劉軍君

人類社會(huì)為調(diào)節(jié)兩性關(guān)系而創(chuàng)設(shè)的基本制度是我們熟悉的婚姻。有別于牝獸交合，在人類歷史中，婚姻使性的結(jié)合得到認(rèn)可，使共同撫育嬰孩的機(jī)制得以確立，使眾多家庭可以通過姻緣關(guān)系得以聯(lián)合形成社會(huì)，又使原生家庭由此分割，因而從19世紀(jì)中葉起，婚姻就被若干學(xué)派先后置于親屬制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)、儀式過程、性別分工等不同領(lǐng)域下觀察審視、調(diào)查研究，最終形成各派在婚姻定性釋名、分門別類、功能作用、發(fā)展演繹等方面的各異見地與闡述。每一次轉(zhuǎn)向皆伴隨著社會(huì)變遷、思潮變化，事關(guān)學(xué)科發(fā)展的前進(jìn)性、專門化方向，婚姻研究因此成為人類學(xué)最為著名和復(fù)雜的部分，占據(jù)核心地位。尤其是時(shí)至今日，當(dāng)部分國(guó)家和地區(qū)已實(shí)現(xiàn)同性婚姻合法化，某些社會(huì)甚至將“機(jī)器人妻子”推向市場(chǎng)，婚姻本身顯然已歷經(jīng)意識(shí)形態(tài)巨變，值得重新檢視、認(rèn)真考量。那么，抻開西方人類學(xué)主流學(xué)派思考的經(jīng)線，梳理婚姻理論自產(chǎn)生以來的研究脈絡(luò)，分析不同學(xué)派看待婚姻的視角以及品評(píng)他們的洞見或缺陷，對(duì)深化當(dāng)代人類學(xué)婚姻認(rèn)識(shí)當(dāng)足資借鑒，具有述往思來之用。

一、古典進(jìn)化論與反進(jìn)化論

一般認(rèn)為，是古典進(jìn)化論將人類學(xué)推上了歷史舞臺(tái)，這支被喻為“達(dá)爾文之子”的學(xué)派深受生物學(xué)啟迪，產(chǎn)生伊始便有著揭開人類起源與進(jìn)化面紗的強(qiáng)烈意愿，因而最早問鼎人類婚姻家庭，反進(jìn)化論陣營(yíng)則由美國(guó)歷史特殊論和法國(guó)年鑒學(xué)派的學(xué)者組成。

（一）古典進(jìn)化論

誕生于19世紀(jì)中葉的古典進(jìn)化論是人類學(xué)第一支理論流派，具開疆之績(jī)。其時(shí)，適逢當(dāng)時(shí)最具革命性的理論——生物進(jìn)化論問世。理論家便立即將達(dá)爾文《物種起源》（The Origin of Species）中生物進(jìn)化的思想延用到人類社會(huì)當(dāng)中，將社會(huì)類比為與人體一樣的“超有機(jī)體”，期冀用婚姻的不同形式為人類社會(huì)的持續(xù)進(jìn)步提供證據(jù)和為人類的發(fā)展做出歷史分期。

處在這一思潮開端的無疑是瑞士法學(xué)家巴霍芬（J.J.Bachofen）。他依據(jù)西方古典文獻(xiàn)和希臘神話有關(guān)大母神“德墨忒爾”（Demeter）的記載，建構(gòu)出一個(gè)史前人類通過母親追認(rèn)后裔，建立母系繼嗣和親屬制度，家庭由女人掌權(quán)的母權(quán)時(shí)代，首次提出“母權(quán)制”（Mother Right）概念，并認(rèn)為“母權(quán)制是人類發(fā)展的必然階段和中間階段”，創(chuàng)家庭史研究之先河。然而，在巴霍芬看來，母權(quán)制只是自然的初級(jí)實(shí)現(xiàn)，在此之前應(yīng)該存在一個(gè)更自然的“最初狀態(tài)”，即“雜交時(shí)代”，人們實(shí)行更加野蠻、完全無序的群婚制（Hetaerism）；在此之后，隨著人性不斷地自我超越和文明的發(fā)展，母權(quán)終被父權(quán)取代，“俄狄浦斯（Orestes）弒母無罪”即是標(biāo)志，父權(quán)最終獲勝。①［瑞］巴霍芬：《母權(quán)論：對(duì)古代世界母權(quán)制宗法性和法權(quán)性的探究》，孜子譯，北京：三聯(lián)書店，2018年，第1—42頁(yè)。秉持著這種“人類文明總向更高階段發(fā)展”的進(jìn)化思路，巴霍芬從父權(quán)追溯到母權(quán)，又從母權(quán)追溯到雜交。

緊隨巴霍芬的是英國(guó)人類學(xué)家麥克倫南（J.F.Mclennan），但他本人及其著作《原始婚姻：關(guān)于婚姻儀式中搶劫形式起源的研究》（Primitive Marriage）的態(tài)度是批判梅因。就在1861年巴霍芬出版《母權(quán)論：對(duì)古代世界母權(quán)制宗法性和法權(quán)性的探究》（Matriarchal Theory）的同時(shí)，英國(guó)法學(xué)家梅因（Henry Summer Maine）也出版了一部影響巨大的著作《古代法》（Ancient law）。與巴霍芬的認(rèn)識(shí)正相反，梅因認(rèn)為人類歷史上任何種族都以父權(quán)開端，父權(quán)制才是最初的家庭模式。觀點(diǎn)一出立即受到麥克倫南反駁，他認(rèn)為人類社會(huì)始于雜交群，原始社會(huì)因戕伐女嬰造成部落內(nèi)女性減少、男性過剩，從而產(chǎn)生共妻婚（Polyandry）、搶婚（Marriage by Capture）與外婚制（Exogamy）。共妻婚使得子女“知母不知父”從而導(dǎo)致原始社會(huì)只能依母系計(jì)算世系和繼承權(quán)，仍是母權(quán)；由此造成的兩性數(shù)目不等便是促動(dòng)搶婚制與外婚制廣泛流行的誘因。

以上理論至摩爾根時(shí)發(fā)展成對(duì)古代社會(huì)的系統(tǒng)表述。1877年，《古代社會(huì)》（Ancient Society）發(fā)行，摩爾根從親屬稱謂出發(fā)，引證易洛魁部落的田野資料，正式提出“婚姻進(jìn)化”觀點(diǎn)，指出人類婚姻是從雜交走向?qū)Ｅ?，巧妙地推衍出一整套婚姻進(jìn)化次序，并將這一進(jìn)程與社會(huì)形態(tài)掛鉤，最終形成“血婚制和普納路亞婚屬于蒙昧社會(huì)，前者屬于其最低級(jí)，后者屬于其最高級(jí)并一直持續(xù)到低級(jí)野蠻社會(huì)；偶婚制屬于低級(jí)和中級(jí)野蠻社會(huì)，并持續(xù)到高級(jí)野蠻社會(huì)；專偶制始于高級(jí)野蠻社會(huì)，并持續(xù)到文明社會(huì)”的婚姻進(jìn)化論論調(diào)。②［美］路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會(huì)》，楊東莼、馬雍、馬巨譯，北京：中央編譯出版社，2007年，第334頁(yè)。這一思想體系在其后的歲月里得到馬克思、恩格斯激賞并被恩格斯演繹重申，最終形成經(jīng)典論著《家庭、私有制與國(guó)家起源》。③［英］恩格斯：《家庭、私有制與國(guó)家起源》，中共中央馬克思 恩格斯 列寧 斯大林著作編譯局：《馬克思恩格斯選集》（第4卷），北京：人民出版社，2008年，第33—37頁(yè)。

