李 莎

對(duì)自身問(wèn)題的洞見(jiàn)是整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)思考的起點(diǎn)。德意志觀念論研究的奠基人迪特·亨利希(Dieter Henrich)指出，18世紀(jì)末哲學(xué)的基本問(wèn)題在回歸自身的過(guò)程中以一種新的方式展現(xiàn)出來(lái)。這一思考自身與世界關(guān)系的理論探索有這樣幾種： 道德意識(shí)的自身關(guān)系、自身意識(shí)和普遍存在的終極思想中的自身關(guān)系(亨利希，《自身關(guān)系》1)。正是在這個(gè)時(shí)期，面對(duì)人類(lèi)因判斷而與世界分裂的狀態(tài)，荷爾德林提出以柏拉圖美的學(xué)說(shuō)來(lái)重建心靈與原初世界的連結(jié)。他辯駁費(fèi)希特絕對(duì)自我原理的疏漏，把美感置于自我意識(shí)的源頭，試圖走出康德認(rèn)識(shí)論的框架，從根本上影響了黑格爾的絕對(duì)觀念論。亨利希名之為“統(tǒng)一哲學(xué)”(Henrich 20)。這種對(duì)人類(lèi)命運(yùn)規(guī)律的完整致思在荷爾德林的兩卷本書(shū)信體小說(shuō)《旭培里昂，或希臘隱士》①(Hyperion,oderderEremitinGriechenland)中得到了“最高的表述”(狄爾泰301)。荷爾德林從1792年左右開(kāi)始構(gòu)思該小說(shuō)，直到1799年完成寫(xiě)作，這是一個(gè)漫長(zhǎng)的探究之旅。旭培里昂在與世界的交往中經(jīng)歷了從分離到融合循環(huán)往復(fù)的曲折歷程，蘊(yùn)含著荷爾德林思考自我與世界連結(jié)時(shí)靈魂轉(zhuǎn)變的奧秘。

一、 “離心的軌道”

在1794年發(fā)表于席勒《塔利亞》(Talia)雜志的《旭培里昂片段》(“Fragment von Hyperion”)一稿的前言中，荷爾德林以“離心的軌道”(exzentrische Bahn)來(lái)概括人類(lèi)生存狀態(tài)的基本規(guī)律。這是荷爾德林偏愛(ài)的詞，它還出現(xiàn)在寫(xiě)于1795年的倒數(shù)第二稿中。在《片段》中，荷爾德林對(duì)它進(jìn)行了頗為詳細(xì)的解釋?zhuān)?/p>

我們的生存呈現(xiàn)出兩種截然不同的理想： 一種是最高的樸質(zhì)狀況，在此，我們的需要與自身、我們的力量與那些聯(lián)系著我們的一切彼此協(xié)調(diào)，通過(guò)自然單純的組織，沒(méi)有我們的聯(lián)合；還有一種是最高的教養(yǎng)狀況，在此，在需求與力量被無(wú)限翻倍增加和強(qiáng)化時(shí)，會(huì)發(fā)生同樣的情況，通過(guò)我們自身有能力給予的有機(jī)聯(lián)系。人在普遍和個(gè)別情況下，從一個(gè)點(diǎn)(或多或少純粹的樸質(zhì))到另一個(gè)點(diǎn)(或多或少完善的教養(yǎng))所經(jīng)歷的離心的軌道，根據(jù)其基本的方向，似乎總是一樣的。(H?lderlin,KTA. 10 33;趙蕾蓮333)②

這一天文學(xué)術(shù)語(yǔ)逐漸被荷爾德林化用，小說(shuō)倒數(shù)第二稿的前言又重申了這個(gè)“軌跡”，更為清晰地指出“中心”就是“存在”，那是和自然完整合一的狀態(tài)：

我們所有人都經(jīng)過(guò)一條離心的軌道，從童年到完善不可能有其它的路。

至樂(lè)的統(tǒng)一，存在，這個(gè)詞僅有的意義，對(duì)我們已經(jīng)消失，如果我們應(yīng)該努力爭(zhēng)取它，我們必須失去它。我們脫離了和平的世界的太一與萬(wàn)有，是為了由我們自己來(lái)建立起它。我們和自然一道崩裂了，人們相信曾經(jīng)為一的東西，現(xiàn)在自相矛盾，主與仆雙方轉(zhuǎn)換。我們往往如此，仿佛世界是一切而我們?yōu)闊o(wú)，可往往也如此，仿佛我們是一切而世界是無(wú)。旭培里昂也是在這兩種極端下分裂。(KTA. 10 162—63;《荷爾德林文集》4)

