、地名和故事情節(jié)大體相同,只是由于種種原因,目前新疆錫伯族民間流傳的這些故事,其完整與清晰程度已經(jīng)遠(yuǎn)不如何鈞佑家族保存下來(lái)的這些故事文本了?!?16)江帆、陳維彪:《錫伯族的活態(tài)史詩(shī)——“何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事”》。因而,何鈞佑講述的《海爾堪大神傳奇》具有珍貴的文化史意義,是不可多得的關(guān)于錫伯族早期社會(huì)的記憶文本。
作為文化記憶的形式之一,傳統(tǒng)的再現(xiàn)既是記憶的內(nèi)容,又是表現(xiàn)形式。在講述故事的過(guò)程中,何鈞佑對(duì)于錫伯族傳統(tǒng)文化的再現(xiàn)、記憶與講述,始終充滿莊重感、敬畏感。他的文本講述與其說(shuō)是把錫伯族視為“回憶的民族”,不如說(shuō)是把錫伯族視為“歷史的民族”。出于強(qiáng)烈的民族身份認(rèn)同意識(shí),他用講述祖先故事的方式建構(gòu)了民族的歷史記憶,“再現(xiàn)”了祖先的傳統(tǒng)?!耙坏┪幕B續(xù)性的重?fù)?dān)完全落在具有奠基意義的文本之上,相關(guān)的人群必須想方設(shè)法讓這個(gè)文本保持鮮活的狀態(tài),盡一切可能克服文本與現(xiàn)實(shí)之間不斷加大的距離。”(17)[德]揚(yáng)·阿斯曼:《文化記憶——早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》,第296頁(yè)。《海爾堪大神傳奇》就屬于這樣一種具有奠基意義的文本,何鈞佑通過(guò)個(gè)人化的敘事策略,通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的闡釋和“再現(xiàn)”,讓文本適應(yīng)當(dāng)下的閱讀語(yǔ)境。
他一絲不茍地講述錫伯族傳統(tǒng)生活習(xí)俗,并每每提及錫伯族過(guò)去的傳統(tǒng)時(shí),都用“那時(shí)候”“我們鮮卑人”“我們民族”等開頭,并且異常詳細(xì)地再現(xiàn)和重復(fù)著古代的生活習(xí)俗和場(chǎng)景,而這種對(duì)傳統(tǒng)的重視,有時(shí)超越了故事情節(jié)本身。
《海爾堪大神傳奇》就是這樣一個(gè)充滿了傳統(tǒng)再現(xiàn)的故事文本。在《海爾堪大神傳奇》中,何鈞佑的故事向我們描繪了一位勇敢、智慧、無(wú)私奉獻(xiàn)的保護(hù)神的形象。同時(shí)在講述中,著重介紹了錫伯族鮮卑時(shí)代的歷史場(chǎng)景與生活方式,形成了一個(gè)帶有百科全書性的文本,對(duì)了解鮮卑時(shí)代錫伯先民的生活以及海爾堪大神產(chǎn)生的過(guò)程具有重要的價(jià)值?!逗柨按笊駛髌妗凡粌H講述海爾堪的馴馬功績(jī),而且詳細(xì)地展現(xiàn)了錫伯族鮮卑時(shí)代生產(chǎn)生活的圖景。這些生產(chǎn)生活圖景向我們展示了海爾堪大神的生活背景及其被神化的過(guò)程。
開篇第一部分“海爾堪的祖先”開頭就用了大量的語(yǔ)句來(lái)介紹鮮卑人的歷史、生計(jì)方式、打獵的技術(shù)、弓箭發(fā)明的傳說(shuō)。
最早烏洛厚國(guó)的鮮卑人叫須卜人,也有漢人叫他們山戎。最早的時(shí)候他們不是靠打漁、打獵為生的,因?yàn)槟菚r(shí)候的野豬、野牛、野羊什么的到處都是,特別是到了夏天的時(shí)候,洞口和大柵欄的外面有的是。所以鮮卑人不論男女老少都能抓獵物,也會(huì)抓魚,因?yàn)榈搅饲锾斓臅r(shí)候,魚多得往岸上直跳。后來(lái)人越來(lái)越多,野牛、野羊、野馬什么的慢慢地就少了,這時(shí)候才開始打獵了。