圖1 人類婚姻形態(tài)進(jìn)化圖譜

繼此之后，直至1891年《人類婚姻史》（The History of Human Marriage）刊印，韋斯特·馬克對(duì)婚姻的定義仍未脫離古典進(jìn)化論框架。他認(rèn)為婚姻是得到習(xí)俗或法律承認(rèn)的一男或數(shù)男與一女或數(shù)女相結(jié)合的關(guān)系，并包括他們?cè)诨榕淦陂g相互所具有的以及他們對(duì)所生女子所具有的一定的權(quán)利和義務(wù)，④［芬］E.A.韋斯特馬克：《人類婚姻史》（第1卷），李彬、李毅夫、歐陽(yáng)覺亞譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第55頁(yè)。即婚姻屬于生物學(xué)范疇。該書系統(tǒng)闡述了人類從性羞澀與性選擇到婚齡與結(jié)婚率、內(nèi)婚制與外婚制、多偶制與專偶制、婚姻締結(jié)方式、婚姻存續(xù)與解除等多方面問題；其中一些結(jié)論卻是根據(jù)類人猿一夫一妻的狀態(tài)推斷而來。⑤尹樹廣：《晚年馬克思?xì)v史觀的變革》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2000年，第178頁(yè)。

（二）反進(jìn)化論

盡管在19世紀(jì)末以前的很長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，古典進(jìn)化論學(xué)說可謂大獲全勝，占據(jù)學(xué)界婚姻—家庭—親屬關(guān)系研究早期理論經(jīng)典的位置。但是隨著學(xué)科發(fā)展，該學(xué)說在20世紀(jì)上半葉幾十余年間受到以美國(guó)歷史特殊論學(xué)派和法國(guó)年鑒學(xué)派為代表的強(qiáng)烈批判，筆者稱后二者為“反進(jìn)化論”。反對(duì)者特別反對(duì)古典進(jìn)化論學(xué)派套用生物進(jìn)化理論解釋人類社會(huì)的做法。

致力于政治經(jīng)濟(jì)研究的思想巨人馬克思·韋伯（Max Weber）雖非婚姻研究專家，卻還是在《經(jīng)濟(jì)通史》一書中通過對(duì)日耳曼、斯拉夫等歐洲古老民族土地制度、農(nóng)業(yè)組織的考察，推翻了原始共產(chǎn)制者主張婚姻家庭“緊隨財(cái)產(chǎn)所有制進(jìn)化而進(jìn)化”的見解，否定了人類婚姻“雜婚→輩分婚→族外群婚→對(duì)偶婚→專偶婚”的單線進(jìn)化模式，指出群婚散見于各地，顯然不是婚姻進(jìn)化的一個(gè)一般階段；父權(quán)制婚姻和母權(quán)制婚姻可以同時(shí)并存，甚至出現(xiàn)在同一家庭內(nèi)，古典進(jìn)化論者并沒有支持婚姻前后演進(jìn)順序的充分證據(jù)。①［德］馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)通史》，姚曾廙譯，上海：三聯(lián)書店，2006年，第18—33頁(yè)。

圖2 人類婚姻形態(tài)圖譜

被尊為“現(xiàn)代人類學(xué)之父”的博厄斯（F.Boas）一方面肯定摩爾根的開創(chuàng)性功績(jī)，另一方面批評(píng)他在田野資料不足的情況下就“擬定了一個(gè)人類婚姻進(jìn)化史的全部綱領(lǐng)”，為時(shí)過早。②黃淑娉、龔佩華：《文化人類學(xué)理論方法研究》，廣州：廣東高等教育出版社，2013年，第163頁(yè)。在博厄斯看來，科學(xué)的工作應(yīng)當(dāng)建立在資料完備、言必有據(jù)的基礎(chǔ)上而不是思辨歸納，古典進(jìn)化論有關(guān)起源的命題屬于邏輯推理，“臆測(cè)大于科學(xué)”，并無社會(huì)實(shí)例支持。

之后，博厄斯的門生、研究社會(huì)組織的羅維（R.H.Lowie）發(fā)表《初民社會(huì)》（Primitive Society），標(biāo)志著反進(jìn)化論與進(jìn)化論的完全決裂。書中列舉了各地各族的通婚禁忌、優(yōu)先婚配、多偶婚、兩性分工、女性地位、親屬集團(tuán)、繼承形式等多個(gè)問題，指出“親屬稱謂不一定能表現(xiàn)實(shí)在的兩性關(guān)系”，進(jìn)而反駁摩爾根僅照親屬稱謂就推論人類婚姻是從雜交發(fā)展到單偶制不僅毫無根據(jù)，是憑空猜度，③［美］R.H.羅維：《初民社會(huì)》，呂叔湘譯，蘇州：江蘇教育出版社，2006年，第33—37頁(yè)。更是“像中世紀(jì)的煉金術(shù)一樣的偽科學(xué)”④［澳］德里克·弗里曼：《瑪格麗特·米德與薩摩亞——一個(gè)人類學(xué)神話的形成與破滅》，夏循祥、徐豪譯，北京：商務(wù)印書館，2008年，第52頁(yè)。。

再往后，安德烈·比爾基埃（Andre Burguiere）通過對(duì)人類家庭史的追溯，犀利指出，摩爾根將社會(huì)的經(jīng)濟(jì)和科技發(fā)展尚處于低級(jí)階段的社會(huì)置于進(jìn)化論階梯的最底層，根據(jù)親屬稱謂的繁簡(jiǎn)而臆測(cè)婚姻組織形式抵擋不住人種志知識(shí)的推敲，“人類強(qiáng)大的創(chuàng)造性精神早已將幾乎所有的家庭組織形式設(shè)想出來擺在桌面上了”。⑤［法］安德烈·比爾基埃等：《家庭史》（第1卷），袁樹仁等譯，上海：三聯(lián)書店，1998年，第20—21頁(yè)。

（三）論爭(zhēng)與反思

比較上述觀點(diǎn)不難看出，學(xué)派之爭(zhēng)源于思潮迥異。在當(dāng)時(shí)，包括婚姻在內(nèi)的人類社會(huì)發(fā)展究竟取決于“生物決定論”還是“文化決定論”論戰(zhàn)正酣。究其原因，古典進(jìn)化論產(chǎn)生于資本主義壟斷擴(kuò)張期，西方人類學(xué)一方面表現(xiàn)出濃厚的重構(gòu)歐洲史乃至人類文明史的愿望，立志為人類理智發(fā)展的三階段張目，因而以自然史為楷模，參照生物進(jìn)化模型構(gòu)擬人類社會(huì)文明史，為社會(huì)發(fā)展規(guī)律提供生物學(xué)依據(jù)；另一方面又表達(dá)出強(qiáng)烈的殖民主義和種族主義需要，力求論證北歐國(guó)家處在文明的頂端，進(jìn)而以物競(jìng)天擇、適者生存、優(yōu)勝劣汰的“叢林法則”完成強(qiáng)國(guó)對(duì)于弱小國(guó)家的殖民統(tǒng)治以及對(duì)“劣等民族”的淘汰。在如此意識(shí)形態(tài)支配下，婚姻研究必然被裹挾，人為地假設(shè)婚姻形態(tài)與社會(huì)形態(tài)，將之與蒙昧—野蠻—文明三階段掛鉤，建構(gòu)出從低級(jí)血緣婚到高級(jí)專偶婚的理論。因此，古典進(jìn)化論的功績(jī)?cè)谟谄渌O(shè)想的婚姻發(fā)展遞進(jìn)順序創(chuàng)人類學(xué)婚姻研究之發(fā)軔，這種大規(guī)模的文化斷代的歷時(shí)性排列組合為學(xué)界歷時(shí)性研究起到鴻蒙初辟的作用。