需要說(shuō)明的是，這里的“太一與萬(wàn)有”(Εν και Παν， Eins und Alles)來(lái)自18世紀(jì)末一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的泛神論之爭(zhēng)(Pantheismusstreit)。荷爾德林在《雅各比關(guān)于斯賓諾莎學(xué)說(shuō)的書(shū)信》(“Zu Jakobis Briefen über die Lehre des Spinoza”， 1790)的筆記中提到了其來(lái)源(H?lderlin,BA.3 40—42)。⑤“太一與萬(wàn)有”緣起于雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi)和摩西·門(mén)德?tīng)査?Moses Mendelssohn)關(guān)于萊辛是否是斯賓諾莎主義者的論爭(zhēng)。限于篇幅，這里不打算具體呈現(xiàn)這一復(fù)雜的歷史情境和思想爭(zhēng)鋒。大體上來(lái)說(shuō)，這個(gè)觀念指的是太一在萬(wàn)有之中。由于斯賓諾莎學(xué)說(shuō)的前提是“無(wú)不能生有”(a nihilo nihil fit)，因此雅各比認(rèn)為他放棄了基督教的創(chuàng)世觀念，導(dǎo)向了無(wú)神論。與無(wú)神論的批評(píng)相應(yīng)，斯賓諾莎的學(xué)說(shuō)之后被廣泛并且不無(wú)曲解地當(dāng)作泛神論，和16世紀(jì)以來(lái)托蘭德(John Toland)和布魯諾(Giordano Bruno)為代表的宇宙理性學(xué)說(shuō)相通(托蘭德7—8)。他以?xún)?nèi)在的無(wú)限(immanentes Ensoph)作為宇宙運(yùn)動(dòng)的內(nèi)部原因?！秱惱韺W(xué)》中稱(chēng)“神或自然”(Deus sive Natura)具有永恒無(wú)限的本質(zhì)(斯賓諾莎167)。這就排除了超越意義的神，而讓神、實(shí)體(substantia)與理性法則運(yùn)轉(zhuǎn)的自然等同了起來(lái)，對(duì)應(yīng)中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)術(shù)語(yǔ)“能動(dòng)的自然”(Natura naturans)，而依靠實(shí)體而產(chǎn)生的叫作“被動(dòng)的自然”(Natura naturata)(斯賓諾莎29)。亨利希認(rèn)為，對(duì)荷爾德林這代人來(lái)說(shuō)，斯賓諾莎的內(nèi)在無(wú)限學(xué)說(shuō)啟迪了人們從其內(nèi)在重建與上帝的原初統(tǒng)一(亨利希，《在康德》190)。如此便不難理解“太一與萬(wàn)有”為何會(huì)成為荷爾德林、黑格爾等人在圖賓根時(shí)期共同信奉的箴言(StA.2.1 349)。

20世紀(jì)荷爾德林詩(shī)學(xué)精湛的闡釋者、澳籍學(xué)者勞倫斯·瑞恩(Lawrence Ryan)較早地把荷爾德林思想的發(fā)展和《旭培里昂》結(jié)合在一起?！逗蔂柕铝值?旭培里昂>——離心的軌道與詩(shī)人之職》(H?lderlins“Hyperion”.ExzentrischeBahnundDichterberuf)一書(shū)撇開(kāi)小說(shuō)看似雜亂無(wú)章的詩(shī)化結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)荷爾德林對(duì)未知之域(terra incognita)的追求，以“離心的軌道”作為旭培里昂靈魂發(fā)展的規(guī)律，呈現(xiàn)了走向合一靈魂的“離心”之途，讓小說(shuō)的觀念清晰地浮現(xiàn)了出來(lái)。他指出，荷爾德林所謂的中心是人與世界萬(wàn)有的合一，是一切存在的交叉點(diǎn)。當(dāng)自我意識(shí)出現(xiàn)后，就離開(kāi)了斯賓諾莎式寂靜的“太一與萬(wàn)有”，自身成了另一個(gè)中心。如此一來(lái)，我們往往是一切，而世界是虛無(wú)。因而至少在倒數(shù)第二稿的意義上，“離心的軌道”是指人在自我意識(shí)的作用下偏離了曾經(jīng)萬(wàn)有合一之存在。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，小說(shuō)倒數(shù)第二封信對(duì)18世紀(jì)末德國(guó)人的生活進(jìn)行了一次猛烈的咒罵：

自古以來(lái)的野蠻人，由于勤奮和科學(xué)甚至由于宗教而變得野蠻，不配有任何神圣的情感[……]我不能想象哪個(gè)民族比德國(guó)人更支離破碎。你看到的是手藝人，但不是人，思想家，但不是人，牧師，但不是人，主子和奴才，少年和成人，但沒(méi)有人——這難道不像是在一處戰(zhàn)場(chǎng)，手、胳膊和身體肢解得橫七豎八，血肉模糊，腦肝涂地嗎？(KTA.11 206;《荷爾德林文集》144—45)

這樣的咒罵帶有盧梭在18世紀(jì)抨擊法國(guó)社會(huì)因科學(xué)進(jìn)步而道德敗壞的影子。大約一個(gè)世紀(jì)后，尼采在《不合時(shí)宜的沉思》(Unzeitgem?βeBetrachtungen)中發(fā)起了對(duì)19世紀(jì)德國(guó)庸人文化的嚴(yán)厲批評(píng)，而荷爾德林被引為同道，成為當(dāng)時(shí)盛行的中產(chǎn)階級(jí)價(jià)值觀的反襯(Nietzsche171—72)。值得一提的是，彼時(shí)一位圖賓根的匿名評(píng)論者為德國(guó)辯護(hù)了一番，認(rèn)為這是一位親希臘的年輕人過(guò)度理想化了古希臘，對(duì)德國(guó)作了片面、苛刻、不公允的評(píng)判。實(shí)際上這個(gè)神奇的國(guó)度，即使在鼎盛時(shí)期都沒(méi)有達(dá)到這類(lèi)德國(guó)理想者描繪的圖景(StA.3 325)。不過(guò)，荷爾德林并沒(méi)有停留在對(duì)存在的哀悼和現(xiàn)實(shí)的批判上。離心的軌道還有另一種解釋?zhuān)蔷褪菑淖晕乙庾R(shí)的中心偏離，回歸到存在的狀態(tài)中去。因而這條軌道實(shí)際上是在兩個(gè)焦點(diǎn)之間循環(huán)過(guò)渡的樣態(tài)。這很容易對(duì)應(yīng)到盧梭的自然狀態(tài)和文明社會(huì)中去，其中隱含著荷爾德林在斯賓諾莎與盧梭經(jīng)驗(yàn)之間的轉(zhuǎn)換。