最早的時(shí)候鮮卑族還沒有弓箭。那時(shí)候打漁、打獵用的就是棒子、繩套,再不就是給老虎、黑瞎子挖陷阱,一般用套子的時(shí)候多。傳說(shuō)是有一次鮮卑祖先捕虎的時(shí)候,無(wú)意間打了三個(gè)虎套,虎套刮到別的樹枝上了,就變成了一個(gè)弓的形狀。他們找了一個(gè)大樹的軟枝,幾個(gè)人把套子拉到地面,用一根一庹多長(zhǎng)的粗木棍把套子掛上,然后搬一塊大石頭壓上,木棒的上面再放一只死雞什么的,只要老虎和熊用爪子一抓雞,棒子一頭的套就套在老虎的爪子或者脖子上,它越掙扎,樹枝的勁越大,也就勒得越緊,到最后就能把老虎或是熊給勒死了。(18)何鈞佑講述,沈陽(yáng)市于洪區(qū)文化館采錄整理:《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》,第2頁(yè)。
關(guān)于養(yǎng)馬、馴馬的各種技術(shù),在《海爾堪大神傳奇》中記載得尤為詳細(xì):
最初答魯紅的祖先就找容易馴服的馬練習(xí)騎。有的馬你摩挲它,它不尥蹶子,這樣的馬養(yǎng)長(zhǎng)了試驗(yàn)著就能騎。那時(shí)候還沒有鞍子,也沒有馬韁繩,騎的時(shí)候不容易,經(jīng)常掉下來(lái)摔傷。后來(lái)就用繩子拴在馬的脖子上,人抓住了騎,就不容易掉下來(lái)了。再到后來(lái),答魯紅的祖先發(fā)現(xiàn)要馬往左往右,只要用手拍它的脖子,馬就知道了。他就找了繩子把馬拴上,這就有了嚼子和馬韁繩。答魯紅的祖先找了一百匹馬,讓一百個(gè)身強(qiáng)力壯的年輕人學(xué)著騎馬。開始的時(shí)候總往下掉,三個(gè)月過(guò)去了,就很少掉下來(lái)了。
……
古代時(shí)的馬鞍子比現(xiàn)在的簡(jiǎn)單,都是擱樺樹皮做的,最早的馬鞍子就是擱樺樹皮卷上個(gè)卷,把這兩個(gè)卷綁在中間離開那個(gè)脊梁骨,擱肚子一勒就是馬鞍子了。(19)何鈞佑講述,沈陽(yáng)市于洪區(qū)文化館采錄整理:《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》,第4頁(yè)。
《海爾堪大神傳奇》展現(xiàn)了古代社會(huì)原始而古樸的生活方式,其中也包含了錫伯先民對(duì)自然、動(dòng)物、器物、工具和技術(shù)的認(rèn)知,而這一切恰恰是那個(gè)時(shí)代精神最完整的體現(xiàn)。正如黑格爾在評(píng)價(jià)《荷馬史詩(shī)》時(shí)談到其中一個(gè)著名的穿插時(shí)所指出的那樣: “荷馬卻仍然在阿喀琉斯的盾牌上對(duì)整個(gè)大地和人類生活,例如婚禮、法庭審判、耕種、牛羊群、城市中的內(nèi)戰(zhàn)之類,用高明的藝術(shù)手腕作出令人驚贊的繪描?!?20)[德]黑格爾《美學(xué)》(第三卷)下,上海:商務(wù)印書館1997年,第131頁(yè)。史詩(shī)是以展示客觀世界為目的的,在何鈞佑的敘事中,這一特征也非常明顯。在一次訪談中,他談到了對(duì)于民族精神的理解。他說(shuō),“民族精神不是體現(xiàn)在英雄身上,而是體現(xiàn)在生活的點(diǎn)滴之中?!?21)2011年冬天時(shí),筆者與何鈞佑先生通電話時(shí),他在電話中語(yǔ)重心長(zhǎng)地強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。他同時(shí)還講述了錫伯族人給小孩子捆綁在木板上的養(yǎng)育習(xí)俗,認(rèn)為這些對(duì)于塑造錫伯族的民族精神都是非常重要的。在何鈞佑身上,我們可以強(qiáng)烈地感受到他對(duì)民族文化傳統(tǒng)的敬畏與堅(jiān)守。他對(duì)傳統(tǒng)的理解不同于普通的族群成員,他是更堅(jiān)定的傳統(tǒng)的維護(hù)者、守衛(wèi)者,是錫伯族的文化精英。