然而，視“社會(huì)文化與自然界的發(fā)展規(guī)律一致”本身是一個(gè)偽命題，歷時(shí)地排列共時(shí)文化現(xiàn)象又存在方法論缺陷，古典進(jìn)化論對(duì)于婚姻的研究結(jié)論在歷經(jīng)實(shí)踐檢驗(yàn)時(shí)再也難圓其說。所謂“在不發(fā)達(dá)的各民族中間，一批男子共同占有一批女子”的多夫多妻制在任何人類學(xué)樣本中都找不到實(shí)例；母權(quán)制是否真的存在過，單從母系繼嗣出發(fā)也無法推演出這樣的結(jié)論；母系制氏族是否先于父系制氏族存在，同樣經(jīng)不起推敲。構(gòu)擬失當(dāng)帶給學(xué)說巨大的漏洞，尋求人類普遍進(jìn)化法則的企圖又給后世學(xué)者留足了批判空間。所以，當(dāng)學(xué)科進(jìn)入20世紀(jì)理論反省期時(shí)，進(jìn)化論思想遭遇了“全面的指摘”。

反進(jìn)化論的主要代表歷史特殊論學(xué)派是德國(guó)人文哲學(xué)加自然科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，以實(shí)證主義掛帥，因而對(duì)古典進(jìn)化論學(xué)派憑借推理做學(xué)問的做法極為反對(duì)。總導(dǎo)師博厄斯首次賦予“文化”以人類學(xué)核心概念的地位和平等身份。他認(rèn)為文化是區(qū)域性的而非全球性的，各民族文化價(jià)值相等，并無高下優(yōu)劣之分；“文明人”與“原始人”呈現(xiàn)出的包含婚姻形式在內(nèi)的差異系由文化決定而非生物遺傳；簡(jiǎn)單進(jìn)化論堅(jiān)持衡量人類文明當(dāng)適用一套普適性評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)并將自己置于進(jìn)化圖式中文明的一端不是科學(xué)，而是殖民主義和種族主義。他們?cè)跊]有充足證據(jù)證明婚姻演進(jìn)順序的情況下就品評(píng)婚姻的先進(jìn)與落后、野蠻與文明，理當(dāng)被否定。

值得一提的是，反進(jìn)化論者盡管批評(píng)得頭頭是道，卻因未有理論建樹而遭人詬病，博厄斯本人更是被涂爾干譏諷為“一個(gè)沒有洞察力的資料收集人”。但是，得益于博厄斯本人對(duì)于文化概念的高度重視和將人類的“生物性”與“文化性”徹底分開的貢獻(xiàn)，催生了“文化與人格”學(xué)派的興起——晚期授業(yè)其門下的兩位女弟子據(jù)此另辟蹊徑，將學(xué)界婚姻研究引向?qū)δ信畠尚耘c分工的討論。

二、文化決定論

盛行于20世紀(jì)20—40年代的“文化決定論”是美國(guó)歷史特殊論學(xué)派學(xué)術(shù)分野的產(chǎn)物。其時(shí)正值英法學(xué)界“結(jié)構(gòu)—功能論”主宰傳統(tǒng)人類學(xué)的黃金時(shí)代。所以有關(guān)性別與分工的大討論自產(chǎn)生伊始至推向高潮，被整整擱置了半個(gè)世紀(jì)。而這也是學(xué)界婚姻研究發(fā)展至20世紀(jì)70年代后被引導(dǎo)的一個(gè)方向。該門派代表人物瑪格麗特·米德（M.Mead）將文化與人格、與兩性性格掛起鉤來，引發(fā)西方社會(huì)對(duì)于兩性（Gender）①這里的性別指“社會(huì)性別”，是不同文化賦予男女不同的社會(huì)角色、行為準(zhǔn)則、表現(xiàn)形式及象征意義等現(xiàn)象。參見莊孔韶：《人類學(xué)概論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第468頁(yè)。話題的熱議。

（一）文化決定論

使米德蜚聲學(xué)壇的第一部著作《薩摩亞人的成年》（Coming of Age in Samoa）刊行于1928年，那是年僅24歲的米德經(jīng)導(dǎo)師博厄斯授意，為回答“生物因素和文化因素究竟在多大程度上各自決定人的青春期行為”而主動(dòng)請(qǐng)纓，只身前往距離美國(guó)本土萬里之遙的波利尼西亞群島上的東薩摩亞展開為期9個(gè)月的田野考察所帶回的“一個(gè)反例”。

著者以薩摩亞社會(huì)的青春期少女為主要研究對(duì)象，記述下姑娘們幼年的性認(rèn)識(shí)；童年向青春期（經(jīng)期）的過渡，成年禮后自由的性游戲、性嘗試和性愛成就的好姻緣；婚姻生活中的男女分工以及對(duì)婚姻厭倦后的通奸、私奔和離婚，等等。一夫一妻制在薩摩亞社會(huì)松散而脆弱，“輕松愉快”是貫穿全文的基調(diào)。②［美］瑪格麗特·米德：《薩摩亞人的成年》，周曉虹、李姚軍、劉婧譯，北京：商務(wù)印書館，2010年。米德筆下的薩摩亞社會(huì)似乎并無不良少年，因?yàn)樗_摩亞男女享有充分的性自由，性愛像是“十分愉快的舞蹈”。她認(rèn)為，這種“野蠻社會(huì)”放浪形骸的兒童教養(yǎng)方式、寬松的兩性環(huán)境反倒塑就了健康的人格；美國(guó)教育所倡導(dǎo)的“文明”卻在實(shí)質(zhì)上造成了青春期危機(jī)、青少年性犯罪等嚴(yán)重社會(huì)問題。原著通過“跨文化并置”（Cross Cultural Juxtaposition）的比較研究“證實(shí)了”性格由文化決定，在當(dāng)時(shí)被奉為“田野調(diào)查實(shí)驗(yàn)研究的經(jīng)典之作”。

繼《薩摩亞人的成年》之后，米德之于兩性性格的研究更進(jìn)一步，于1935年貢獻(xiàn)了她的第二部著作《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》（Sex and Temperament in Three Primitive Societies）。文章通過對(duì)三個(gè)群體的觀察再次得出男女性格不是西方民俗所倡導(dǎo)的“女性溫柔、男性強(qiáng)壯”，而是文化塑造的結(jié)論——“阿拉佩什人（Arapesh）男女角色同美國(guó)人差不多，講禮貌，很文雅，不隨便向人挑釁”；蒙杜古馬人（Mundugumor）則走向另一個(gè)極端，“男子用自己的姊妹同別的男子的姊妹交換獲妻……多妻制使得父親甚至出讓女兒換妻……男人和女人從小就養(yǎng)成暴力型的社會(huì)人格”，“查姆布利人（Tchambuli）的男女性格與一般社會(huì)相反，婦女常識(shí)豐富，做事精明，管經(jīng)濟(jì)，管家務(wù)；男子反而愛修飾，不事生產(chǎn)，講究美，喜歡在背后論人長(zhǎng)短，且易傷感，動(dòng)輒生氣，犯疑、小心眼”。①［美］M.米德：《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》，宋踐等譯，杭州：浙江人民出版社，1988年，第41、171、230頁(yè)。這種性格上的差異影響著男女兩性在婚姻家庭中的角色扮演與勞動(dòng)分工，也為學(xué)界帶來兩性角色的新思考。