斯賓諾莎的實(shí)體或神只以派生的方式創(chuàng)造分殊，因而從“能動(dòng)的自然”到“被動(dòng)的自然”是一種從神到人的等級(jí)秩序。這時(shí)荷爾德林借盧梭對(duì)存在的感知，掉轉(zhuǎn)了斯賓諾莎自上而下的秩序，為從人到神的過(guò)渡找到了內(nèi)在方法。具體而言，荷爾德林化用了古希臘神話介于人和神之間的半神形象，把他們作為能動(dòng)的自然和被動(dòng)的自然之間轉(zhuǎn)變的能量中介。在父國(guó)詠歌《萊茵河》中，萊茵河、普羅米修斯、狄俄尼索斯、盧梭都是這樣的半神。于爾根·林可(Jürgen Link)甚至指出盧梭是荷爾德林的私人信仰。小說(shuō)中的阿達(dá)瑪斯(Adamas)就帶著盧梭的身影，并被旭培里昂?jiǎn)咀靼肷?StA.3 12)。值得注意的是，這些半神的能量主要作用于人的官能(Link122—23)，從而使人在內(nèi)心狀態(tài)的劇變中與神合為一體，比如旭培里昂屢屢提及的雷鳴電閃般喚醒自我的提坦之力。

不過(guò)，關(guān)于荷爾德林對(duì)盧梭思想的吸收，當(dāng)代著名的歷史學(xué)家安克斯密特(F.R. Ankersmit)在《崇高的歷史經(jīng)驗(yàn)》(SublimeHistoricalExperience)中作出了更加精微的判斷。盧梭只是指出了一條偏離存在中心的規(guī)律,而荷爾德林創(chuàng)造性地使用了“離心的軌道”這一術(shù)語(yǔ)，更加全面地展現(xiàn)了現(xiàn)代人在文明社會(huì)和自然狀態(tài)之間來(lái)回變化的可能性，既包括從自然狀態(tài)到文明社會(huì)的轉(zhuǎn)變，也包括我們重建自然狀態(tài)的努力。和于爾根·林可所見(jiàn)略同，安克斯密特也斷定，荷爾德林肯定了盧梭后期孤獨(dú)經(jīng)驗(yàn)的“出神”狀態(tài)，將其上溯到柏拉圖存在意義上的美的認(rèn)識(shí)，具體化為對(duì)愛(ài)和神話的本真感受。小說(shuō)中，旭培里昂正是源于愛(ài)的體驗(yàn)才真正理解了柏拉圖的美的理念，走向靈魂的超越。安克斯密特精辟地指出，荷爾德林的神話并非癡人說(shuō)夢(mèng)，那是把神話歷史化，也就是說(shuō)在回歸神圣的經(jīng)驗(yàn)中溝通了過(guò)去和現(xiàn)在。這正是20世紀(jì)以來(lái)瓦爾特·本雅明所謂的“本真”(Authentizit?t)經(jīng)驗(yàn)。在這個(gè)意義上，荷爾德林超越了盧梭關(guān)于存在的悲觀看法，給予了人類(lèi)恢復(fù)自然狀態(tài)的希望(安克斯密特302—310)

然而，合一的經(jīng)驗(yàn)并不能長(zhǎng)久地持存下去。旭培里昂真實(shí)地表現(xiàn)出人類(lèi)本性中離開(kāi)存在的沖動(dòng)，不斷歸復(fù)自我意識(shí)的中心。他的情感狀態(tài)變化無(wú)定，一面是忘懷自我后的喜悅，一面是保持不住的悲戚：“[……]我仿佛感覺(jué)到他，世界的靈魂，猶如朋友溫暖的手，但是我醒來(lái)卻抓住了自己的手指。”(《荷爾德林文集》11)不過(guò)，在小說(shuō)末尾，旭培里昂失去了代表著美的蒂奧提瑪，告別了獨(dú)尊自我的友人阿拉班達(dá)，卻領(lǐng)悟到“脈路分歧又回歸中心，統(tǒng)一、永恒、灼灼的生命是一切”(150)。這樣看來(lái)，“離心的軌道”流變不息，大致描畫(huà)了生命的規(guī)律，那就是在渴求、局限和連結(jié)、無(wú)拘無(wú)束之間相互轉(zhuǎn)化以至無(wú)窮無(wú)盡(Schadewaldt16)。

值得玩味的是，荷爾德林在定稿的前言拿掉了作為命運(yùn)規(guī)律的“離心的軌道”，代之以“消解特定性格的不和諧”。作者不再向讀者施加現(xiàn)成的觀念，寫(xiě)作規(guī)避了一切現(xiàn)成之思，而是呈現(xiàn)人性走向無(wú)限進(jìn)程中真實(shí)而復(fù)雜的心境。僅就一部小說(shuō)的容量而言，他不可能寫(xiě)盡人性的全部發(fā)展，更何況這本身就無(wú)休無(wú)止。因而，其定稿的結(jié)尾不像之前那樣充滿確鑿的希望，而是理性地講述了對(duì)生命規(guī)律的認(rèn)識(shí)，以“有待下回”(N?chstens mehr)作為收束，卻開(kāi)啟了永無(wú)止境的生命之潛能。

二、 出離自我的迷狂之視

如果說(shuō)離心展示了自我和存在之間流動(dòng)不息的宏觀規(guī)律，那么消解不和諧則直接指向了存在的微觀狀態(tài)，指向了荷爾德林至深的關(guān)切——主體與客體完全相融合一的思考。這一點(diǎn)貫穿了《旭培里昂》的整個(gè)寫(xiě)作過(guò)程，柏拉圖的《斐德若》和《會(huì)飲》中關(guān)于愛(ài)和美的觀點(diǎn)對(duì)其影響頗深。不過(guò)，紙上得來(lái)終覺(jué)淺。荷爾德林對(duì)這一境界的真實(shí)體會(huì)與蘇澤特·博爾肯施坦·龔塔特(Susette Borkenstein Gontard)之愛(ài)有關(guān)。正如他1796年夏從法蘭克福寫(xiě)信向諾伊弗傾訴的那樣：“我現(xiàn)在到了一個(gè)新的境界。原先我也許以為我知道什么是善和美，但是自從親身體驗(yàn)到它，我唯有嘲笑自己所有的知識(shí)。”(StA.6.1 213)旭培里昂也是在愛(ài)的體驗(yàn)中真正領(lǐng)悟到存在之境的：“我開(kāi)始于你。我還沒(méi)有認(rèn)識(shí)你的歲月不值一提。”(《荷爾德林文集》49—50)用安克斯密特一句俏皮的話來(lái)說(shuō)，荷爾德林以?xún)尚灾異?ài)接續(xù)上了盧梭“自然狀態(tài)”的全部?jī)?nèi)容。毫不夸張地說(shuō)，旭培里昂和蒂奧提瑪之愛(ài)是構(gòu)建荷爾德林哲學(xué)的地域和框架(安克斯密特307)。