在《海爾堪大神傳奇》中,何鈞佑講述海爾堪有過(guò)兩次顯靈,這構(gòu)成了對(duì)海爾堪神化的一種重要方式。
鮮卑人傳說(shuō)海爾堪有兩次顯靈。頭一次是匈奴的冒頓三萬(wàn)騎兵攻打?yàn)趸傅臅r(shí)候,眼看著就要打勝了,烏桓抗擊他們。他們死了一萬(wàn)多騎兵,冒頓看他們死了這么多的人就生氣了,就讓剩下的一萬(wàn)多人去搶烏恒的百姓。
打仗弄得烏恒的百姓跑到南邊一部分,北邊一部分,還剩下一部分,也是冒頓要去搶的地方。
這時(shí)候天已經(jīng)快黑了,冒頓率領(lǐng)這些騎兵疾馳向東邊的幾個(gè)還沒來(lái)得及撤走的部落。這些部落里就只剩下些老人、孩子和婦女。眼看著要遭搶了,一大群的婦女就大聲地喊:“海爾堪大神,救救我們吧!海爾堪大神,救救我們吧!”(22)何鈞佑講述,沈陽(yáng)市于洪區(qū)文化館采錄整理:《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》,第128頁(yè)。
……
海爾堪的謀士大雁神尼雅幫助海爾堪成就大業(yè),也被奉為神靈:
鮮卑人為了紀(jì)念尼雅為鮮卑的太平做出的貢獻(xiàn),從此以后,獵人打獵時(shí)從來(lái)不傷害大雁。從那以后,鮮卑人年年保護(hù)大雁在精奇里和東那水繁殖,鮮卑人更沒有一人在大雁南北遷徙時(shí)射殺它們。(23)何鈞佑講述,沈陽(yáng)市于洪區(qū)文化館采錄整理:《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》第二卷之《海爾堪大神傳奇》,第127頁(yè)。
海爾堪不僅是英雄大神,也成為鮮卑人的保護(hù)神,錫伯族人的家庭保護(hù)神。在原始社會(huì)的晚期,隨著階級(jí)分化的出現(xiàn),人的社會(huì)身份逐漸等級(jí)化,首領(lǐng)崇拜和英雄崇拜的觀念凸顯。孟慧英在《中國(guó)原始信仰研究》中,也同樣得出這樣的結(jié)論:“父系血緣關(guān)系的確定和神化是父系社會(huì)體制和意識(shí)形態(tài)的重要基礎(chǔ),對(duì)這個(gè)基礎(chǔ)的強(qiáng)化和神化是出自現(xiàn)實(shí)生活的必然要求。男性祖先崇拜是父系氏族社會(huì)的典型宗教形式,它集中表現(xiàn)在對(duì)亡故的氏族首領(lǐng)、英雄和氏族薩滿的祭祀上面。”(24)孟慧英:《中國(guó)原始信仰研究》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年,第191-192頁(yè)。在《海爾堪大神傳奇》中,海爾堪大神完成了從英雄到氏族保護(hù)神、家庭保護(hù)神的神化歷程。
族群的記憶方式是多樣的,其記憶文本總是受到來(lái)自“現(xiàn)在的”以及外界的各種因素的影響,“文化記憶是復(fù)雜的、多樣的,就像迷宮一樣,包含大量的紐帶記憶,以及在時(shí)間和空間上具有差異性的群體身份,正是在這些張力和矛盾中,文化記憶獲得了活力?!?25)[德]揚(yáng)·阿斯曼:《什么是“文化記憶”?》,陳國(guó)戰(zhàn)譯,《國(guó)外理論動(dòng)態(tài)》2016年第6期?!逗柨按笊駛髌妗纷鳛橐粋€(gè)文化記憶文本,是記憶的“存儲(chǔ)器”,包含著族群對(duì)身份的認(rèn)同和歸屬意識(shí),也包含著對(duì)“傳統(tǒng)”的堅(jiān)守與追求,同時(shí)也體現(xiàn)了傳承人的記憶選擇與建構(gòu)。每一位民間精英型的傳承人都是一部民族文化和民間知識(shí)的寶典,是民族文化的活化石。他們不僅主動(dòng)地自覺地關(guān)注本民族文化,同時(shí)對(duì)本民族文化充滿深厚情感。這種基于強(qiáng)烈民族意識(shí)的文化自覺性是民族文化得以傳承的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。對(duì)于每一位個(gè)體的傳承人而言,這似乎又是一種文化的本能,傳承的使命與責(zé)任推動(dòng)著古老文化和民族傳統(tǒng)一代又一代地延續(xù)、承接。而傳承的行為本身,都是他們對(duì)歷史的充滿深情的回望與凝視。民間敘事文本承載著傳承人以及一個(gè)民族的情感記憶、歷史記憶和生活記憶。