（二）世紀(jì)之爭(zhēng)

米德的研究為西方社會(huì)關(guān)注男性與女性、父母與子女等婚姻家庭問題開創(chuàng)了先河，也為女權(quán)主義的興起，性別、兩性與社會(huì)分工研究嶄露頭角埋下伏筆，1969年被美國(guó)《時(shí)代》雜志盛贊為“人類學(xué)之母”。然而就像所有開拓性研究所必須經(jīng)歷的那樣，米德辭世后不久，她的薩摩亞研究旋即遭到生前與她一再探討薩摩亞社會(huì)的澳洲人類學(xué)家德里克·弗里曼（Derek Freeman）的全面批駁。學(xué)界稱之“米德—弗里曼之爭(zhēng)”，又叫“世紀(jì)之爭(zhēng)”。

后者以近十年多次進(jìn)出西薩摩亞訪問當(dāng)年報(bào)道人后的經(jīng)歷指出：米德田園牧歌式的性愛故事和婚姻描寫出自她對(duì)“遠(yuǎn)方”、對(duì)異文化“柏拉圖式”的想象和對(duì)博厄斯理論的迫切捍衛(wèi)；她所描繪的薩摩亞文化源自不規(guī)范的田野工作、報(bào)道人的“一再撒謊”和她本人對(duì)薩摩亞習(xí)俗的不了解；其證據(jù)是嚴(yán)重失實(shí)的、其結(jié)論是錯(cuò)誤荒謬的，其著作是“杜撰的人類學(xué)神話”。②［澳］德里克·弗里曼：《瑪格麗特·米德與薩摩亞——一個(gè)人類學(xué)神話的形成與破滅》，第3—6、235頁(yè)。因此，《瑪格麗特·米德與薩摩亞——一個(gè)人類學(xué)神話的形成與破滅》（Margaret Mead and Samoa）一經(jīng)問世便引起學(xué)界震動(dòng)；此后，弗里曼又接連推出《沖突的范式：米德的錯(cuò)誤及其對(duì)人類學(xué)造成的后果》（Paradigms in Clooision:Margaret Mead，s Mistake and What it Has Done to Anthropology）、《瑪格麗特·米德的大騙局》（The Fateful Hoaxing of Margaret Mead）跟進(jìn)抨擊。

米德的捍衛(wèi)者則馬上回?fù)簦憾松硖巸蓚€(gè)時(shí)代，各自的人格、立場(chǎng)、養(yǎng)育他們的亞文化以及理論訓(xùn)練皆不同；二著出版時(shí)間相去40年；田野選點(diǎn)一東一西；就算同在西薩摩亞，當(dāng)今也已發(fā)生巨大變遷，用當(dāng)代眼光審視過去必有差距；身處學(xué)術(shù)“后現(xiàn)代”時(shí)期的弗里曼，他的研究不能否定米德，他選擇在米德去世后發(fā)表作品更是可恥。這也使他自己飽受申訴。③本段系參閱德里克·弗里曼《瑪格麗特·米德與薩摩亞——一個(gè)人類學(xué)神話的形成與破滅》（夏循祥、徐豪譯，北京：商務(wù)印書館，2008年）、The Fateful Hoaxing of Margaret Mead（Derek Freeman，Colorado：Westview Press，1999：p.x-14）、克里斯·布斯克斯《進(jìn)化思維 達(dá)爾文對(duì)我們世界觀的影響》（徐紀(jì)貴譯，成都：四川人民出版社，2018年，第127—131頁(yè)）等多部著作觀點(diǎn)后的總結(jié)。

（三）論爭(zhēng)與反思

“世紀(jì)之爭(zhēng)”絕非簡(jiǎn)單的學(xué)術(shù)論辯，爭(zhēng)議的焦點(diǎn)警醒學(xué)界：民族志研究是否具備客觀性和可靠性？人類學(xué)究竟能否被定義為嚴(yán)格意義上的科學(xué)？米德的功績(jī)有目共睹——她帶著問題下田野，研究極具針對(duì)性，開創(chuàng)了學(xué)界“問題意識(shí)”；但缺陷也一目了然——先入為主、視片段為整體、為美國(guó)社會(huì)“制造”反例。由這一場(chǎng)爭(zhēng)論開始，人類學(xué)從自詡是“一門科學(xué)”轉(zhuǎn)而走向人文研究。

文化決定論本是歷史特殊論克服古典進(jìn)化論缺陷的產(chǎn)物，最大的貢獻(xiàn)在于在理論上與生物學(xué)徹底決裂：薩摩亞輕松祥和的圖景證明了文化對(duì)男女性格塑造的決定作用和對(duì)青春期順利過渡的積極影響，米德以此反駁了當(dāng)時(shí)美國(guó)社會(huì)所謂“青春期危機(jī)”頻發(fā)、青少年性犯罪率居高不下是生物因素作怪的言論；進(jìn)而又以新幾內(nèi)亞三部落男女性格的迥異證明兩性性格可以互換，男女分工、角色扮演可以對(duì)調(diào)，一切皆歸因于不同文化訓(xùn)練而非人之“本性”，由此剔除偏見、闡發(fā)思考：人是兩性（sex）動(dòng)物，性別差異只是生物學(xué)事實(shí)，人類的大部分活動(dòng)男女都能從事是社會(huì)學(xué)事實(shí)。可人類社會(huì)卻存在普遍的性別分工：前農(nóng)業(yè)時(shí)代是男漁獵女采集，農(nóng)業(yè)時(shí)代是男耕女織，男女職業(yè)上的分野也很明顯。這是什么道理？有了文化決定論引導(dǎo)，晚近研究者的目光被吸引到性別、角色與分工等更加廣闊的領(lǐng)域中去；這也為日后加深對(duì)婚后居處、繼嗣規(guī)則等傳統(tǒng)課題的理解提供了幫助。

文化決定論在學(xué)科發(fā)展中起到開闊視野、另辟蹊徑之功，由它發(fā)展而來的性別研究成為當(dāng)代人類學(xué)最活潑和最具開創(chuàng)性的領(lǐng)域之一，但該理論也不乏缺陷：即把文化的物質(zhì)生態(tài)條件看得太輕，過于忽視環(huán)境影響，斬?cái)嗔巳祟悓W(xué)連接自然科學(xué)的手臂，好似文化是不受自然和外界影響的“物自體”，過高地估計(jì)了文化的價(jià)值，因而在分析上流于“形貌”而難及實(shí)質(zhì)。

三、交換論、結(jié)構(gòu)—功能主義、結(jié)構(gòu)主義與反結(jié)構(gòu)主義

就在美國(guó)人類學(xué)性別、婚姻研究進(jìn)行得如火如荼時(shí)，以英法學(xué)派領(lǐng)軍的歐洲人類學(xué)家們轉(zhuǎn)變視野、研究社會(huì)，產(chǎn)生了交換論、結(jié)構(gòu)—功能主義、結(jié)構(gòu)主義等影響廣泛的新理論，標(biāo)志著人類學(xué)百家爭(zhēng)鳴時(shí)期的到來。婚姻被納入親屬制度觀察審視并被認(rèn)為是認(rèn)識(shí)社會(huì)秩序和基本親屬結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵；而親屬研究也位列英國(guó)人類學(xué)的傳統(tǒng)四分支之一。①英國(guó)人類學(xué)的四個(gè)傳統(tǒng)分支為：親屬、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教。這樣的繁榮一直持續(xù)到二戰(zhàn)結(jié)束，直至20世紀(jì)70年代后，蔡華博士的反結(jié)構(gòu)主義興起，反駁了以往的理論。