旭培里昂真正感受到了自身的轉(zhuǎn)變是一種出離自我的凝視體驗(yàn)，這帶著荷爾德林深刻領(lǐng)悟柏拉圖迷狂之視的痕跡。前幾稿中女主人公的形象大多純粹化用《會(huì)飲》里現(xiàn)成的“知識(shí)”，而到了終稿，生硬的模仿被拋棄了，轉(zhuǎn)而描摹了一些帶有生活氣息的場(chǎng)景。⑥在對(duì)蒂奧提瑪?shù)幕貞浿?，旭培里昂提到了一種凝視，第25封信中他以蜜蜂之喻描摹了“全部生命投注于眼神”的內(nèi)心狀態(tài)：

[……]我的全部生命投注于眼神，這眼神僅僅看著她，僅僅擁著她[……]我常常埋藏在樂(lè)趣和美之中，細(xì)看她怎樣迷人地做活，像蜜蜂圍著搖曳的樹(shù)枝，我的心靈圍著最細(xì)微的舉動(dòng)而雀躍飛翔[……](KTA.11 87—88;《荷爾德林文集》58)

[……]詩(shī)人告訴我們，他們從繆斯的花園和溪谷中那流淌著蜂蜜的源泉里，采擷詩(shī)句，帶給我們，就像飛舞的蜜蜂(采蜜一般)。詩(shī)人們說(shuō)的是事實(shí)。因?yàn)樵?shī)人身姿輕盈，長(zhǎng)有羽翼，富有神性，只有失去平常心智，得到神靈感召，靈魂脫離常態(tài)，神志不再清醒，才能作詩(shī)；除此，任何人都不能作詩(shī)或說(shuō)出神示。詩(shī)人們作出華采詩(shī)篇，寫(xiě)出動(dòng)人章句，就像你解說(shuō)荷馬一樣，并非憑技藝，而是憑神意。(柏拉圖，《伊翁》47)

在這里，蜜蜂的飛舞之姿恰好與詩(shī)人迷狂的狀態(tài)相合，并且這迷狂之言不是來(lái)自詩(shī)人自身，而是神借道詩(shī)人之口進(jìn)行的言說(shuō)。再回頭來(lái)看，旭培里昂對(duì)蒂奧提瑪那全神貫注的凝視，他的靈魂?duì)顟B(tài)翩翩飛翔搖擺不止，這些似乎都意味著旭培里昂正在掙脫自身的桎梏，欲與蒂奧提瑪?shù)拿恳粋€(gè)舉動(dòng)融合。不止蜜蜂，還有蝴蝶的喻指，內(nèi)心也是這樣因投入而變得輕盈(《荷爾德林文集》83)。與此相應(yīng)，荷爾德林熟讀的《斐德若》里，也提到過(guò)這種注視，它比《伊翁》篇更加詳盡地談到了神靈感召下的內(nèi)心狀態(tài)。當(dāng)蘇格拉底遵照一位抒情詩(shī)人的闡釋?zhuān)蜢车铝_講述愛(ài)的神圣時(shí)，他提到了“迷狂”。

迷狂在此處一反邪惡的意味，變成了一種傳遞上天的賜福的方式。這福祉便是通過(guò)最銳利的視覺(jué)器官——眼睛探入天界之美。需要說(shuō)明的是，這美并非人間的可見(jiàn)之象，簡(jiǎn)單的“看”并不能一得究竟，因而獲得真正的美勿寧說(shuō)是一種奇特的“感覺(jué)”，下文細(xì)微地描摹了一個(gè)長(zhǎng)出翅翼的靈魂活動(dòng)，可謂意出塵外、精彩絕倫：

[……]因?yàn)槊腊l(fā)射出來(lái)的東西穿過(guò)他的眼睛在他的體內(nèi)產(chǎn)生熱量，他的靈魂的羽翼也因此而得到養(yǎng)育。受熱以后，久經(jīng)閉塞的羽翼又開(kāi)始生長(zhǎng)。羽冠脹大起來(lái)，從根部向外長(zhǎng)，最后布滿靈魂的胸脯，靈魂過(guò)去本來(lái)就是遍體長(zhǎng)著羽毛的。在這個(gè)過(guò)程中，靈魂周身沸騰跳動(dòng)，正如嬰兒出齒時(shí)牙根感到又癢又疼，靈魂初生羽翼時(shí)也是這樣。當(dāng)靈魂凝視那少年的美貌時(shí)，它就接收到從那個(gè)美發(fā)生的一股流射——這就是我們?yōu)槭裁匆f(shuō)“情欲之波”的原因——靈魂因此得到溫暖和滋潤(rùn)，苦痛全消，感到非?？鞓?lè)。(柏拉圖，《柏拉圖全集》164—65)

在柏拉圖的言說(shuō)中，羽翼好比一種能力，可以帶動(dòng)可朽的靈魂向上飛升，從而達(dá)到天界一瞻真正的存在。不過(guò)一旦觀照到真正的美，羽翼便得到了生長(zhǎng)。更為關(guān)鍵的是，“生翼”這痛苦與快樂(lè)交織的奇妙感受正是越向存在的標(biāo)志(Fenves262)。靈魂于迷狂之視下發(fā)生的質(zhì)變，在旭培里昂的雅典之行中得到了更加明晰的描述。古希臘的藝術(shù)、神話不僅僅是關(guān)于完整自然、存在的范本，而且成為他經(jīng)歷忘懷自我的重要時(shí)刻：“古雅典的美的幻影攝住我，宛若母親的形象從死者的國(guó)度返回來(lái)?！?KTA.11 107；《荷爾德林文集》80)。神話在這里已不是幻象，而是詩(shī)性的存在。更為精微之處在于，美的體驗(yàn)并非羚羊掛角、不落痕跡，而是誕生于忘懷自我、自我消逝這一剎那的動(dòng)態(tài)之中。這種從生命力的瞬間阻礙進(jìn)入觀瞻無(wú)限的狀態(tài)就是18世紀(jì)流行的“崇高”經(jīng)驗(yàn)。