通過(guò)對(duì)《海爾堪大神傳奇》的研究,可以發(fā)現(xiàn)錫伯族民族精神體現(xiàn)在對(duì)祖先的記憶之中,體現(xiàn)在古老的信仰機(jī)制之中,也體現(xiàn)在具體而龐雜的日常生活實(shí)踐之中。何鈞佑所講述的《海爾堪大神傳奇》體現(xiàn)了錫伯族口頭傳統(tǒng)的遺留,同時(shí),從講述行為和文本內(nèi)容可以看到民族文化精英的立場(chǎng)和視角,他講述的故事不僅僅是錫伯族歷史記憶的一部分,他以及他的講述也成為了“歷史的一部分”,同樣具有文化史的價(jià)值,這可能也是何鈞佑及其故事研究的另外一個(gè)可探索的角度。同時(shí),在《海爾堪大神傳奇》的文本和講述中,也為我們提供了族群文化記憶的一個(gè)典型個(gè)案。
當(dāng)文化記憶以顯性的方式存在時(shí),它會(huì)通過(guò)紀(jì)念物、博物館、書寫等媒介形式發(fā)揮凝聚力與認(rèn)同的功能,從而實(shí)現(xiàn)文化記憶的連續(xù)性。何鈞佑講述的故事在某種程度上,成了這樣一個(gè)記憶的儲(chǔ)存器和發(fā)動(dòng)機(jī)?!啊换貞浀倪^(guò)去’并不等同于我們稱之為‘歷史’的、關(guān)于過(guò)去的冷冰冰的知識(shí)。被回憶的過(guò)去永遠(yuǎn)摻雜著對(duì)身份認(rèn)同的設(shè)計(jì),對(duì)當(dāng)下的闡釋,以及對(duì)有效性的訴求。因此關(guān)于回憶的問題也就深入到了政治動(dòng)因和國(guó)家身份認(rèn)同建立的核心?!?26)[德]阿萊達(dá)·阿斯曼:《回憶空間——文化記憶的形式和變遷》,潘璐譯,北京:北京大學(xué)出版社2016年,第85頁(yè)。文化記憶在建構(gòu)的過(guò)程中產(chǎn)生了巨大的能量和認(rèn)同性。
文化認(rèn)同的一個(gè)表現(xiàn)為,何鈞佑講述的故事被作為錫伯族民族文化遺產(chǎn)受到珍視和重視。作為一位錫伯族民族精英,何鈞佑在退休之后,一直自覺地在整理家族中流傳下來(lái)的錫伯族長(zhǎng)篇故事,由于信息閉塞,他當(dāng)時(shí)并不知道非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)這回事。一直到2007年6月,在沈陽(yáng)市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)普查中,何鈞佑被發(fā)現(xiàn),并引起專家學(xué)者的關(guān)注。何鈞佑所講述的錫伯族長(zhǎng)篇故事從民間口傳文本,變成了“非遺文本”,從2008年開始,地方文化館和遼寧大學(xué)師生對(duì)何鈞佑故事進(jìn)行采錄整理,并陸續(xù)出版了多部《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》(27)目前已出版的何鈞佑故事包括:《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》(上下),沈陽(yáng):遼寧人民出版社2009年;《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》(四卷本),沈陽(yáng):萬(wàn)卷出版公司2013年;《何鈞佑錫伯族長(zhǎng)篇故事》(塔頓莫烏建國(guó)),沈陽(yáng):萬(wàn)卷出版公司2017年;《塔頓莫烏》(錫伯族歷史敘事長(zhǎng)詩(shī)),沈陽(yáng):遼寧民族出版社2018年。?!