（一）交換論

作為法國(guó)年鑒學(xué)派創(chuàng)始人涂爾干（Emile Durkheim）的外甥和智識(shí)上的傳人，馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）在吸收涂爾干全部社會(huì)學(xué)理論后，對(duì)波利尼西亞群島作出了一項(xiàng)關(guān)于“契約性贈(zèng)禮制度”的考察，得出人類社會(huì)的本質(zhì)是在于交換的結(jié)論：語(yǔ)言是交換信息、政治是交換權(quán)力、經(jīng)濟(jì)是交換物質(zhì)、婚姻是交換女性，促使人們進(jìn)行禮物交換的是社會(huì)。社會(huì)正是藉此“送禮—回禮”的互酬原則保障運(yùn)轉(zhuǎn)正常和規(guī)范建立。

這一思想集中體現(xiàn)在他于1924年出版的《禮物——古式社會(huì)中交換的形式與理由》（The Gift:Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies）中，并率先運(yùn)用在婚姻研究上。莫斯通過新西蘭的民族志材料記錄毛利人通過“奧拉”（oloa，男方財(cái)產(chǎn)）和“通家”（toga，女方財(cái)產(chǎn)即嫁妝）實(shí)現(xiàn)婚姻關(guān)系中財(cái)產(chǎn)交換的過程，說明婚姻的“互酬”性質(zhì)。②［法］馬塞爾·莫斯：《禮物》，汲喆譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第14—15頁(yè)。列維-斯特勞斯（Claude Levi Strauss）從中汲取靈感，得出婚姻除了是財(cái)產(chǎn)交換還是“婦女交換”的制度，并盛贊莫斯看到了深層次的真實(shí)，是結(jié)構(gòu)論（Structuralism）的先驅(qū)。《禮物》因而被喻為“社會(huì)科學(xué)史上最重要的讀本”；莫斯也因此卓越見解享譽(yù)學(xué)界并影響了之后“結(jié)構(gòu)-功能論學(xué)派”整整一代的民族學(xué)家們。

（二）結(jié)構(gòu)—功能主義

形成于20 世紀(jì)20年代的結(jié)構(gòu)—功能主義被視為是英國(guó)人類學(xué)結(jié)合“經(jīng)驗(yàn)主義”傳統(tǒng)和吸收年鑒學(xué)派養(yǎng)分的產(chǎn)物。以馬林諾夫斯基（Malinowski）、A.R.拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe Brown）和埃文斯-普理查德（E.E.Evans Pritchard）掛帥，后又經(jīng)歷了如下發(fā)展階段：1924—1938年由馬氏帶頭，重視“個(gè)體”，主張文化終應(yīng)滿足個(gè)體需要，故以“功能的眼光解釋一切”，又稱“文化功能論”；1939—1955年布朗主政，取代馬氏，重視“社會(huì)”，強(qiáng)調(diào)社會(huì)結(jié)構(gòu)的平衡和人與文化對(duì)結(jié)構(gòu)的適應(yīng)，又稱“社會(huì)結(jié)構(gòu)論”，從此將婚姻納入親屬制度的研究范式。

首先要介紹的是被喻為學(xué)界“巨擘”的馬林諾夫斯基，他根據(jù)對(duì)功能的理解，闡述人類婚姻是這樣發(fā)生的：人是動(dòng)物的一種，人要解決的第一個(gè)任務(wù)便是滿足普通的生物需求，比如吃喝和繁衍。但有別于牝獸交合，人是以文化的方式而非自然的方式來滿足需求，這就要求彼此合作、建立秩序，婚姻因而“不是本能驅(qū)策的結(jié)果，而是復(fù)雜的文化引誘的結(jié)果”③［英］勃洛尼斯拉夫·馬林諾夫斯基：《兩性社會(huì)學(xué)》，李安宅譯，上海：上海人民出版社，2003年，第199頁(yè)。，這規(guī)定了夫妻雙方的權(quán)利義務(wù)，限制了近親結(jié)婚、生育模式、產(chǎn)翁婚俗等。這便是婚姻的功能和對(duì)個(gè)體的滿足。

布朗的婚姻研究始于1904年，起步較早。其思想不僅內(nèi)化了涂爾干的社會(huì)學(xué)理論，更深受導(dǎo)師W.H.里弗斯（W.H.R.Rivers）的影響。里弗斯認(rèn)為“親屬制度是了解社會(huì)組織的鑰匙”④［英］A.R.拉德克里夫-布朗：《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》，潘蛟、王賢海、劉文遠(yuǎn)、知寒譯，北京：中央民族大學(xué)出版社，1999年，第3頁(yè)。，布朗深以為然，討論伊始便開宗明義地定義了研究對(duì)象——親屬制度（Kinship System）是“對(duì)親屬和婚姻制度或親屬和姻親制度的簡(jiǎn)稱”；組成親屬制度的結(jié)構(gòu)單位叫作“基本家庭”（Elementary Family），由一對(duì)夫婦及其子女組成；與基本家庭對(duì)應(yīng)的是“復(fù)合家庭”（Compound Family），由多妻制家庭或再婚家庭構(gòu)成。①［英］A.R.拉德克里夫-布朗：《原始社會(huì)的結(jié)構(gòu)與功能》，第53—54頁(yè)?；橐龅囊饬x在于因親屬和姻親關(guān)系產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系。比如基本家庭產(chǎn)生3 種社會(huì)關(guān)系：父母與孩子之間的關(guān)系、同父母的子女之間的關(guān)系、夫妻關(guān)系。將基本家庭聯(lián)結(jié)形成的網(wǎng)絡(luò)即譜系關(guān)系。這種關(guān)系既可以推演出繼承順序又可以無限延伸；當(dāng)譜系無限延伸便形成了社會(huì)。而這種總的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)被稱為社會(huì)結(jié)構(gòu)，婚姻家庭恰恰是維持社會(huì)結(jié)構(gòu)存續(xù)的利器。

（三）結(jié)構(gòu)論

二戰(zhàn)后，列維-斯特勞斯攜扛鼎之作《結(jié)構(gòu)主義》震動(dòng)人類學(xué)界。一時(shí)間，該思想席卷全球，熱度不減直至20世紀(jì)70年代，親屬研究亦列其中。列氏反駁了以往人類學(xué)家從歷史演進(jìn)解釋親屬關(guān)系起源和形成，忽視橫向結(jié)構(gòu)研究的缺陷，提出新的主張。那么，“結(jié)構(gòu)”究竟是指什么？