關(guān)于崇高發(fā)生之時(shí)情感的細(xì)微動(dòng)態(tài)，康德在《崇高的分析論》中從愉悅的性質(zhì)方面對(duì)美和崇高進(jìn)行了區(qū)分，并用“平靜”和“激動(dòng)”來(lái)區(qū)別二者。下面這段話細(xì)微地呈現(xiàn)了崇高發(fā)生瞬間的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，以此和美的判斷狀態(tài)形成了鮮明的對(duì)比：

在大自然的崇高表象中內(nèi)心感到激動(dòng)；而在對(duì)大自然的美的審美判斷中內(nèi)心是處于平靜的靜觀中。這種激動(dòng)可以(尤其是在開(kāi)始的時(shí)候)比之于那種震動(dòng)，即對(duì)同一客體的快速交替的排斥和吸引。(康德97)

愉悅是一種單純、單一的感情，而崇高中的愉悅則交織在復(fù)雜的感情之中，是消極的愉快。崇高的情感“是一種僅僅間接產(chǎn)生的愉快，因而它是通過(guò)對(duì)生命力的瞬間阻礙，及緊跟而來(lái)的生命力的更為強(qiáng)烈的涌流之感而產(chǎn)生的”(康德83)。質(zhì)而言之，激起崇高情感的對(duì)象突破了人有限的感性形式，因而沒(méi)有任何一種感性形式可以囊括崇高，只有統(tǒng)攝一切的理性理念才能對(duì)應(yīng)它。值得注意的是，這并不意味著崇高發(fā)生的時(shí)候不存在任何感性表現(xiàn)了。恰恰相反，這種不相適合反倒激發(fā)出了感性上的另一種表現(xiàn)，也就是激起了對(duì)超感官的使命的情感，產(chǎn)生了對(duì)理念的敬重。因此，由感性的不適應(yīng)產(chǎn)生的不愉快，實(shí)際上與理性的理念協(xié)調(diào)一致，因而也是合目的性的，同時(shí)又屬于一種愉快感(康德99)。

不難看出，《斐德若》中靈魂生翼時(shí)的情感沖突和康德關(guān)于崇高發(fā)生時(shí)情感變動(dòng)的微觀結(jié)構(gòu)十分相似，兩者都經(jīng)歷著自我意識(shí)的受阻中斷，卻因此而別開(kāi)生面。實(shí)際上，美學(xué)上的柏拉圖主義，甚至以柏拉圖改造康德美學(xué)正是荷爾德林于1790年代中期思考的特質(zhì)所在。1794年10月，荷爾德林從瓦爾特斯豪森的卡爾布(Kalb)家致信諾伊弗，清晰地講述了《旭培里昂》的創(chuàng)作構(gòu)想，并且提到一篇美學(xué)文章，試圖評(píng)論柏拉圖的《斐德若》，其中包含了康德對(duì)美和崇高的分析：

[……]我一直覺(jué)得，對(duì)從青年到人的本質(zhì)、從激情到理性、從想象的王國(guó)到真理與自由的國(guó)度的這一巨大的跨越值得做如此漫長(zhǎng)的探究。[……]我或許可以給你寄一篇關(guān)于審美理念的文章；因?yàn)榭梢园阉?dāng)作是對(duì)柏拉圖的《斐德若》的一篇評(píng)論[……]從根本上來(lái)講，這篇文章應(yīng)該包含對(duì)美和崇高的分析，根據(jù)這一分析來(lái)簡(jiǎn)化康德的分析并在另一方面使他的分析更為豐富[……](荷爾德林，《故園煙雨路》100—102)

此后這篇審美理念的文章不見(jiàn)下文。不過(guò)，就旭培里昂忘懷自我的美感體驗(yàn)而言，實(shí)質(zhì)上暗含著從崇高向美過(guò)渡時(shí)自我意識(shí)轉(zhuǎn)化的奧秘。在創(chuàng)作《旭培里昂》的同時(shí)，荷爾德林在理論名篇《初斷與存在》(“Urteil und Sein”， 1794/95年)這則短章中已展露出這一致思，其中隱含著荷爾德林取徑費(fèi)希特關(guān)于存在與自我意識(shí)的先后秩序的一次交鋒。太一、美在此被稱(chēng)為“存在”，指主體與客體全然合一而不可分離的狀態(tài)。在此，荷爾德林吸收了雅各比的存在概念(弗蘭克，《德國(guó)早期》118)，將其作為一種反費(fèi)希特式的意識(shí)起源，并由此開(kāi)辟了自身的美學(xué)路徑。前文亨利希所稱(chēng)的統(tǒng)一哲學(xué)便因之而來(lái)。費(fèi)希特以“絕對(duì)自我”代表自我認(rèn)識(shí)中既有的主客合一模型，以此彌合康德哲學(xué)中判斷活動(dòng)與客體分離的界限。然而荷爾德林認(rèn)為自我意識(shí)到自身之時(shí)已經(jīng)歷過(guò)一次“反思”，這是原初統(tǒng)一首次分裂為主體與客體即所謂初斷的例證。真正的合一發(fā)生在判斷之前，也就是“智性直觀”(intellectuale Anschauung)之中。這個(gè)德意志觀念論傳統(tǒng)里言人人殊的概念溢出了本文范圍，此處暫不詳述。后來(lái)他還在1800年左右的《論詩(shī)歌類(lèi)型的區(qū)別》(“über den Unterschied der Dichtarten”)、《詩(shī)之精神的行進(jìn)方式》(“über die Verfahrungsweise des poetischen Geistes”)等理論文章中屢次提及，認(rèn)為肅劇詩(shī)是智性直觀的隱喻(StA. 4.1 247)。