昂吴x佑錫伯族長(zhǎng)篇故事”先后入選市、省兩級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目,2010年入選第三批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目名錄。2012年12月何鈞佑病故,幾乎與此同時(shí),文化部的官方網(wǎng)站上正在進(jìn)行何鈞佑入選國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人的公示。何鈞佑雖然離世了,但他傳承的錫伯族文化記憶卻刻寫在不同的媒介和空間之中,在沈陽(yáng)市錫伯家廟和沈陽(yáng)錫伯族博物館中,何鈞佑的大幅照片和六卷著作,整齊地?cái)[放在陳列展柜之中。在錫伯族西遷紀(jì)念活動(dòng)上,何鈞佑以及他的故事也成為錫伯族文化的一個(gè)標(biāo)識(shí)。
文化認(rèn)同的另一個(gè)表現(xiàn)是何鈞佑所“創(chuàng)作”的喜利媽媽和海爾堪大神畫像被錫伯族人接受和認(rèn)同,并成為錫伯族人家供奉的祖先神像。
在文字出現(xiàn)之前,人類處于“以圖言說(shuō)”的時(shí)代,他們以圖像符號(hào)表達(dá)對(duì)世界的認(rèn)知和自己的宗教信仰,對(duì)于祖先的記憶和崇拜也往往通過(guò)圖像符號(hào)來(lái)表示,藉由圖像建立了對(duì)祖先的記憶系統(tǒng)。這個(gè)祖先的記憶系統(tǒng)除了圖像符號(hào)外,在史詩(shī)、神話、傳說(shuō)、故事等口頭文學(xué)作品中,也是一種神圣的存在。正如揚(yáng)·阿斯曼的文化記憶理論所指出的那樣,文化記憶借助的媒介很多,比如文字、圖畫、塑像、紀(jì)念物、節(jié)日等等。在文化記憶中,錫伯族海爾堪形象從“無(wú)形的”精神形象變成“有形的”物質(zhì)形象。
2017年,筆者在沈陽(yáng)市沈北新區(qū)喜利媽媽信仰習(xí)俗代表性傳承人吳吉山家里,看到在新建住房(28)據(jù)沈北新區(qū)文化旅游和廣播電視局調(diào)研員仇興輝介紹,新房是2016-2017年間建成的,海爾堪牌位是與新房同建的。感謝仇興輝老師接受電話訪談。的西墻外,有一個(gè)小洞(約一尺半深,一尺高,半尺寬),用磚砌成,里面有一塊木牌位,上寫“海爾堪瑪法之位”,他家里供奉著喜利媽媽和海爾堪大神的畫像,畫像即是何鈞佑老人生前所作畫像, 2018年,吳吉山家西墻洞里的木牌位被泥塑的海爾堪瑪法坐像代替。如圖(29)圖片均為錫伯族草醫(yī)丁林野先生拍攝并提供,特此致謝。:
何鈞佑所畫的海爾堪瑪法畫像和喜利媽媽畫像(丁林野2019年2月攝于吳吉山家)
神龕里的海爾堪瑪法坐像(丁林野2019年2月攝于吳吉山家)
經(jīng)過(guò)時(shí)間的過(guò)濾,海爾堪瑪法的祖先記憶已經(jīng)從抽象的圖像符號(hào)、實(shí)物符號(hào),具象為祖先畫像和塑像,成為被供奉的“圣像”。
何鈞佑所畫的喜利媽媽與海爾堪瑪法從畫風(fēng)來(lái)講,明顯受到俄羅斯東正教的繪畫風(fēng)格影響,巴洛克風(fēng)格褶皺的簾子以及人物構(gòu)圖等與西方宗教風(fēng)格繪畫有相似之處。這種畫風(fēng)與何鈞佑本人的人生經(jīng)歷有關(guān),但不論怎樣,在現(xiàn)代社會(huì)中,人們需要這樣的畫像符號(hào),似乎也并不在意畫得是否像。畫像符號(hào)的海爾堪瑪法體現(xiàn)了錫伯族祖先信仰的歷史變遷與現(xiàn)代的記憶方式,以及對(duì)祖先及傳統(tǒng)的“想象與發(fā)明”。