在列氏看來：人類學(xué)以往只做了處理表面現(xiàn)象的工作卻未能揭開表象下的深層結(jié)構(gòu)，就好比語(yǔ)言學(xué)家研究語(yǔ)言卻不掌握背后的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)一樣。于是，他首先借助語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的概念對(duì)人類親屬關(guān)系作出了“夫—妻、父—子、舅—甥、兄弟姐妹”的二元對(duì)立分類，表明此系“親屬基本結(jié)構(gòu)”，并聲稱世界上任何一種親屬關(guān)系皆由此基本結(jié)構(gòu)演變而來，這是普遍存在的亂倫禁忌的直接后果。因?yàn)橹挥谐霈F(xiàn)亂倫禁忌，社會(huì)才可能產(chǎn)生外婚制；而從另一個(gè)社會(huì)獲取女人，才可能出現(xiàn)母舅及其副產(chǎn)品——種類繁多的親屬關(guān)系。②夏建中：《文化人類學(xué)理論學(xué)派——文化研究的歷史》，北京：中央人民大學(xué)出版社，1997年，第268頁(yè)。亂倫禁忌又是社會(huì)秩序的基礎(chǔ)，它區(qū)分了人畜，是人類社會(huì)從自然走向文明的標(biāo)志。

列氏的第二點(diǎn)貢獻(xiàn)在于推演出了“聯(lián)姻論”。他遵循莫斯“禮物交換”的觀點(diǎn)提出：男人一旦被禁止享有本家庭的婦女，就不得不建立一套交換制度以自己的姐妹換取另一個(gè)男人的姐妹的互惠原則。這一觀點(diǎn)在《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》（The Elementary Structures of Kinship）一書有清晰表述：“我們?cè)诨橐鲆?guī)則的起源處找到的總是交換制度……婚姻這個(gè)重大游戲，其游戲規(guī)則是通過贈(zèng)送女人來進(jìn)行交換?！雹跜.Levi-Strauss.The Elementary Structures of Kinship.Boston：Beacon Press，1969，P.478.那么，婦女交換如何進(jìn)行呢？列氏進(jìn)一步指出：兩個(gè)集團(tuán)之間直接進(jìn)行互相交換婦女稱為“限制性交換”或“對(duì)稱交表婚”，三個(gè)以上集團(tuán)間接交換婦女稱為“普遍性交換”，或“不對(duì)稱交表婚”。憑借這種交換，社會(huì)中的各個(gè)群體結(jié)成緊密的整體，從而衍生出全部社會(huì)組織；反之，持續(xù)的血親通婚只會(huì)將社會(huì)分裂成孤立而微小的單元，僅具生物意義。

實(shí)質(zhì)上，列維-斯特勞斯在提出聯(lián)姻論時(shí)并沒有足夠的民族志資料支持。也許連他自己都未曾想到，這一理論將由他人佐證。作為結(jié)構(gòu)主義思想在英國(guó)的倡導(dǎo)者和代言人——埃德蒙·利奇（Edmund Leach）在對(duì)緬甸高地克欽人的調(diào)查中發(fā)現(xiàn)了當(dāng)?shù)氐摹澳酚取_(dá)瑪制”?！澳酚取保∕ayu）為給妻者、“達(dá)瑪”（Dama）為娶妻者，是兩個(gè)重要的社會(huì)分類。姆尤給出女人，達(dá)瑪回報(bào)財(cái)產(chǎn)，回報(bào)的財(cái)產(chǎn)使得姆尤財(cái)富越來越多、權(quán)力越來越大，最終形成像撣（Shan）這樣的貴族和中央集權(quán)社會(huì)。交換婚因而成為擺蕩在集權(quán)與平權(quán)間的主要機(jī)制。④［英］埃德蒙·R.利奇：《緬甸高地諸政治體系——對(duì)克欽社會(huì)結(jié)構(gòu)的一項(xiàng)研究》，楊春宇、周歆紅譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第81—92頁(yè)。

利奇以具體的民族志事例驗(yàn)證了理論，也說明列維-斯特勞斯是真正做到“思想先行”的大師，是稱得上“結(jié)構(gòu)主義之父”和最具權(quán)威的人類學(xué)家的榮譽(yù)的。

（四）反結(jié)構(gòu)主義

與上述理論辯論的當(dāng)屬中國(guó)的蔡華。21世紀(jì)之交，蔡華因《一個(gè)無父無夫的社會(huì)：中國(guó)的納人》在法國(guó)一夜成名。文中指出中國(guó)納人的社會(huì)是“既無婚姻制度又無家庭組織”的社會(huì)，同時(shí)反駁了拉德克利夫-布朗的基本家庭和列維-斯特勞斯的聯(lián)姻論，本文暫且稱之反結(jié)構(gòu)主義。

蔡華通過大量案例表明：納人暗訪式的性結(jié)合——“走訪”（visit）不能算作婚姻（marriage）。納人既不組建家庭以編織社會(huì)，又不構(gòu)成姻親關(guān)系網(wǎng)和任何聯(lián)姻網(wǎng)。所以在納人的社會(huì)里，“婚姻再也不能被視為唯一可能的制度化的性行為模式”。①蔡華：《納人親屬制度的結(jié)構(gòu)與婚姻家庭悖論的終結(jié)》，見潘蛟主編：《中國(guó)社會(huì)文化人類學(xué)/民族學(xué)百年文選》（下），北京：知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社，2009年，第217頁(yè)。該理論一出，便反駁了列氏所謂“婚姻是制度化的交換婦女，是親屬關(guān)系的中心點(diǎn)”的論點(diǎn)；再者說，既然不存在婚姻，納人的社會(huì)也就不存在布朗宣稱的“基本家庭”②基本家庭又稱“核心家庭”是指由父母及其未婚子女組成的家庭模式，包含兩種最基本的親屬關(guān)系：夫婦關(guān)系和親子關(guān)系。參見C.恩伯、M.恩伯：《文化的變異》，杜杉杉譯，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1988年，第308頁(yè)。和列氏標(biāo)注的人類社會(huì)因婚姻結(jié)成“由血親和姻親組成的二元親屬制度”，只剩下“由血親構(gòu)成的一元親屬制度”。列氏所謂“兩個(gè)人結(jié)合是家庭產(chǎn)生的原因，兩個(gè)以上家庭的存在是婚姻得以產(chǎn)生的前提條件”在蔡華看來便是“婚姻家庭的悖論”。③蔡華：《納人親屬制度的結(jié)構(gòu)與婚姻家庭悖論的終結(jié)》，第217頁(yè)。

蔡華的研究固然產(chǎn)生了一定的影響，但這一理論在當(dāng)代仍受到解釋人類學(xué)“旗手”克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）的質(zhì)疑。在格爾茨看來：任何地方都存在其他類型的制度化的性生活模式，走訪可能是獨(dú)一無二的，支持著一種極不尋常的親屬制度。但如同其他社會(huì)的結(jié)婚一樣，走訪同樣標(biāo)志著一種社會(huì)制度，同樣體現(xiàn)了一種精密的文化模式并深深植根于一個(gè)更為廣大的社會(huì)結(jié)構(gòu)中。④［美］克利福德·格爾茨：《走訪——評(píng)蔡華著〈無父無夫的社會(huì)：中國(guó)的納人〉》，吳喬譯，《民族研究》2002年第1期。

（五）論爭(zhēng)與反思

交換論、結(jié)構(gòu)—功能主義、結(jié)構(gòu)主義成型于現(xiàn)代人類學(xué)學(xué)科形成的經(jīng)典期。思想界早已擺脫古典進(jìn)化論的桎梏，將思考轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)和文化的內(nèi)部結(jié)構(gòu)法則及平衡的追求上，加之這時(shí)思想巨匠涂爾干將“社會(huì)”這一概念提拔至第一關(guān)鍵詞，頗得社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家青眼。因此可以說，以上三種理論均是不同程度地吸收、采借涂爾干學(xué)說精髓的成果。然而任何理論都非玉律金科，理論家們?cè)跇?gòu)想時(shí)總有百密一疏。