三、 超逸的愛(ài)若斯： 詩(shī)人作為神圣的中保

旭培里昂作為從人到神的轉(zhuǎn)化，與太陽(yáng)神的意味表里相關(guān)。不過(guò)，真正意義上的轉(zhuǎn)化是借“愛(ài)欲”力量而實(shí)現(xiàn)的。荷爾德林思考愛(ài)與存在的根本依據(jù)就是柏拉圖的《會(huì)飲》。這不僅因?yàn)楹蔂柕铝忠浴稌?huì)飲》中蘇格拉底的老師蒂奧提瑪(Diotima)作為主人公的戀人，而且從根本上來(lái)說(shuō)，旭培里昂正是《會(huì)飲》中那位追尋生育不朽之美、在人與神之間不息轉(zhuǎn)化的精靈愛(ài)若斯(Eros)。

提到愛(ài)若斯，現(xiàn)代語(yǔ)言和文學(xué)很容易把它想象為“情欲”。海德格爾在《論真理的本質(zhì)： 柏拉圖的洞喻和〈泰阿泰德〉》中談到作為力求存在的愛(ài)欲時(shí)，就感嘆德語(yǔ)中愛(ài)(Liebe)這個(gè)詞語(yǔ)對(duì)古希臘愛(ài)若斯意義的誤導(dǎo)(海德格爾211)。為了確切地理解荷爾德林承襲的古希臘傳統(tǒng)，我們不妨先作一番回顧，探尋愛(ài)若斯的蹤跡，由此去看神話經(jīng)過(guò)他的闡釋有著什么聯(lián)系和變化。

從古希臘宇宙起源的諸種敘事來(lái)看，愛(ài)若斯出身不凡，他是赫西俄德、俄耳甫斯詩(shī)教傳統(tǒng)中推動(dòng)萬(wàn)物繁衍的創(chuàng)世力量。赫西俄德《神譜》里愛(ài)若斯出現(xiàn)在“最初的神”的行列，是與混沌、大地同時(shí)產(chǎn)生的神(赫西俄德191)。與赫西俄德的宇宙起源敘事相類(lèi)似，公元前441年阿里斯托芬在《鳥(niǎo)》中借鳥(niǎo)的口吻戲仿了宇宙生成的過(guò)程，對(duì)愛(ài)若斯的描述可謂石破天驚： 從一個(gè)風(fēng)帶來(lái)的卵中跳出，生著金翼，充滿愛(ài)欲。在公元2世紀(jì)的俄耳甫斯教禱歌中，第58首也刻畫(huà)出了愛(ài)若斯帶著翅翼的形象：“我呼喚那偉大純凈、迷人溫柔的愛(ài)若斯/強(qiáng)大弓箭手，帶翅追火者，靈機(jī)沖動(dòng)/他與不死的神族和會(huì)死的凡人們嬉戲[……]”。值得注意的是，這里的愛(ài)若斯除了帶著翅翼以外，還是一位“弓箭手”“追火者”。這些形象和太陽(yáng)神一樣，“是宇宙和天空之神。在儀式中，愛(ài)若斯往往被刻于磁石，立于天上，手握火炬”(吳雅凌編譯108)。如此，我們大致揭開(kāi)了愛(ài)若斯的面紗： 身著羽翼旋風(fēng)而行，或引弓射箭或擎托火炬。

這些形象到底有哪些意味深長(zhǎng)的表征？這個(gè)問(wèn)題關(guān)涉著從古希臘宇宙起源到人類(lèi)生命觀念的復(fù)雜演繹發(fā)展，這已經(jīng)溢出了本文的篇幅。至少可以肯定，諸種神譜透露了愛(ài)若斯在創(chuàng)世中的化育職能。從風(fēng)卵的敘事來(lái)看，風(fēng)孕育宇宙天地，而掌握這宇宙生成之風(fēng)的則是愛(ài)若斯。研究者多稱(chēng)卵為單性繁衍，愛(ài)若斯破殼而出導(dǎo)致了卵的分裂，也就是說(shuō)，從最初的完整產(chǎn)生出了差異。俄耳甫斯教禱歌稱(chēng)“往返于生成者和孕生者之間的狀態(tài)”是一種雙重天性，意味著從統(tǒng)一到差異，再?gòu)牟町惢氐浇y(tǒng)一(吳雅凌編譯457—73)。談到愛(ài)若斯在差異和統(tǒng)一之間的狀態(tài)，也許沒(méi)有人比《會(huì)飲》里蘇格拉底的老師蒂奧提瑪更細(xì)致入微了。⑦

實(shí)際上，荷爾德林對(duì)柏拉圖愛(ài)若斯的理解早在《旭培里昂的青年時(shí)代》這一稿中就顯山露水了?！鹅车氯簟泛汀稌?huì)飲》中愛(ài)欲塑造靈魂的精義在此凝結(jié)為生命運(yùn)轉(zhuǎn)的規(guī)律：

當(dāng)我們的靈魂自身從上天自由的飛翔中跌落，從太一俯沖向地，當(dāng)豐盈和貧乏結(jié)合，這就是愛(ài)。就在這一天，阿芙洛狄特誕生。當(dāng)美的世界向我們開(kāi)啟之時(shí)，對(duì)我們來(lái)說(shuō)貧乏的生命就開(kāi)始了。(KTA.10 122)