海爾堪瑪法的信仰儀式也是對(duì)海爾堪祖先記憶的強(qiáng)化,但是隨著生產(chǎn)生活方式的變遷,在很多錫伯族聚居的地方,海爾堪瑪法的信仰儀式基本中斷,在房屋的建筑中,海爾堪的神龕之位基本已不復(fù)存在。近些年來(lái),隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運(yùn)動(dòng)的興起,以及錫伯族民族文化的復(fù)興,出現(xiàn)了海爾堪瑪法的祖先的神像以及祭祀活動(dòng)。以沈陽(yáng)市沈北新區(qū)吳吉山老人為例,他家現(xiàn)在的海爾堪瑪法神像和神龕,也是在政府資助下新建房屋中才得以恢復(fù)。在吳吉山家每年春節(jié)前祭祀喜利媽媽的儀式中,海爾堪瑪法作為男性祖先同樣也得到祭祀。
祭祀儀式在文化記憶的傳承中具有重要的地位。“這些儀式在某種程度上超越了純粹的程序,即形式不是簡(jiǎn)單地為行為減負(fù),而是在記號(hào)功能意義上,在某種程度上將一種意義內(nèi)容長(zhǎng)久地穩(wěn)定化,而這一意義內(nèi)容不是為服務(wù)于行為的首要目的而產(chǎn)生的。”(30)馮亞琳,[德]埃爾主編,余傳玲等譯:《文化記憶理論讀本》,北京:北京大學(xué)出版社2012年,第4頁(yè)?!皟x式通過(guò)定義超越日常生活和日常行為目的的視野,指向一個(gè)更高級(jí)、更普遍、更高一級(jí)的領(lǐng)域,這個(gè)領(lǐng)域以象征的形式出現(xiàn)?!?31)馮亞琳,[德]埃爾主編,余傳玲等譯:《文化記憶理論讀本》,第5頁(yè)。海爾堪瑪法的祭祀儀式從中斷的傳統(tǒng),變成“恢復(fù)”的傳統(tǒng),體現(xiàn)了在現(xiàn)代語(yǔ)境之下民族文化記憶的建構(gòu)過(guò)程及努力。
縱觀何鈞佑的《海爾堪大神傳奇》的講述,可以發(fā)現(xiàn)文化記憶中的“文本”除了圖像、口頭和書面等顯在的“文本”之外,在記憶的深層還有一個(gè)“精神文本”,“在阿斯曼看來(lái)好比是無(wú)形的宗教,在一些別的民族學(xué)家的語(yǔ)言中,它就像是有一顆‘集體的靈魂’,在背后掌控著社會(huì)成員的思想言行?!?32)王霄冰:《文字、儀式與文化記憶》,《江西社會(huì)科學(xué)》2007年第2期。這個(gè)內(nèi)在的、隱性的文本是核心性的,具有相對(duì)的穩(wěn)定性,它體現(xiàn)了文化的內(nèi)涵、價(jià)值觀念以及集體的靈魂。揚(yáng)·阿斯曼把具有奠基意義的故事稱為神話,“神話是這樣一種歷史,人們講述它,是為了讓自己在面對(duì)自己和世界時(shí)可以找到方向;神話又是關(guān)于更高級(jí)秩序的真理,它不光是絕對(duì)正確的,還可以提出規(guī)范性要求并擁有定型性力量?!?33)[德]揚(yáng)·阿斯曼:《文化記憶——早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》,第72頁(yè)。這種神圣性的記憶文本或者奠基性的故事是文化記憶中的深層文本,關(guān)乎信仰、儀式和“高級(jí)秩序的真理”,是文化記憶得以傳續(xù)的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制。在《海爾堪大神傳奇》中這種文本就是海爾堪的信仰傳統(tǒng)。《海爾堪大神傳奇》中經(jīng)過(guò)記憶選擇和整理的文本細(xì)節(jié)對(duì)于解讀錫伯族的海爾堪信仰傳統(tǒng)具有重要的價(jià)值,同時(shí)也使我們得以窺見文化記憶建構(gòu)的過(guò)程以及動(dòng)力系統(tǒng)的面貌。