莫斯通過禮物交換推導(dǎo)出頗有創(chuàng)建的人類學(xué)見解被贊譽(yù)有加，但在其后的幾十年間，他還是因理論缺陷而被后繼者批判，以致于其光輝被遮蔽于他人之下。首位批判者法國(guó)哲學(xué)家克洛德·勒福爾批評(píng)這種交換婦女的解釋“忘記了男人之間的爭(zhēng)斗”，這一斷語(yǔ)當(dāng)然也適用列維-斯特勞斯；其后，有人指出莫斯的結(jié)論都建立在對(duì)古式社會(huì)的研究當(dāng)中，就連他本人也清楚現(xiàn)代社會(huì)是存在“高貴支出”的；所以，“給予（giving）—接受（receiving）—回報(bào)（repaying）”的循環(huán)并不適用現(xiàn)代社會(huì)；當(dāng)然，批判聲最多的集中在他用“毫”（hau，禮物之靈）解釋回禮，停留在現(xiàn)象層面未觸及問題本質(zhì)。

馬林諾夫斯基和拉德克利夫—布朗的結(jié)構(gòu)—功能論是調(diào)和了涂爾干社會(huì)學(xué)理論和馮特（Wundt）民俗心理學(xué)的產(chǎn)物，二者在反對(duì)進(jìn)化論“尋找歷史起源和缺少可靠文獻(xiàn)就構(gòu)擬無法知道的以往歷史”上目標(biāo)是一致的，率先推出“整體的田野工作法”（Fieldwork）、“社會(huì)—文化制度參與觀察”（Participant Observation），一舉將學(xué)科從書齋帶到田野、從歷史帶到現(xiàn)實(shí)、從對(duì)文化史的構(gòu)建帶到對(duì)社會(huì)生活的直接觀察，拓展了人類學(xué)的陣地，創(chuàng)田野工作之典范，于今日婚姻研究的田野調(diào)查仍具重要意義。然而就在其學(xué)科發(fā)展中，二人也存在重大分歧：布朗認(rèn)為“功能”是馬林諾夫斯基編造的神話；外部批判者則認(rèn)為功能主義過分強(qiáng)調(diào)生物性的需求卻忽視了為什么同樣的生物需求卻造成文化間的差異？只問文化是什么？它怎樣起作用？卻不做歷史研究；只做橫剖面描述，結(jié)果只能是知其然而不知其所以然，不能了解事物的本質(zhì)。⑤黃淑娉、龔佩華：《文化人類學(xué)理論方法研究》，廣州：廣東高等教育出版社，2013年，第146頁(yè)。

列維-斯特勞斯在二戰(zhàn)后將美國(guó)式的文化人類學(xué)介紹到歐洲，又在對(duì)莫斯理論的繼承上運(yùn)用“二元對(duì)立”總結(jié)出龐雜的親屬組織基本結(jié)構(gòu)，澄清婚姻是交換婦女的文化制度，不能不說是取得了極大的成功。結(jié)構(gòu)主義因而被喻為“學(xué)科史上最艷麗的思維之花和追求科學(xué)理想的最遠(yuǎn)探險(xiǎn)”。然而，列氏將多樣的文化僅作出類似語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的截然兩分過于簡(jiǎn)單機(jī)械，其“深層結(jié)構(gòu)”“無意識(shí)模式”等理論又太過抽象終究倒向神秘主義，將人類學(xué)引向了哲學(xué)，致使后來者對(duì)此不明不白。

反結(jié)構(gòu)主義者蔡華盡管遭到格爾茨獵奇式的批判，卻已是站在巨人的肩膀上研究婚姻，為今后“由血親構(gòu)成的一元親屬結(jié)構(gòu)”和“由血親和姻親構(gòu)成的二元結(jié)構(gòu)”的延伸討論打開了局面。

四、后結(jié)構(gòu)主義

二戰(zhàn)結(jié)束至20 世紀(jì)60年代之間，世界人類學(xué)發(fā)生了極大的理論分化，產(chǎn)生了新進(jìn)化論、文化生態(tài)學(xué)、跨文化比較研究等不同的學(xué)術(shù)思潮；60年代后，學(xué)科內(nèi)更是呈現(xiàn)出新觀點(diǎn)、新方法、新學(xué)派層出不窮的情形，再不復(fù)大理論“一統(tǒng)天下”的局面，甚至連同一學(xué)派內(nèi)部也因不同取徑發(fā)展出不同分支，表現(xiàn)出早中晚期研究目標(biāo)皆不一致的現(xiàn)象，象征人類學(xué)即是一例。學(xué)界稱其為后結(jié)構(gòu)主義。這一時(shí)期的婚姻研究表現(xiàn)出“碎片式”“多樣化”的特點(diǎn)，并無一條主線統(tǒng)領(lǐng)全局，不同學(xué)者將婚姻納入社會(huì)生活的各個(gè)側(cè)面展開觀察，表達(dá)看法。

（一）象征主義

作為象征人類學(xué)的早期代表人，阿諾爾德·范熱內(nèi)普（Arnold Van Gennep）擅長(zhǎng)儀式過程論，因而將婚姻引入了人生禮儀研究。他認(rèn)為婚禮中訂婚—結(jié)婚是“個(gè)體生命的轉(zhuǎn)折儀式”（Individual Life Crisis Ceremonials），必將經(jīng)過隔離（Separation）—閾限（Liminal）—重整（Reintegration）三階段才能完成此人生轉(zhuǎn)折，步入下一個(gè)階段。①［法］阿諾爾德·范熱內(nèi)普：《過渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務(wù)印書館，2014年。

象征人類學(xué)的另一位代表人物R.M.基辛（Roger Martin Keesing）則只是總結(jié)了前人的理論成果：（1）婚姻的特點(diǎn)在于它并不是個(gè)人之間的關(guān)系，而是團(tuán)體間的契約；（2）婚姻促使權(quán)利的轉(zhuǎn)移或流動(dòng)；（3）雖然婚姻保證丈夫?qū)π缘膬?yōu)先權(quán)，但正如前面已經(jīng)談到的，這項(xiàng)權(quán)利不必直接執(zhí)行或獨(dú)享；（4）婚姻并不必定是一夫一妻制；（5）婚姻關(guān)系可以主要是一種經(jīng)濟(jì)關(guān)系或政治聯(lián)盟，次之才是一種性關(guān)系；（6）父親的角色可以有很大變動(dòng)。②［美］R.M.基辛：《文化·社會(huì)·個(gè)人》，甘華鳴譯，沈陽(yáng)：遼寧人民出版社，1988年，第253—254頁(yè)。

親屬研究專家施耐德（David M.Schneider）在他的《美國(guó)的親屬：一個(gè)文化的解說》（American Kinship:A Cultural Account）一書中秉持象征論，指出美國(guó)人的親屬觀念是建立在對(duì)自然與文化對(duì)立的思考上，由天生的血緣和后天的姻緣構(gòu)成。前者來自對(duì)自然的觀念而后者來自對(duì)文化的觀念；前者涉及自然秩序而后者涉及法律秩序。這其中最重要的象征便是性交和愛。只有透過二者才能將自然與文化、自然秩序和法律秩序結(jié)合在一起。這個(gè)結(jié)合便是美國(guó)人的家。③參見David M.Schneider.American Kinship:A Cultural Account.Englewood Cliffs:Prentice Hall，1968.