生命經(jīng)歷了從太一到分裂的變遷，因而復(fù)歸于太一的歷程就深嵌于從貧乏到豐盈這個(gè)反方向的轉(zhuǎn)化?！稌?huì)飲》的美在此是心靈與萬(wàn)有合一的狀態(tài)；而蒂奧提瑪所言的愛(ài)若斯化作了內(nèi)在心靈從分裂走向統(tǒng)一的生生不息之方式，貧乏與豐盈內(nèi)在而具象地體現(xiàn)為自我中心和萬(wàn)有合一這兩種靈魂層次?；仡櫱拔模瑹o(wú)論是“離心的軌道”還是“出離自我的迷狂”，皆符合愛(ài)若斯的轉(zhuǎn)化軌跡。需要指出的是，荷爾德林也像蘇格拉底那樣，賦予小說(shuō)的蒂奧提瑪教誨者的地位。正如荷爾德林文集的資深編輯阿道夫·貝克(Adolf Beck)所言，她在遺訓(xùn)里以自然的祭司對(duì)旭培里昂寄予厚望。旭培里昂在小說(shuō)結(jié)尾召喚自然萬(wàn)物相連結(jié)為統(tǒng)一的整體也確實(shí)帶著這種氣質(zhì)。阿道夫·貝克一言以蔽之，旭培里昂這位神圣自然的祭司和召喚者，就是荷爾德林，就是詩(shī)人(Beck， ed 208)。

詩(shī)人作為神和人之間的“中保”、“至高者的祭司”是18世紀(jì)末到19世紀(jì)初德意志浪漫派的觀念。與荷爾德林同時(shí)代的施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher)寫(xiě)于1799年的《論宗教》(überdieReligion.RedenandieGebildetenunterihrenVer?chtern)對(duì)這一中保的來(lái)由作了頗為詳盡的闡明，成為這一觀念的代表[劉皓明，《荷爾德林后期詩(shī)歌》(評(píng)注卷上)388—90]。概而言之，這樣的人具有內(nèi)化和外顯的能力，用圖像和字句傳達(dá)他靈魂完滿狀態(tài)時(shí)的印象，以便從保存的字句和圖像中重新獲得完滿的感受。詩(shī)人之所以被稱(chēng)為至高者的祭司，是因?yàn)樗焉咸斓暮陀篮愕臇|西下傳于有限的人，喚醒人性中沉睡的靈魂種子。荷爾德林在寫(xiě)于1799年底的《猶如在節(jié)日里……》(“Wie Wenn am Feiertage ....”)一詩(shī)28—36行中也講述了詩(shī)人作為中保的職責(zé)，并且提到了火的意象：“如同火輝耀在那人眼里/當(dāng)他起草崇高的；在詩(shī)人/靈魂里現(xiàn)也有火為世界的征兆、/世上的作為重點(diǎn)燃。/先前發(fā)生、卻幾未感到的，/此時(shí)才開(kāi)啟，/微笑著以奴仆形象為我們/耕耘田畝的，被人們認(rèn)識(shí)，/他們活生生的，眾神的威力?！?劉皓明，《荷爾德林后期詩(shī)歌》[文本卷]135)

與此相應(yīng)，荷爾德林在同年夏從洪堡寫(xiě)給蘇澤特的信中描述了火的意象。那是一段接通神性的感受，手攥圣火的是黃金時(shí)代的偉人，他們?nèi)紵嗄?，讓一切腐物轉(zhuǎn)化成沖天的火焰與上天接通(Beck ed91)。那么，圣火意味著什么？手握圣火的人又是誰(shuí)？這與荷爾德林對(duì)酒神崇拜的宗教秘儀研究分不開(kāi)?！丢q如在節(jié)日里……》的手稿中就有他對(duì)歐里庇德斯《酒神的伴侶》的部分翻譯(《荷爾德林后期詩(shī)歌》[評(píng)注卷上]380)。由于酒神誕生于宙斯的霹靂之中，因而火炬在狄俄尼索斯的祭拜儀式中意義非凡，通常就是他顯現(xiàn)的標(biāo)志。曼弗雷德·弗蘭克在重構(gòu)18世紀(jì)末的神話想象時(shí)指出，浪漫主義的神話學(xué)將古希臘神話與猶太-基督教神話融糅在一起，火光、火炬不僅指向狄俄尼索斯，也包括后來(lái)的耶穌基督。他分析了荷爾德林在后期《面包與葡萄酒》(“Brot und Wein”)一詩(shī)中的用意，通過(guò)題目上的兩個(gè)意象將基督和狄俄尼索斯等同了起來(lái)。荷爾德林對(duì)酒神的崇拜如此醉心，也在于酒神崇拜促成精神共同體的作用。這啟示了荷爾德林從共同的靈魂中去內(nèi)在地認(rèn)識(shí)宗教的方式?！对?shī)之精神的行進(jìn)方式》的開(kāi)篇就提到共同的靈魂?duì)顟B(tài)，是所有人共有而又為每個(gè)人獨(dú)具的(弗蘭克，《浪漫派》347—71)。如此可以說(shuō)，火的意味從自然意象過(guò)渡到神話之后，進(jìn)而指向精神的完滿狀態(tài)。回到致蘇澤特的那封信中，他稱(chēng)之為“靈魂之火”，是指人與人在愛(ài)中靈魂聯(lián)結(jié)為一體，通往自由和內(nèi)在的無(wú)限。那時(shí)耶拿的激進(jìn)民主派友人穆?tīng)栘惪?Muhrbeck)到訪，談到法軍在意大利再度被擊退之后，荷爾德林并未對(duì)政治理想的失意表示激憤。他自問(wèn)： 如何去彌補(bǔ)這個(gè)世界？與萬(wàn)物親密聯(lián)結(jié)的天性、使一切活潑而雋永的合一正是這個(gè)時(shí)代最珍貴的東西。

不過(guò)，作為中保的詩(shī)人與神相晤之時(shí)是危險(xiǎn)的。正如布朗肖的解釋?zhuān)?shī)人仿佛接通了最強(qiáng)大的力量，有灼傷的可能，因而他以平息危險(xiǎn)為己任，于內(nèi)在深處的寂靜中接納它，從而讓語(yǔ)言從中誕生，下傳到大地人間(布朗肖278)。這種寂靜狀態(tài)正如荷爾德林在《萊茵河》中對(duì)蘇格拉底的描述?！稌?huì)飲》中的這位智者自始至終保持清醒，唯有他可以永久地留駐于至高之中[《荷爾德林后期詩(shī)歌》[文本卷]199]。與此相應(yīng)，《猶如在節(jié)日里……》的一闕，荷爾德林定格了詩(shī)人作為中保的崇高形象，他是“清心”“赤子般”(136)的。沃爾夫?qū)べe德?tīng)?Wolfgang Binder)認(rèn)為，這確實(shí)重現(xiàn)了旭培里昂的生活準(zhǔn)則——“像藝術(shù)家那樣保持自身的純潔”，如此詩(shī)人才能成為在塵世與神圣之間的中介者(賓德?tīng)?88)。此外，在小說(shuō)之后的《恩培多克勒之死》(DerToddesEmpedokles， 1798—1799年)這個(gè)幾易其稿而未竟的肅劇中，荷爾德林進(jìn)一步賦予肅劇詩(shī)人呈現(xiàn)純?nèi)簧梢?guī)律的使命。《恩培多克勒的緣本》(“Grund zum Empedokles”)這篇理論文章尤為精微地探究了生命在主體、有機(jī)化與普遍、無(wú)限的原初統(tǒng)一這兩種對(duì)立之中的交融瞬間(StA. 4 153—54)。詩(shī)人恩培多克勒更為極端地克服了自身走向客體，從而超越了人的認(rèn)識(shí)與行動(dòng)的局限。

從詩(shī)人作為中保的赤子狀態(tài)出發(fā)，旭培里昂之名除了上文所揭示的太陽(yáng)神在高處行進(jìn)的形象意味，還對(duì)應(yīng)著更為深邃的精神轉(zhuǎn)化奧秘。德國(guó)學(xué)界對(duì)應(yīng)希臘語(yǔ)的構(gòu)成、神話形象和荷爾德林小說(shuō)的哲學(xué)觀念，把“Hyperion”對(duì)譯為德語(yǔ)“über-gehen”，直譯作“在上面渡過(guò)”(Wegenast144)。也有學(xué)者從荷爾德林與柏拉圖《伊翁》詩(shī)歌觀念的相應(yīng)出發(fā)，把“Hyperion”解作“über Ion”，釋為超越、轉(zhuǎn)化(漢密爾頓322)。根據(jù)荷爾德林的寫(xiě)作雄心來(lái)說(shuō)，旭培里昂內(nèi)在而精細(xì)地呈現(xiàn)了愛(ài)若斯神話的靈魂轉(zhuǎn)化規(guī)律，開(kāi)普勒行星運(yùn)行定律“離心的軌道”為其化用。筆者以“超逸”一詞來(lái)對(duì)應(yīng)這一出離自我意識(shí)中心從而與萬(wàn)有合一的上升的靈魂樣貌?！墩f(shuō)文解字》訓(xùn)超，跳也，是越過(guò)之意。逸，失也，亡逸乃其本義，常引申為超脫、放縱，而段玉裁之注引申其為逸游、暇逸(許慎頁(yè)六三下、頁(yè)四七二下)。超逸一詞早見(jiàn)于何晏注《論語(yǔ)·微子》篇，用來(lái)解釋隱士，“逸民者，節(jié)行超逸也”(何晏注 邢昺疏252)。除了用以形容超脫于世、節(jié)制言行之外，超逸、逸氣還逐漸成為了一種品評(píng)書(shū)畫(huà)的美學(xué)觀念，表現(xiàn)遺世脫俗、不累于物的快適(徐復(fù)觀191—96)。從隱逸之意來(lái)看，這也符合荷爾德林書(shū)名的后半部分——“希臘隱士”的孤詣苦心。

注釋[Notes]

① 旭培里昂之名受到劉皓明《荷爾德林后期詩(shī)歌》(評(píng)注卷)中旭裴里昂之譯的啟發(fā)，特此說(shuō)明，謹(jǐn)致謝忱。

② H?lderlin, Friedrich.S?mtlicheWerke.KritischeTextausgabe. Ed. D. E. Sattler. Vol.10,11. Darmstadt： Hermann Luchterhand Verlag, 1984.文中引用簡(jiǎn)稱(chēng)KTA.

③ 參見(jiàn)http：//logeion.uchicago.edu芝加哥大學(xué)希英大辭典對(duì)這一詞的解釋與舉隅。

④ H?lderlin, Friedrich.S?mtlicheWerke. 8 Vols. Eds. F. Beissner and Adolf Beck. Stuttgart： W. Kohlhammer Verlag, 1946—1985.文中引用簡(jiǎn)稱(chēng)StA.

⑤ Friedrich H?lderlin.HyperionBriefeundDokumenteinzeitlicherFolge. Ed. D.E. Sattler. München： Luchterhand Literaturverlag, 2004.文中引用簡(jiǎn)稱(chēng)BA.

⑥ 1796年8月間，法蘭克福被拿破侖的軍隊(duì)侵占，荷爾德林隨蘇澤特家眷逃往卡塞爾，一行人造訪了巴特德里堡。這次旅行影響了《旭培里昂》終稿第一部從第15封信到第26封信的寫(xiě)作，成為了荷爾德林在終稿描寫(xiě)蒂奧提瑪?shù)闹匾夭?。?jiàn)BA. 5： 50.

⑦ 關(guān)于俄耳甫斯教的愛(ài)若斯和柏拉圖《會(huì)飲》中愛(ài)若斯關(guān)系的論述，見(jiàn)吳雅凌編譯： 《俄耳甫斯教輯語(yǔ)》(北京： 華夏出版社，2006年)第472—73頁(yè)。

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