（二）其他

施耐德之后，包含婚姻在內(nèi)的親屬研究正式從人類學(xué)的核心位置走向邊緣，歷經(jīng)了十余年的沉寂；學(xué)界也已看不到任何有主導(dǎo)性的新理論、新派別以及對(duì)于婚姻的討論。一些學(xué)者只是引入不同的變量試圖尋找與婚姻對(duì)話的渠道。

S.南達(dá)（Serena Nanda）批駁了以往研究試圖統(tǒng)一婚姻定義、設(shè)定婚姻研究范式的做法。他認(rèn)為人類學(xué)家探討婚姻家庭最好的辦法應(yīng)是基于社會(huì)的基本要求探討婚姻在不同社會(huì)如何合理化、正統(tǒng)化以及發(fā)揮功能，而不是糾結(jié)在給婚姻下一個(gè)普適性的定義。比如當(dāng)代美國(guó)社會(huì)實(shí)行的單偶制就絕非嚴(yán)格意義上的單偶制。因?yàn)槊绹?guó)的離婚率和再婚率之高世界少見，所以一夫一妻婚雖可稱作單偶制，實(shí)質(zhì)上卻是多偶制的改頭換面，只能稱作“連續(xù)的一夫一妻婚”④“連續(xù)的一夫一妻”是指男子或女子通過“結(jié)婚—離異—再婚”的方式與一系列配偶建立夫妻關(guān)系；反之為“固定的一夫一妻”。參見［美］威廉·A.哈維蘭：《文化人類學(xué)》，瞿鐵鵬、張鈺譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2006年，第243頁(yè)。（Serial monogamy）。此后，其他人類學(xué)家也提出與S·南達(dá)近似的看法。

圖3 當(dāng)代“單偶制”婚姻的分類

此后，其他人類學(xué)家也提出與S.南達(dá)近似的看法，康奈爾大學(xué)的教授約翰·博恩曼（John Borneman）同樣反對(duì)在婚姻研究上“尋找一套足以把人類文化作普適性解釋的慣例和體制”⑤；威廉·A.哈維蘭（William A.Haviland）對(duì)北美社會(huì)頻發(fā)的“結(jié)婚—離異—再婚”的婚姻模式提出反思，深化了對(duì)“連續(xù)的一夫一妻”的認(rèn)識(shí)。①［美］約翰·博恩曼：《關(guān)心與被關(guān)心：把婚姻、親屬關(guān)系、性別和性取而代之》，《國(guó)際社會(huì)科學(xué)雜志》1998年第4期。［美］威廉·A.哈維蘭：《文化人類學(xué)》，第243頁(yè)。

上述而外，仍有學(xué)者從不同學(xué)科角度給予婚姻討論，產(chǎn)生了婚姻契約論、婚姻儀式論、婚姻制度論、婚姻經(jīng)濟(jì)論②“婚姻契約論”認(rèn)為婚姻是建立在性關(guān)系基礎(chǔ)之上的異性間的社會(huì)契約，但婚姻通常來說不是個(gè)人之間的契約，它代表兩個(gè)團(tuán)體（家庭、家族甚至國(guó)家）間的結(jié)盟；“婚姻儀式論”認(rèn)為婚姻是確立兩性關(guān)系和個(gè)人開始性生活的儀式；“婚姻制度說”認(rèn)為婚姻是制度化的性結(jié)合。參見莊孔韶：《人類學(xué)概論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第261—262頁(yè)；費(fèi)孝通：《生育制度》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第71頁(yè)。等不同的理論觀點(diǎn)。這對(duì)于豐富已有研究均有積極助益。

（三）論爭(zhēng)與反思

二戰(zhàn)后世界的分化、格局的轉(zhuǎn)型促使學(xué)界轉(zhuǎn)向?qū)θ宋膬r(jià)值的關(guān)懷。始于1960年的信息和交通技術(shù)革命又使世界呈現(xiàn)出空前的現(xiàn)代性，使跨文化接觸成為常態(tài)。人類學(xué)陣營(yíng)淡化，“大理論”“大范式”供學(xué)者認(rèn)同的氣象不再。所以這一時(shí)期盡管學(xué)派林立、理論多元、內(nèi)容紛繁，卻沒有壓倒性的理論出現(xiàn)。比如象征人類學(xué)將文化看成由人定義和操作的符號(hào)，對(duì)婚姻的研究?jī)H重視儀式過程，認(rèn)為婚禮儀式是實(shí)現(xiàn)人生轉(zhuǎn)折的閾限，卻較為單一；施耐德因?qū)γ绹?guó)人“家與親屬”觀念的建構(gòu)，招致日本人類學(xué)家清水昭俊的挑戰(zhàn)——日本文化中的“家”可以讓完全沒有血緣或姻緣關(guān)系的人通過象征過程成為家庭成員，親屬關(guān)系并不建立在生殖概念之上，施耐德的那套親屬理論因而被批駁為“種族中心主義”③黃應(yīng)貴：《反景入深林 人類學(xué)的觀照、理論與實(shí)踐》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第127頁(yè)。；R.M.基辛的理論更是對(duì)前人的總結(jié)和折中，在婚姻研究上并沒有提出更有洞見的解釋；更多的學(xué)者則是“從主流走向反思”，與前人的婚姻研究對(duì)話、批判、修正。學(xué)界“讓資料說話”“讓非西方文化自己流動(dòng)”④［美］ M.米德：《三個(gè)原始部落的性別與氣質(zhì)》，第109頁(yè)。的口號(hào)愈喊愈響，人類學(xué)變得莫衷一是，不再有理論統(tǒng)一學(xué)林，對(duì)婚姻的體察自然千差萬別。

五、結(jié)語(yǔ)

婚姻研究自從進(jìn)入人類學(xué)視野一個(gè)多世紀(jì)以來，各學(xué)派各有立論、各具短長(zhǎng)，幾度形成百花爭(zhēng)艷、多理論爭(zhēng)鋒的學(xué)術(shù)盛景，使得后人從中觀測(cè)到婚姻研究從歷時(shí)走向共時(shí)、從引入時(shí)間線索到引入各種“函數(shù)變量”分析的思路軌跡和學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，是以加深對(duì)人類婚姻的理解與認(rèn)識(shí)。本篇以圖表總結(jié)如下：

圖4 人類學(xué)主要流派的理論轉(zhuǎn)向與婚姻研究

時(shí)至今天，部分國(guó)家已實(shí)現(xiàn)同性婚姻合法化、部分市場(chǎng)甚至推出機(jī)器人妻子取代自然人伴侶，人類婚姻早已受到前所未有的撼動(dòng)與沖擊。如此眼花繚亂的世界促使學(xué)者們展開對(duì)婚姻新一輪的審視與反思。然而，科學(xué)研究絕非憑空構(gòu)擬，數(shù)往才能知來。訓(xùn)練有素的人類學(xué)者當(dāng)擅長(zhǎng)深省、揚(yáng)棄前人學(xué)說的糟粕與營(yíng)養(yǎng)，借前人之力，方能推動(dòng)學(xué)科的不斷進(jìn)步。

那么，以人類學(xué)理論演進(jìn)歷程為綱，厘清一百年來主流學(xué)派在婚姻研究領(lǐng)域的理論脈絡(luò)，作出一次有深度的學(xué)術(shù)吐納，必將為不斷刷新和深化對(duì)于婚姻的識(shí)習(xí)，為學(xué)界的婚姻研究擴(kuò)寬思路、承前啟后起到積極作用，而這也是本文之期望。